我与清华简的结缘 ——追思李学勤先生

罗 琨

（中国社科院历史研究院）

我最后一次和李先生见面是在2017年，当时应上海甲骨文学会之邀，正在写一篇《上海与甲骨学初起》的文章，最后一节谈到“摹拟殷书和契文入印”的问题，所用材料中有一个字未敢十分肯定，正巧接到《清华大学藏战国竹简（柒）》发布会的通知，拟乘机抓住李先生请教。那天我去得稍早，刚进入休息室等候，李先生已和一位来访者进来了，来访者带来一叠材料，听着他滔滔不绝地讲述，我感到李先生确实很忙，决定不再打扰，正在想借机告辞，李先生却示意我稍等。后来，我的问题很快解决了，然后他说“希望以后多联系”，我答应了，却一直没有兑现，不免有些歉疚。因此，2019年清华大学出土文献研究与保护中心召开李学勤先生的纪念会邀我参加时，我立即同意了。

李先生晚年对清华简的整理研究投入了很大的精力，所以在做准备时，首先想到的是我和清华简的结缘。

记得2008年7月战国竹简入藏清华，随着整理工作次第开展，一些内容及学术价值也在报刊上披露了，引起学界乃至社会上的广泛关注，但我并未想踏入这一领域。因为1963年历史所从北大考古系要了两名毕业生准备开展原始社会史研究，但我们历经了一年劳动锻炼、两年农村“四清”还有“文化大革命”，十多年间历史所都没有安排研究工作。直到1975年才和全室同仁一起投入《甲骨文合集》的编辑，同时在所内外老一辈学者关怀下，进行数年的各科专业知识的“恶补”，享受到远远超过后来研究生的“盛宴”。由此感到生有涯而知无涯，想到初入历史所尹达所长谈话的殷切希望：“抓住自己的生长点，写出有生命力的文章”，决定结合科研任务踏踏实实地充实自己。1980年《合集》图版工作完成，尹达所长鼓励我们继续甲骨文商史研究，在此基础上我和张永山约定，以甲骨文商史为生长点，他向两周史方向发展，我向原始社会史方向延伸。1991年李学勤先生担任所长，主持“中国古代文明与国家形成研究”课题，我承担了“五帝与文明初曙的英雄时代”部分。为此，李先生介绍我参加中华炎黄文化研究会的工作，所以当时除了甲骨文和夏商史研究外，更多关注的是原始社会和文明起源的文献记载、考古发现、民族学资料以及各家的研究成果，并未关心清华简的研究。

约在2009年，历史所的一位同仁向我转达李先生的话：2007年中华炎黄文化研究会等单位在长沙召开的“炎黄精神与和谐文化”研讨会，我的论文《〈论语·尧曰〉解——中国传统文化中的和谐理念寻根》⁽¹⁾可否由清华《出土文献》转载。我有些诧异，说当然可以，不过如若这篇文章某些观点有助于清华简讨论，也可另写一篇，遂作《“追中于河”解》。后来看了在美国东海岸十余位欧美学者对《保训》篇逐字逐句的讨论⁽²⁾，觉得很有趣，又作《保训“求中”“得中”解》⁽³⁾，并开始关注国内学者的相关研究和讨论文章。在翻检这一时期的文章和思考过程中，感到以上两文有所不足，因而稍作以下补充。

一

关于“中”，李先生在《周文王遗言》中说“要求太子遵行的一个思想观念——‘中’，也就是后来说的中道”，是有道理的。作为可求、可得、可假（借）、可追（归还）的目标，不一定是有实体的“对象”，这在我们的母语中，有如“求仁得仁”“得道多助”等成语不计其数，就是现代汉语中也常见类似“给我一个理由”“讨个说法”等口语。简文“追中于河”的意思就是：因为微向有易复仇时，河主持公道加以援手，所以微须要还报于河，以体现公平。

1992年，杨向奎《宗周社会与礼乐文明》⁽⁴⁾出版，指出礼仪起源于原始社会的风俗习惯，列举传世文献、出土文献中很多礼之往来必有“报”的事例，分析“《礼记》中多发挥礼中‘报’之本义”，《中庸》在讲解有礼有报的道理时“还没有脱离礼的原始意义，带有浓厚的财物交换性质”。杨向奎先生还指出半个多世纪以前，杨堃教授曾将“potlatch”⁽⁵⁾学说介绍到我国，“从而给研究中国礼乐制度的源流等问题以重要启示”，可惜没有引起中国史学界的重视。因而再次比较详细地介绍了世界民族学调查研究的成果，结合我国古代文献进一步阐述了这一学说。其要点包括：

第一，potlatch不是某一民族特有现象，而是在世界各地的初民社会中都有颇为普遍的流行。

第二，这一古俗实质上包含制约商业交换行为的一整套习惯法，“应给者必须给与，应接受者必须接受，而接受者经过相当期间后，仍必须予原来给与者以报酬”。

第三，“给与”或“还报”的不仅是动产、不动产等财贿，还包括谦恭的态度、隆重的仪式、丰厚的宴饮以及舞蹈狂欢等等，“还报”要力争在方方面面都超过上一轮的“给与”，才能获得更高的尊崇。

第四，“给与”和“还报”表面是自愿的，实质上是应尽的义务，“他们间的约束力或由个人间，或由公开的战争解决”。

在王亥、王恒的时代，社会发展当已超越potlatch盛行的时代，但以上要点仍在王亥的故事中有所体现。例如“王亥托于有易河伯仆牛”（《山海经·大荒东经》），当为一场商业交换活动。“干协时舞”“平胁曼肤”（《楚辞·天问》），“旅人先笑后号咷，丧牛于易”（《易·旅》），“终弊于有扈”（《天问》）则可见一场类似“夸富宴”的狂欢而后形势突变，王亥死于非命。类似事件，莫斯在《礼物》一书曾说，欢宴霎时变血案，在古代社会“可谓屡见不鲜”，并引述美拉尼西亚一个部落发生的事件：一位首领邀请另一位首领及其下属欢宴，清晨，人人都为通宵歌舞狂欢兴奋不已，突然，主客之间仅仅一言不合就大开杀戒，更发展到村子被洗劫一空。⁽⁶⁾此外，传说中“微假师河伯以伐有易”（古本《竹书纪年》）当为王亥之子坚持用“公开的战争”来体现习惯法的约束力，而“恒秉季德焉得夫朴牛?何往营班禄不但还来?”（《楚辞·天问》）则暗示王恒曾与有易通过“个人间”谈判，取得血债偿金而放弃复仇。这个故事曾引起人们不少兴趣，前人多有考订，不过联系potlatch古俗，可以给我们更宽阔的视野。

《保训》有别于大多数传世文献之处在于强调这个故事的后半段，即伐灭有易以后，“微无害，乃追中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成唐，祗备不懈，用受大命”。这一段历史前人阐发不多，以致“微无害”三字曾为疑点，实际上，林庚《天问论笺》早已对涉及王亥、上甲二世的十四句作出很好的诠释⁽⁷⁾，尤其是“眩弟并淫危害厥兄，何变化以作诈后嗣而逢长?”的解释正可与“微无害”相印证，补上了载籍的缺环。从而可知微否定了王恒，借助河伯的力量进行了血的复仇后，与王恒之子发生了激烈冲突，权力之争几经波澜终于取胜，建立了新的秩序，商人国家形成，上甲微给河以还报。《保训》记述周文王对这一政治智慧的赞赏，认为它传给了子孙，使得六世后的大乙汤完成革夏大业，建立商王朝。

这两位商人的先公先王究竟做了怎样的“还报”?这个问题随着甲骨文研究的深入才得到昭示，在殷墟卜辞中不仅有“河宗”，即“河”的藏主之所，而且河还与王亥、上甲并列为“高祖”⁽⁸⁾，这是过去所不知的；而伊尹，《吕氏春秋·慎大》虽有“祖伊尹世世享商”，多数的学者仅解释为有功的旧臣配享先王⁽⁹⁾，实际上，他在商人祀典中的地位十分突出，张政烺《释“它示”》一文列举卜辞“又于十立，伊又九”，解释说这是祭祀十个坛，受祭者为伊尹和大乙至祖丁的九位先王；“又伊尹五示”，是祭祀伊尹和五位先王。这样“与商之先王同样祭祀，为之立示（即主，伊示亦称黄示）、立枋（即庙，伊枋亦称黄枋），则典籍所未载，后人所不知”⁽¹⁰⁾。

在以血缘为纽带的古代社会“神不歆非类，民不祀非族”（《左传》僖公十年），上甲、大乙对河、伊尹的“还报”打破狭隘的传统观念，为商人的国家和商王朝的确立奠下基础。其后不仅周武王秉承遗训集结同心同德的“乱臣十人”（《左传》昭公二十四年），尊吕尚为“师尚父”（《诗·大雅·大明》），而且周原甲骨还显示先周祭祀卜辞中也出现有商王庙号⁽¹¹⁾，说明文王时已摒弃“民不祀非族”的古训。所以《保训》对于“微志弗忘”的强调，意味着这一理念在商周王朝形成发展进程中起了重要作用，甚至影响到中华文明的特点。

源于交换行为“给与”“还报”的习惯法，随着文明的进程已经被赋予了复杂的全新的内涵，同样，思想史上需要连篇累牍加以解释的“中道”理念，深扎在初民社会的“根”也是很质朴、单纯的，“中”初始的涵义就是公平、公正。

二

以“执中”作为领袖人物品格的基本要求，在文献上较早见于《论语·尧曰》：

尧曰：咨，尔舜!天之暦数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。

舜亦以命禹。

由于《论语》的这一章在真伪方面存有疑义，过去较少引起研究古史学人的重视，然而新发现的《保训》“舜……恐，求中……”却与“四海困穷，天禄永终”的严厉警告暗相呼应。如果我们的眼界只限于文献的话，可能仍对此存有疑虑，但是联系考古学的成果，可对这两段文献有深一步理解。

当代考古学新知不断“刷新”我们的认识，过去只知道三代以前中原是文明荟萃之地，只知道黄河是“母亲河”。而浙江余姚七千年前河姆渡遗址的发现，展示了古老的稻作农业和复杂的榫卯工艺，使我们看到中华文明的“根”也深扎在长江流域，再后来越来越多的考古发现揭示在夏王朝出现之前，中华大地已是满天星斗了。最耀眼的有：距今五六千年间西辽河流域红山文化庙、坛、冢宗教礼仪建筑群和约略真人大小栩栩如生的女神彩塑头像⁽¹²⁾；距今五千年前后长江下游的良渚文化规模宏大的古城、高台土冢、祭坛和浮雕神徽、神鸟的玉礼器⁽¹³⁾。此外，各个地区、各种文化也都发现了不同特点的古城、大墓、礼器、祭器，包括一些值得注意的新发现，例如：

在江苏新沂花厅遗址，大汶口文化墓葬区发现一座大型墓⁽¹⁴⁾，壮年的男性墓主随葬典型良渚文化陶器、玉器等149件（套）及犬、豕各一，还杀殉五人。相关研究揭示在公元前3000年前后，该地区的大汶口文化受到良渚文化的强烈冲击并导致社会分裂迅速加剧。这是《史记·五帝本纪》“诸侯相侵伐，暴虐百姓”的一个实证。

在距今5000年前的安徽含山凌家滩遗址，同样出现有大中小型之分的墓葬群，大墓随葬了高规格的玉礼器，显示了高度成熟的制玉技术。值得注意的有一种璜形器，从中部截分为二，断处碾琢出类似榫卯结构，作为随葬品有的两半已经合二为一，也有的只存一半。⁽¹⁵⁾这意味着“合符”在5000年前已经出现，黄帝主持盟会“合符”的传说，是有可能的，并非后人任意的伪造。

在淮河中游安徽蚌埠，北距涂山4公里禹会村发掘出一处大型礼仪性建筑基址，包括总面积近2000平方米的祭祀台基及附属建筑遗存，还有同一时期的祭祀沟、祭祀坑，以及属于不同文化的大量陶器残片、石器、石料等，年代约公元前2300—2200年⁽¹⁶⁾，这是夏后启建立夏王朝以前已经有大型会盟活动的实证。

随着对这一段历史认识的深入，出现了一个令学人长久思索而不得其解问题。正如李伯谦《中国古代文明演进的两种模式》一文指出：“在大约距今5500—4500年的新石器时代晚期，中国大陆各地的考古学文化面貌均先后发生巨大变化……种种迹象表明社会结构正处在激烈的新旧转型当中，文明化进程发展到一个关键时期。”⁽¹⁷⁾然而，在“转型”过程中，红山文化、良渚文化消失了，仰韶文化却“得以承续发展，绵延不绝，成为数千年中华文明史的主干”，究竟原因何在?

为此，李伯谦先生对红山、良渚、仰韶随葬玉器作了细致分析，阐述了三种文化的不同特点，从而导致在文明演进的过程中采取不同模式，决定了它们的不同命运：红山文化古国是以神权为主的神权国家；良渚文化古国是神权、军权、王权相结合，以神权为主的神权国家；仰韶文化古国是军权、王权相结合的王权国家。在神权国家，神权高于一切，掌握神权的巫师，依靠向神致祭、同神对话、秉承神的意志和个人想象实现领导，为了标榜至高无上的神权，无所节制地将社会财富挥霍于非生产性的宗教祭祀设施的建设和活动上，掏空了社会机体正常运转的基础，失去进一步发展的动力。

在王权国家，王比较接近民间社会，不能像神权国家巫师那样随心所欲地实行治理，河南灵宝西坡大墓显示墓葬尽管规格很高，却仍葬于公共墓地，一般只有陶器和一两件玉钺随葬，“尊者朴实无华”与基层民众“虽有区隔但仍存在千丝万缕的联系”，避免了社会财富的极大浪费。其后继者得以推动社会持续向前发展，在距今4300—4000年间的山西襄汾陶寺遗址，已经标识出“兴起了一个内涵更为丰富的初等级文明国家”。

李伯谦先生的以上论述是很有道理的，可以想见在只有石、骨、木质工具的时代，在山体最坚硬的变质花岗岩岩脉上，深深凿下宽大的坟墓，在平地筑起有如金字塔的大型坟山乃至鲜血染红的祭坛，为了少数人的需要将当时的尖端技术——琢玉工艺发展到极致，这一切要消耗怎样的人力物力，阻断了继续“发展为更高层级独立文明”之路，“自行萎缩或被别的文化取代、融合或同化”是难免的。而汉字的“王”是由横置的斧钺的象形演化来的，本义表示一个正在执行杀伐职能的军事领袖，仰韶王权国家当保存一定的军事民主制时代的孑遗，领袖人物更多因为人格的魅力而享有威望，却不一定占有过量的财富，这样的社会当较有活力。

不过沿着这一思路，结合《保训》等文献，还可以稍作补充。尧舜禹处于五帝时代的晚段，更接近于距今4500—4000年的河南龙山文化时代。在这一时期王权国家同样发生深刻变化，在山西襄汾陶寺文化墓地，1978—1985年发掘整理了1309座墓葬，鲜明的大中小型分野，凸显了新的社会分化。最高等级的一类甲型墓5座，规模大、随葬品丰富，蟠龙纹陶盘和鼍鼓、特磬，标识出墓主的王者身份，还有彩绘陶器、木器，精致的玉器，成套的石质工具武器以及整猪等随葬品不下一二百件。中型墓埋葬着掌握了部分权力，分属高、低不同等级的贵族及武士阶层等，规格渐次下移。平民阶层的小墓占到墓葬总数80%以上，绝大部分墓坑小而浅，层层叠压、相互打破，多数墓中除人骨外几乎一无所有。⁽¹⁸⁾

陶寺文化早期有“王者身份”的墓主还埋在聚落的公共墓地中，到了陶寺文化中期，大贵族墓葬已被围在大城近旁的小城里，如22号墓中至少有一名青年男子被腰斩殉葬，随葬器物中世俗的陶器群和木、陶、石礼器群不见了，“改为崇尚玉器、漆器和彩绘陶器”⁽¹⁹⁾。这表明金字塔式结构上层的大贵族已经完全脱离了他们在氏族群团中的根子，拥有的财富包括了一个时代尖端技术的成果，而且掌握了对他人生杀予夺的权力，这一现象与红山、良渚神权国家已非常接近了。

与此同时社会矛盾加剧，首先是大墓均遭到报复性的捣毁。陶寺发掘报告对捣毁五座早期大墓的十余座大坑做了详细的记录和分析，指出：“挖坑毁墓是有意为之，目标对准墓室中部，最终目的是掘棺扬尸，应说是针对大墓墓主的报复行为。从扰坑规模之大，坑套坑反复扰动，不是个别人暗地进行，而像明火执仗的集体行动”，“捣墓行为的下限是在陶寺晚期”，“也不排除有的大墓下葬不久即遭破坏”。⁽²⁰⁾被保护在小城中的中期大型墓也未能逃此命运，上述的22号墓被“一个陶寺晚期、口径三四米、深近七米的扰坑，从墓葬北壁中段打破墓室，直捣棺室，坑底抛弃人头骨五个，填土中有人骨残肢碎片和棺内扰出的随葬品”。

被捣毁的不仅是墓葬，还包括了整个的权力中心。陶寺古城始建于陶寺文化早期，曾遭到小规模破坏，后来扩建为面积280万平方米的中期大城，晚期遭到大规模破坏而废弃。堆积中常有大量建筑垃圾，记录下大规模人为捣毁建筑的行为。在小城的祭祀区内有一座规模宏大，面积1400平方米的单体建筑，集观测与祭祀功能于一体，也在晚期被夷为平地。⁽²¹⁾在宫殿区还发掘出一处暴力行为的遗存：一个晚期灰沟中分三层弃置很多人骨，最下面有被虐杀的人体、人头骨、兽骨；中层有4个人头骨和部分肢骨；上层人骨有青年、老人和儿童等31个个体，多是有砍切痕的头骨，还有的被砍掉颅骨，只剩面骨；每层都伴出大量打制石片和石坯等。⁽²²⁾

从以上发掘报告可知，陶寺文化的毁墓行动很可能发生了不止一次，最终发展到大规模的暴力摧毁了陶寺古城。由于这座遗址从始至终不曾发现“文化性质突变的迹象”，所以若不能确认破坏是外族入侵的话，可以判定暴力破坏就是陶寺人所为。

据民族调查，永宁纳西族古俗有当土司和土司政权中的总管、头人等“做事不合古规”，责卡（或称“百姓”，由氏族公社演化而来）有权“散羊毛疙瘩”，“约集成百上千的群众，一齐奔赴被反对者的家里，抄没他的家产，宰杀他的猪、牛。被反对者……不仅无权反抗，而且必须承认错误，向责卡们赔礼道歉，招待责卡们吃饭、喝酒，这样，事情才能平息”。即使是土司，“届时也必须亲自出面，脱帽、赤足，步行去向责卡们承认错误”。⁽²³⁾

在王权国家，当原始共产制“古规”被破坏殆尽时，类似“散羊毛疙瘩”的事很可能也会出现。还有更大的危机是，随着金字塔式复杂社会形成，价值观念也发生了变化，权力与财富成了值得追逐的目标，金字塔上层的强宗大族之间的权力之争日益激烈，他们也会利用氏族制度的“古规”争取民众的支持，发起强大的攻势，导致更大的动荡。不仅如此，这个时期还发生了洪水灾害，“汤汤洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧”（《五帝本纪》），给生产生活带来巨大破坏。例如在古史传说中与洪水、治水关系密切的一个古族——共工氏故地，考古发现河南辉县孟庄龙山文化古城遭水毁，洪水切入生土1.50米左右，南、北护城河淤泥有2—3米深。孟庄古城海拔约百米，在豫中、豫东至齐鲁地区，一批海拔低于孟庄的龙山文化遗址，基本与孟庄古城在同一时期废弃，时间当约距今4100年前。⁽²⁴⁾

总之，天灾人祸交互震荡，以舜为代表的有识之士所直面的社会危机，也是《保训》所载“恐，求中”的历史大背景。因此，舜即使不曾有“旧作小人”的经历，作为金字塔上端的人物，更可能会因震恐而“求中”。对此在传世文献中还可找到一些蛛丝马迹。

例如“禅让”制度在历史上无疑是存在过的，奇怪的是历史上流传下来的相关记述却是在这一制度已经衰亡、实际的世袭已形成的时代。而且舜当出身于一个煊赫大族⁽²⁵⁾，却又有他出身低微之说。还有前辈学者提出尧舜禹是儒家“借了尧、舜、禹、稷、契、皋陶、伯夷等许多古代不同氏族传说中的神仙或神话人物，集中安排在一个朝廷里……做出许多美政”⁽²⁶⁾。尧舜禹是否可能同在“一个朝廷里”，这一质疑至今仍未见有明确的回答。

不过当我们把这个故事放在舜的时代解读，可能就比较好理解了，因为舜既然是通过“禅让”登上了历史舞台，所以需要立足他的时代考查传说内容。以《史记·五帝本纪》为例，所谓“禅让制”首先是领袖人物的继任不取决于是否为现任领袖的直系亲属，即使“在民间”，甚至“旧作小人”（《保训》）也无妨，关键在于要经过议事会的推举和对个人的品质、能力的考验。所谓“父顽，母嚣，弟仿，能和以孝”，正是为了强调领袖人物不一定要由世袭贵族担任，而要有处理复杂事务的能力。所谓“慎和五典，五典能从。乃徧入百官，百官时序。宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬”是突出要有超众的品德和执政能力。“入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷”则要彰显超强的生存能力，由此标识出领袖人物必备的“贤”与“能”，这是做到“允执其中”的前提。所以在夏王朝出现的前夜，重提远古的领袖的推举制度是有针对性的，当为利用“古规”制约当时危及整个社会存亡的权力之争，换言之，当与舜“求中”的措施息息相关。

又如陶寺古城的废墟很容易使人联想起西周厉王弭谤，激起国人暴动，被流放到“彘”地的故事，此前邵公的劝诫讲述了“防民之口，甚于防川”的道理，并说：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”（《国语·周语》）这种比较完备的制度当然出现得较晚，但可印证古史传说中舜“求中”具有可信性，它的某些成果已为三代文明所吸收。

三

考古发现有偶然性，在距今5500—4500年前后的神权国家虽未见有如毁灭陶寺古城的暴力行为，但各地还是发现有地震、洪水，可能还有瘟疫、战争造成的灾难现场。如内蒙古通辽市科左中旗哈民史前遗址中，发现聚落突遭废弃的遗存，数座房址中都有凌乱人骨，最多一室有人骨97具，被草草敛尸聚葬，时代大抵和红山文化晚期相当⁽²⁷⁾，湖北应城市门板湾古城遗址也发现了5000年前的洪水遗迹与被废弃的大型庭院建筑⁽²⁸⁾。在神权国家，长久在难以捉摸的大自然沉重压迫下的先民，或许不会挑战神权，社会可能相对稳定，但因失去持续发展的动力，无力抵御天灾人祸仍然难免消亡。

王权国家虽然得到持续发展，但到了距今4500年以降，文明化进程同样面临巨大危机。以舜为代表的金字塔上层有识之士，寻求相对公正的“执中”之道，以缓解矛盾、遏制恶性的权力之争，保证了中原地区的文明进程。待到条件进一步成熟，“夏传子，家天下”，创立了“父死子继”“兄终弟及”的制度，进一步制约了权力之争，可能正是在这个意义上才有“唐虞禅，夏后殷周继，其意一也”（《孟子·万章上》）之说。

由此可见舜“求中”对三代文明的形成有重要影响，杨向奎、王树民两位先生曾提出“有虞氏是不能忽视的一个历史时代”，是极有见地的。杨向奎先生提出应该弥补“缺少太史公一个详细而独立的本纪”⁽²⁹⁾的缺憾，随着考古学和历史学的发展，当有弥补的可能。

我很感谢李学勤先生将我吸引到清华简的研究中来。徐旭生《中国古史的传说时代》中，着重指出治传说时代的历史要注意资料的“等次性”，“综合材料比未经系统化的材料价值低”。⁽³⁰⁾清华简中的一些传说时代乃至夏商史的零星材料正是徐旭生先生所说的“零金碎玉”，在获得新资料，找出它可信的历史核心过程中，促生了我的一些新思考。李先生也很关注传说时代的研究，故以此作为对李学勤先生的追思。

2020年5月14日于太阳宫寓所

---

(1)刊于会议论文集《炎黄精神与和谐文化》，2007年；又，王俊义主编：《炎黄文化研究》第8辑，郑州：大象出版社，2008年。

(2)《解读清华简：“中”是什么》，《光明日报》2010年7月12日。

(3)两文分别刊于清华大学出土文献研究与保护中心编、李学勤主编：《出土文献》第1、3辑，上海：中西书局，2010年、2012年。

(4)杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1992年，第238—257页。下同。

(5)初译“保特拉吃”，或译“夸富宴”，杨向奎先生认为当称之为“全面馈赠制”。

(6)[法]马塞尔·莫斯著，汲喆译，陈瑞桦校：《礼物——古式社会中交换的形式与理由》，北京：商务印书馆，2016年，第132页。

(7)林庚：《天问论笺》，北京：人民文学出版社，1983年，第55—62页。

(8)罗琨：《卜辞中的“河”及其在祀典中的地位》，《古文字研究》第22辑，北京：中华书局，2000年。

(9)陈奇猷校释：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1984年，第853—854页，注34。

(10)张政烺：《释“它示”》，《古文字研究》第1辑，北京：中华书局，1979年。又《张政烺文史论集》，北京：中华书局，2003年，第514页。

(11)详见张永山：《周原卜辞中殷王庙号与“民不祀非族”辨析》，载中国文物学会等：《商承祚教授百年诞辰纪念文集》，北京：文物出版社，2003年，第277—297页。

(12)辽宁省文物考古研究所：《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》，北京：文物出版社，1997年。

(13)浙江省文物考古研究所：《瑶山》，北京：文物出版社，2003年。《杭州市余杭区良渚古城遗址2006—2007年的发掘》，《考古》2008年第7期。《余杭莫角山遗址1992—1993年的发掘》，《文物》2001年第12期。

(14)南京博物院：《花厅——新石器时代墓地发掘报告》，北京：文物出版社，第66页、第229—242页（附录四严文明：《碰撞与征服——花厅墓地埋葬情况的思考》；附录五高广仁：《花厅墓地“文化两合现象”的分析》）。

(15)安徽省文物考古所：《凌家滩玉器》，北京：文物出版社，2000年，第1—10页（张敬国：《凌家滩玉器》）、第56—60页（图版）、第135—140页（俞伟超：《凌家滩璜形玉器刍议》）、第141—154页（张忠培：《窥探凌家滩墓地》）、第155—158页（严文明：《凌家滩玉器浅识》）。

(16)中国社会科学院考古研究所、安徽省蚌埠市博物馆：《蚌埠禹会村》，北京：科学出版社，2013年。

(17)李伯谦：《中国古代文明演进的两种模式》，《文物》2009年第3期，第47—56页。下同。

(18)详见中国社会科学院考古研究所、山西省临汾市文物局：《襄汾陶寺——1978—1985年考古发掘报告》，北京：文物出版社，2015年，第440—530页。

(19)中国社会科学院考古研究所、山西省临汾市文物局：《陶寺城址发现陶寺文化中期墓葬》，《考古》2003年第9期，第3—6页。

(20)中国社会科学院考古研究所、山西省临汾市文物局：《襄汾陶寺——1978—1985年考古发掘报告》，第457—458页。

(21)中国社会科学院考古研究所山西队、山西省考古研究所、临汾市文物局：《山西襄汾县陶寺城址发现陶寺文化大型建筑基址》，《考古》2004年第2期，第3—6页。

(22)中国社会科学院考古研究所山西队、山西省考古研究所、临汾市文物局：《山西襄汾陶寺城址2002年发掘报告》，《考古学报》2005年第3期。国家文物局：《2001年中国重要考古发现·山西襄汾陶寺文化城址》，北京：文物出版社，2002年。

(23)詹承绪等：《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海：上海人民出版社，2006年，第39—40页。

(24)徐旭生：《中国古史的传说时代》（修订本），北京：文物出版社，1985年，第137页。河南省文物考古研究所：《河南辉县市孟庄龙山文化遗址发掘简报》，《考古》2000年第3期，第1—20页。袁广阔：《孟庄龙山文化遗存研究》《关于孟庄龙山城址毁因的思考》，《考古》2000年第3期，第21—38、39—44页。

(25)罗琨：《“有虞氏”谱系探析》，《中原文物》2006年第1期，第28—32页。

(26)刘起釪：《尚书源流及传本考》，沈阳：辽宁大学出版社，1987年，第23页。

(27)吉平：《内蒙古通辽哈民史前聚落遗址》，《2011中国重要考古发现》，第29—34页。内蒙古文物考古研究所、吉林大学边疆考古研究中心：《内蒙古科左中旗哈民忙哈新石器时代遗址2011年发掘》，《考古》2012年第7期，第18页。

(28)王红星：《从门板湾城壕聚落看长江中游地区城壕聚落的起源与功用》，《考古》2003年第9期。

(29)杨向奎：《应当给“有虞氏”一个应有的历史地位》，《文史哲》1956年第7期。王树民：《夏商周之前还有一个虞朝》，《河北学刊》2002年第1期。

(30)徐旭生：《中国古史的传说时代》（修订本），北京：文物出版社，1985年，第29—36页（《我们怎样来治传说时代的历史》）。