八

柏拉图在《法义》第十卷谈到了所有领域中的理性之合一，哲人认为，这种合一使天地之理的探究与城邦政治的权度有了密切的联系。前苏格拉底时期的自然哲学注力之处多与神无涉，与此相反，柏拉图向雅典人论证道，他不允许将自然与“技艺”（与）截然分开。在哲人看来，自然（Physis）既不独立于神匠和努斯，也不是一种更高的、自主的力；而技艺（Techne）亦不因其是对自然的摹仿就变得次于自然，离开了范本，技艺仍有其意义。有些思想家认为，纯粹技艺的领域中并无实在性的成分，属于这个领域的，不但有政治以及立法，种种风俗礼法以及诸神存在等这些前提假设，也因其对象的缘故而被归入技艺一类（889b-e）。雅典人所持的这种世界图景却基于错误的前提，也就是说，他们认为属形体的比属灵的更加优先。这错误有望凭借某种运动理论加以消除，那样一来，我们就会认识到，宇宙的流变，由一个善而富于理性的世界灵魂引领和掌控（896c以下），非但如此，理性与沉思并不属于较低级的人类技艺，相反，它们属于前苏格拉底思想家称为“自然”的那个更原初的领域。这同一个理性令宇宙恒常有序、使身体安康无恙，并将正义送入灵魂，带给整个城邦。^[20]

柏拉图那里的“律法”一词，甚至也体现出与理性的某种联系：哲人称真实的逻各斯为[理智的约定]（《法义》714a1-2）。^[21]立法者因此也是属神理性的“传播者”。这又把我们带回到（《治邦者》中）神匠的隐喻那里，神匠注视着理念世界的范本，试图在相互冲突的质料中寻求恒常的秩序，并将其传承下来。诚然，神秘而富于理性的创世神订立了宇宙的律法，但是，他既无法变更那对其伪饰了的[空间]的本性，而且，对于其中无序涌动的诸种元素，他也无法改换其原初的形式——唯有借助“说服”，创世神才能对那第二类、与理性悖反的“必然”之因（，参看《蒂迈欧》46de，68e-69a）施加影响：“他若要驾驭那些”必然，“就得对它们进行说服，使生成变化尽可能趋向至善，由于‘必然’位于理性之下，因此，便各依其形，成为万有的初始了”（48a2-5）。《法义》中的论辩方式，正是对这种“理性说服”的摹仿：^[22]“‘尚未冲释’的律法”（即所谓的723a1）往往过分严厉，为使公民不至直接承受律法的后果，治邦者不得不结合两种手法，一方面以惩罚令人有畏罪之心，另一方面则以劝说令人自愿接受。因此，克里特的理想城邦中，每个律法制订之前必有“序释”（Prooimoion）宣喻，令公民知晓该项律法的理由（719e-723d）。哲人在对话中对这种“序释”作了一番描述，与《法义》后文第十卷中关于渎神（Asebie）的讨论一样，这段描述涵盖的范围颇广，在这一段里，哲人认为，《法义》一书的论题已经超出司法断案与修订政制范围，而进入政治哲学与道德哲学的领域了。^[23]

订立律法与掌管天地的是同一个努斯，对诸神的信仰则是一切道德的基础（参看885b4-6），而唯有掌握了万物的秩序，我们才能看清诸神的面目，所以，《法义》认为，无论是对普通公民（817e以下）还是治邦者（818a、d、966c、967e-968b）而言，掌握天文学知识都十分重要。在柏拉图看来，真正而持久的虔敬正源于关乎宇宙的哲学知识（967d）。在某个意义上看，天文学乃是数学的最高阶段，而离开数学知识，人类就无法变得“像神一样”（818c），换言之，没有数学，我们无法与神同化。此处“同化”的用法应与前述《蒂迈欧》（90a-d）相同，这是一条由若干阶段构成的漫长道路，踏上此路的前提便是拥有神赋予的视觉（《蒂迈欧》47b6）；有了这种视觉，人便可以继续前行，探索万物本性（《蒂迈欧》47a1-7）。数学训练由简入繁分则分为三部：算术、几何与天文（《法义》817e5-8）。^[24]然而，唯有夜间议事会成员才能掌握那种“更精微”的天文学（《法义》968ab及818a），但这种天文学只是为[最大知识问题]所作的准备（参看《法义》818d2-3），并不像《厄庇诺米斯》中所言，是人类知识的最高形式。虽然《法义》有意避免对此作更详细的勾勒，^[25]但可以确定的是，这种学说既是各领域中知识的概观与汇合（《法义》965b-966a），又是辩证法意义上的理念之知（亦包括对“合一”之原则的知识）。在《蒂迈欧》中，哲人认为，宇宙论将带给我们“一种哲学”（，47b1）；它是神对人类最好的馈赠，辩证法乃哲学最严谨的形式，凭借它，哲学趋向本原之知，而其关键在于：唯有这种思想形式才能抵达对于人类而言可能的、关于幸福的尺度。^[26]