太平天国统治区社会风习素描

太平天国定都天京以后，在一些地区先后建立了相对稳定的统治区域。太平天国政权对这些地区的统治，短则数月，长则几年甚至十余年。那么，在这样一段时间里，当地人们（当然是各色各样阶级不同、社会地位不同和政治态度不同的人们）的社会生活是怎样的呢？太平天国为他们提供了一个什么样的生活环境呢？这一场被某些封建统治者形容为“天崩地坼”的大风暴对人们日常的、普通的生活习俗和生活方式产生了些什么样的影响呢？

这个饶有趣味的问题，却似乎没有得到研究太平天国史的学者们足够的注意。有一些论著接触到了太平天国统治区的经济生活和政治生活的某些方面，但社会生活的更广阔的领域，却一直在很大程度上被摒斥于研究视野之外。这种情形，不能不使人产生一种不满足之感。列宁说：“唯物主义者即马克思主义者是最先提出不仅要分析社会生活的经济方面而且必须分析社会生活的各个方面这一问题的社会主义者。”马克思甚至认为：“现代历史著述方面的一切真正进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活的深处时才取得的。”我们引用这两段话，并不是试图表示只有这个问题才是头等重要和高于一切的，不过是想说明，对于那些看起来似乎细小甚至有点琐碎的普通老百姓的生活世态和习俗的研讨，不但不有悖于唯物史观，其实倒反而是唯物史观本身的要求。

一定历史时期的社会风习，像一面多棱镜一样，虽然片断、零散，然而却能够从不同侧面和不同层次反映出那个社会的某些真实面貌。研究太平天国统治区的社会风习，自然也会有助于对太平天国运动本质的了解。当时人对这一点是看得很清楚的。呤唎就曾经说过，他同他的“所有友人和熟人”最初正是根据“亲眼见到”的“太平天国的生活和风俗”来认识和判断这场运动的。一些外国侵略者在派人到天京去时，也反复强调要注意搜集“关于你们所通过地区的居民或占领者的职业、服饰、食物、家庭和社会习惯、教育和性格等情报”。而那些顽固坚持清朝封建统治阶级立场的人，则把太平军占领后带来的风俗的变化看作心腹大患，常熟的封建文人龚又村在《自怡日记》中就记，他和朋友们在一起谈论，“谓吾邑若复，粮额也要变，文体也要变，风俗也要变”。从这些出发于不同目的的议论中，都可以看出当时人们对社会风习的重视。

社会风习所包含的内容是很丰富的，在一篇文章里自然不可能全都涉及。这里只是选择几个问题加以粗略的讨论，这些问题包括：（1）宗教活动；（2）服饰装束；（3）婚丧礼仪；（4）过节度岁；（5）天国诸禁。对这些问题，也只是白描式地勾画一个大体的轮廓，因之不敢妄称研究，只能名之曰“素描”。

宗教活动

太平天国运动的创始人和领导者洪秀全，是通过宗教的门槛走上封建统治秩序的叛逆之路的。在发动武装起义之前，洪秀全和他的战友们建立了一个拜上帝会作为这个运动的组织核心。对拜上帝会的宗教仪式和宗教信条，太平军中始终是奉若神明的。那么，太平天国的宗教，在多大程度上影响着这个政权统治下群众的宗教心理和宗教生活呢？

有一些记载过高地估计了拜上帝教对太平天国统治区群众的影响和作用。例如，呤唎说过：“在他们政权统治下的所有家庭全都用《圣经》代替了佛教。”“两千多年来的传统积习，古代圣贤的名教格言，世代相仍的放荡淫佚和偶像崇拜，全都涤除于一旦。”呤唎是带着赞赏的态度说这些话的，而另一位中国人则带着懊丧的心情慨叹太平天国的统治，弄得儒、释、道“三教俱废”。其实，这些话并不完全符合当时的历史实际。

确实，太平天国的领导者是曾经想用政权的力量把拜上帝教推行到民间的。《天朝田亩制度》就详细规定了“内外诸官及民”包括所有“男妇”及“童子”，都要从事读圣书、做礼拜、“颂赞天父上主皇上帝”等活动。《醒世文》中也有“为民务宜守本分，逆天者亡顺天存。尔们亦是爷生养，务各认识圣父亲。天父上帝当虔敬，切勿私自拜邪神”的训诫。洪仁玕在1861年发布的《喧谕众民》文告中强调，凡“投诚天朝，仍为中国华民者”，都应“诚心敬拜天父上帝造化万物大主宰，切不可拜一切人手所做之木石死妖该杀”。但是，像太平天国的其他许多政策规定一样，在宗教方面的这些规定也在很大程度上落空了。

太平军占领南京前后，曾在一些城市如武昌、天京、镇江、扬州等地，对全体居民实行“男女分馆”的政策，把所有的男子集中到“男馆”，全体妇女集中到“女馆”，在一个短时间里暂时取消了家庭这种社会组织形式。许多材料表明，当太平天国用这样一种方式组织城市居民的社会生活时，他们确曾把拜上帝教的一整套宗教活动贯彻到人们的日常生活中去。“馆”中的每一个成员，每天清晨都要祈祷；三餐饭前都要在“馆主”的带领下背诵赞美词；每七日要做礼拜，敬拜天父；有时还要对人们能否背诵经句进行不定期的考核。但是，由于那种对全体居民“以兵法相部勒”使之实行类似军事共产主义的做法，没有任何一点赖以存在的客观社会条件，因此，到1855年春，太平天国政权终于被迫宣布取消这种政策，使自己的社会政策后退到现实生活所许可的范围之内，重新承认家庭作为社会细胞的合法性。从这个时候起，用行政命令的办法使所有城市居民都“敬拜天父上帝”的事也就随之而告终了。

也许作为太平天国首都的天京是一个例外。因为按照呤唎的描写，一直到1861年，天京城内和城外的居民，每天傍晚仍要在天王府的锣声的召唤下一齐进行祈祷：“天王府头一道庭院中置大锣数面，每日祈祷，鸣锣为号。锣声挨户传送，直传到城中遥远的角落，再由城上的哨兵传到四郊。城内和城外乡村，人人屈膝祈祷。我经常站在古老的南京城上，夕阳的余辉在周围投下了奇异的阴影，下面发出了人民的喃喃祈祷声。”不过，我们对这一段牧歌式的描写，暂时还只能抱存疑的态度，这不仅因为它只是一个孤证，而且还因为这位好心的英国朋友，出于对太平天国运动的强烈热爱和同情，在自己的记载中，不时发出一些不甚客观的夸张之词。至于在天京以外的其他城市和乡村，则任何类似这样的材料都根本看不到了。

那么，是不是在1855年以后，太平天国政权在群众面前已经完全收起了拜上帝教的宗教旗帜呢？那也不是。改变只是在于，他们把用行政措施组织群众的宗教生活改为非强制性的宗教宣传。太平天国统治区的人们，在下面几种场合，仍然可以强烈地感受到拜上帝教的宗教气氛：（1）太平天国的文告中，一般总是有许多宗教性的语句，从事拜上帝教的宣传；许多政治性的措施也往往要加上某些宗教的论证。沈梓的《避寇日记》说：“余从白雀寺走过，见长毛有告示，系南京伪天皇规条，有十诫、十嘱、十除、十斩四十条。其说总以天主、耶稣为教主，盖教匪也。所谓嘱、诫、除、斩者，不可胜记。约略举以而言，则诫者，诫人犯教中之禁也；嘱者，劝人从其教也；除者，除去恶习，如乌烟、花酒、释道之类；斩者，斩违教者也。”“又有歌咒几句，叫人朔望礼拜，亦忘之矣。”这里记的是1861年浙江秀水的情形，却反映了太平天国统治区的一般情况。（2）当太平天国军政官员向群众“讲道理”时，也常常要进行“拜上帝”的说教和宣传。上引《避寇日记》描述太平军的一次“讲道理”的情景时说：“所讲说者，百姓皆要敬天，所以遭难者皆不敬天所致。”《贼情汇纂》也说：太平军每“讲道理”时，“贼目先敷衍邪教套话一番”, “贼目讲邪教禁令，谓之天情”。（3）太平天国印刷了许多宗教宣传品，向群众广为散发。据毛隆保《见闻杂记》记载，江西丰城群众到南昌向太平军“进贡”, “送礼者归，各得书数本”，其中有《天条书》、《天父下凡诏书》、天历、《幼学诗》等，很多内容是关于拜上帝教的。1861年春，一个叫缪维廉的牧师在天京与太平军的一位年轻战士谈话，双方进行了这样的问答：

问：“所有的官署内全都注意教导属下的文武人员么？”

答：“是的。天京里面的每个男人、女人和到了一定年龄的儿童，全都能背诵天父的赞美颂。”

问：“乡间的人民怎么样呢？”

答：“那些短发的人还没有受到充分的教导，可是圣书是发给他们了，他们可以学习。”

以上材料表明，在后期，太平天国对“拜上帝”的宣传工作做得还是很认真的。但一般说来，只以劝诫、动员、教导和让人学习为限，并不见强制人们直接从事具体的拜上帝活动的记载。

在拜上帝会的宗教信念中，最基本和最主要的是相互关联的两个内容：一是敬拜“天下凡间大共之父”“独一真神”皇上帝，另一是不拜皇上帝以外的一切“妖魔邪神”。从当时的某些人一直到当代的少数太平天国史研究者，据此而把太平天国称作“反对偶像崇拜”“废除偶像崇拜”的运动，把太平天国农民英雄们称作“打破偶像主义者”，这自然是很不确切的，因为上述两方面内容本来是一个问题的两个侧面，太平天国不过是要用新的偶像崇拜去替代旧的偶像崇拜而已。但我们也确实看到，在实际活动中，太平天国用于破坏旧的偶像崇拜的措施，要远远超过其建立新的偶像崇拜的努力。其具体表现就是，对于新的偶像崇拜，除了一个短时期之外，一般只停留在文字的或口头的宣传上，而对旧的偶像崇拜的破除，却一直以军事的和政治的力量强制推行，而且其时间几乎是与太平天国运动相始终的。

太平天国的领导人把反对和破坏神佛（所谓“死妖”）的斗争放在与反对清朝统治阶级（所谓“活妖”）的斗争差不多同样重要的地位。如果回顾一下太平天国的早期斗争史，可以清楚地看到在农民战争爆发之前，拜上帝会会众反对“死妖”的斗争，正是随之而来的反对“活妖”斗争的先导。而当农民战争进行了三年之后，杨秀清在《太平救世歌》的序文中曾这样总结这一段历史：“故自金田首倡大义，万众欢腾，诛灭群妖，焚毁妖庙，扫净邪秽，尽返真醇。此数千年以来未有若此巍巍之功德也。”这里所说的“诛灭群妖”，是指摧毁清政府的军事力量和政治统治，而“焚毁妖庙”，则是指对佛道寺观的破坏扫荡。在杨秀清看来，这两方面是可以相提并论的，都是亘古未有的巍巍大功业。到了太平天国后期，洪仁玕仍然把反对“拜邪魔，信邪说”，视作天朝新于清朝之根本所在：“干王谕曰：倘我天朝之人，仍依妖之俗例拜邪魔，信邪说，叛皇天，恃己力，一切妖样而行，又何敢自称为新乎！”

在这样的思想指导之下，太平天国在所占领的城市和乡村，都雷厉风行地进行了破寺庙、毁神像的活动。这方面的材料甚多，下面我们按地区举一些例子，从中可以看出实行这一措施的普遍性和持久性。

湖南：“自孔圣不加毁灭外，其余诸神概目为邪。遇神则斩，遇庙则烧。”

湖北武昌：“然不信诸神及浮屠氏，遇寺观辄火之，目为妖庙。”

安徽：“贼勒焚神像，藏匿者有罪。”

南京：“贼遇庙宇悉谓之妖，无不焚毁。姑就金陵言，城外则白云寺、灵谷寺、蒋侯庙、高座寺、天界寺、雨花台亭、长干塔、吕祖阁、天后宫、静海寺，城内则鹫峰寺、朝天宫、十庙等处，此犹其最著者，至无名寺观则指不胜屈，间遇神像无不斫弃。”

江苏镇江：“贼于神像无不毁坏。”“金山、北固山梵宇甘露寺俱付一炬，万岁楼为列朝胜迹，亦成焦土。”

江苏苏州：“及贼入城，庙宇寺院神像，莫不铲毁。”“一切神佛庙宇，或毁或焚，无有存者。”

江苏常熟：“庵观寺院，若城中之致道观、致和观、慧日寺、方塔寺、白衣庵，及城外之破山寺、三峰寺、维摩寺、拂水寺、龙殿、小云栖寺、普福寺、普仁寺、资福寺、接待寺、新塔寺，毁坏甚多，间有存者，惟破屋数间而已。在各乡镇者亦有毁坏，然较之在城附郭，则大相悬殊矣。”

江苏青浦：“遇有神像则必毁坏之。”

浙江绍兴：“贼最恶神佛，遇祠庙，必毁，否则以刀砍塑像，或以粪污涂之，目为土妖。”10

浙江慈溪：“见庙像辄焚毁。”

浙江海宁：“毁拆观庙无算。”

浙江秀水：“又闻万寿山本觉寺被陡门长毛拆毁，将砖瓦营造土城炮台，而濮院翔云观、东岳庙等亦被长毛拆毁。”

浙江乐清：“贼毁城内神祠殆甚，仆其像投之水火，乡村诸社庙虽未毁，然像设罕有完者。”

浙江温岭：“好纷纷改作，尽毁神庙，惟圣庙及朱子庙无损。”

江西南昌：“进外（按：进贤门外）如绳金塔寺、法华堂、圆觉堂、宿觉堂、百福寺、天寿寺、法云律堂、祗园庵、珠林庵，惠外（按：惠民门外）如圆觉寺、观音庵、西方庵，德外（按：德胜门外）如天空寺、泰宝寺、龙光寺、龙河寺、悦仙堂、北兰寺、药师院，章外（按：章江门外）如石哥寺等，类不可胜数，皆焚毁殆尽。”

江西湖口：“乡下庙宇尽行拆毁，即著百姓搬运。”

山东临清：“各庙神像皆毁，文庙大成殿焚，圣像及两庑木主无存者。松柏多数百年物，亦被焚枯死。各庙神像或剜目、斫手足及首，无一全者。”

这里我们只是列举了材料的一小部分，但已经可以看出，地域上由南到北，时间上自始至终，太平天国一直坚持破毁寺观神像的方针。张德坚所说太平军“见庙宇即烧，神像即毁”，杜文澜所说太平军“所过名城繁镇、梵宫宝刹，必毁拆殆尽，朱碧绀黄悉薪之，金身法相悉火之”10，是完全真实的。太平天国的许多政策方针，前后常有变化，唯独于此事一以贯之，这自然是十分值得注意的。

有材料说，太平天国不仅破坏寺观神像，而且还“见僧道即杀”, “伪示有逢僧尽杀之说”，这却是一种失实传闻。我们不仅没有看到太平天国曾经发出这样的告示，也根本没有看到过滥杀僧道的具体史实。不过，太平天国政权确实明令禁止僧道诵经念佛，也禁止群众“奉佛敬神”。如《鳅闻日记》载：“不许僧道诵经拜忏，稍与争执，刀背乱砍。”《劫余灰录》则说：“贼禁人间僧道追荐，不许奉佛敬神，见则以香烛置之厕中。”禁令的范围，甚至包括不准“民间供奉家堂、灶神”, “不准以纸钱、饭菜追敬祖先”。看起来，这真是相当彻底的了。

可是，事情并没有这样简单。一把火可以很容易地把寺观庙宇烧个精光，一纸命令却很难将人们千百年来形成的宗教心理随意改变；毁坏泥塑木雕的神像是轻而易举的，要摧毁人们心目中具有超自然力量的神佛的地位却无法一蹴而就。太平天国禁止人们“奉佛敬神”的命令，遭到了群众默默的然而是顽强的抗拒。

太平天国的领导者们显然低估了传统宗教观念的影响和力量。事实上，传统宗教特别是佛教，在中国已经有了千百年的历史，在群众中有着深厚的基础和广泛的影响。“南人信鬼神，固沿习俗”,“神佛塑像，吴人敬奉如生”。不但一般没有文化的人，就是在封建士大夫中，绝大部分人也满脑子是神仙鬼怪、因果报应的那一套。在太平军占领常熟的前夕，有人就描写了当地知识分子如何热衷于请神求仙的情景：“有读书子弟，始由扶乩请仙，联诗作对，继而妄请上界大圣大神，虔心邀福。乩判略示，疑逗天机，必倾心信感。后渐入魔道，诵经礼忏，制备庄严，练习礼仪，纠集五六十人，礼忏设醮，居然锣鼓钟磬，步罡踏表，儒冠道服，不知成何体统！”我们可以毫不夸张地说，在统治阶级的提倡下，佛教思想已经是当时社会上占统治地位的一种宗教思想。用简单的办法宣布这种思想是荒谬的和非法的，显然不能达到取缔这种思想的目的。

我们看到的一个明显事实是：生活在太平天国统治区的人们，依然用极其虔敬的心情礼神拜佛——当然，在通常的情况下，是稍微隐蔽地进行的，但也不乏公开的活动，只要条件允许这样做的话。

据《柳兆薰日记》的记载，当1860年6月太平军占领了他的家乡吴江芦墟以后，他仍多次带领子侄至庙中敬神。如：

1860年10月22日：“饭后，衣冠至本庙观音大士前、刘王神前焚香虔叩。”

1861年3月13日：“饭后诵经毕，率应墀、应奎衣冠至广阳庵拈香烛，至文帝、武帝前叩头拜祝，默求保佑免劫。复至观音菩萨前叩头拈香，求三十签，下下。”

同年6月20日：“饭后，不具衣冠，穿夏长衫，具蔬果、香、酒、烛至庙（按：疑为 ‘广’字之误）阳庵叩拜文帝、武帝。今日武帝圣诞。”

1862年3月3日：“朝上，拈香烛在大厅上陈设，恭拜文帝圣诞，武帝前亦谨奉一瓣香，同供拜叩。广阳庙（按：疑为 ‘庵’字之误）有土毛窟，不洁净，故于家中悬拜。”

这几则日记中，最后一次提到，因为广阳庵中驻扎了太平军，所以只得悄悄地在“家中悬拜”了。

如果上述材料只是反映了日记作者的个人活动，那么，龚又村《自怡日记》中的记载则表明了群众祈神拜佛的普遍性：“（1862年9月15日）今夏祀火神，家家用纸钱，予家仅香烛，今特补礼，命子代叩神前。”

在相当多的地区，僧道依然十分活跃。他们到处代人念佛诵经，设坛打醮，有时甚至忙得不可开交。前引《自怡日记》中就提到日记作者之兄亡故后，曾“遣羽士唪经镇宅”。《柳兆薰日记》中也提到自己的儿子病后，“请紫云庵僧代诵《金刚经》一千卷，祈求病体能愈”。虽然后来这一千卷《金刚经》并没有能挽救他儿子的生命。沈梓的《避寇日记》甚至讲到这样一个情况：1860年夏，太平军占领的秀水县濮院镇发生瘟疫，十月“初九日，为先姊六七之期，拟邀僧礼佛，僧以镇人死者多，而佛事忙，弗能齐集而止”。和尚们的生意如此兴隆，这大概是坚决反对“拜一切邪神”的太平天国领导者们所万万没有想到的。

但问题还不止于此。在一些地方，人们还公开举行大规模的、有众多群众参加的敬神拜佛的宗教活动，如平时举办“佛会”、收获时敬神演剧、天旱时请佛祈雨等。佚名《庚申避难日记》中，多次出现“城隍庙焰口，兴教寺亦焰口”“余至陶家宅佛会家吃面”“到元田里钱姓家为三官佛会，代伟儿烧香，缴社钱，吃面而回”等记载，这是常熟的情形。《柳兆薰日记》中有“村人敬神演剧，尚有升平景象”“村人敬神，雅奏一日”的记载，这是吴江的情形。《癸丑纪闻录》中则有“因旱请佛祈雨”的记载，这是嘉善的情形。这些材料显然表明，至少在这些地区，这样一些活动是为太平天国政权所容许或者默认的。

这类现象的频繁出现，看起来未免有点奇怪，但却并不是难以索解的。太平军将士们并不是生活在真空之中。他们也不可避免地要受到自己生活的那个时代社会条件的制约。不但是大部分新战士，就是对于一些两广的“老兄弟”来说，接受具有千百年传统的释道观念也远比接受陌生的拜上帝教教义容易和自然得多。这一点，只要看看李秀成的自述就可以理解了。他在自述中多次以否定的口吻批评洪秀全“一味靠天”“认实无情”“言天说地”“具（俱）信天灵”，而在解释太平天国“除神像”一事时，他说这“是天王之意，亦是神圣久受烟香之劫数”, “此是先机之定数”，也就是说，还是不自觉地以释道观念去解释太平天国打击释道的行动。像李秀成这样的高级领导人尚且如是，下面的将士就更可想而知了。

正因为这样，在一些地方，太平天国关于禁止人们“奉佛敬神”的政策得不到全面的贯彻，就是很自然的事了。相反，我们还发现，太平军本身就在不少地方“奉佛敬神”，其虔诚的程度丝毫不比当地老百姓逊色。

《避寇日记》中曾颇为生动地讲到一部分太平军主张拆庙，而另一部分太平军又明令反对拆庙的情形。1861年8月6日，符天燕钟良相到濮院，在翔云观戏台上“讲道理”，讲毕，问翔云观何以有几处被拆毁。当地的师帅答以系陡门太平军所拆，“钟因言日后倘再来拆，可来禀我等说”。后来，钟果然“出令不许拆庙”。过了一年，又有“桐乡长毛至濮院拆毁关帝庙，兼捉船。既而嘉兴伪廖天安以文书至，禁止勿毁，遂止”。太平天国地方政权在这个问题上政令的不统一，正是根源于思想的不统一。

凡是求神拜佛活动比较盛行的地方，不是得到太平军的默许，就是有太平军直接参加。据《自怡日记》,1861年9月12日，有顾秋谷兄弟“建雷醮”, “表书大清咸丰”年号，被驻守当地的太平军发现，“夺去铙钹等件，勒罚钱文”。但太平军惩罚的是不该不用太平天国年号而仍奉清朝的正朔，却并不是“建雷醮”本身。因此，到了次年春天，该日记中就多次出现了“殑伽庵香会，热闹似往时”“香火复盛”“诸善女喃喃拜佛”“旋过殑伽庵，适诸善女拜经，栴檀沁鼻”的记载。使人感到滑稽的是，为了适应形势，避免太平天国政权的干涉禁阻，人们在观音大士的脑袋上缠上了一块红绢。所以日记的作者一面看到“鼓吹齐鸣，香火甚盛”，发出了“尘世久不觏矣”的欢呼，一面又因为“恐佛遭匪毁，首缠红绢，大士亦致屈辱”，发出了“可为寒心”的叹息。但缠上了红绢的观音大士，从严格的拜上帝教教义来说，毕竟还是“邪神”，并不因为略加装扮就“立地”不成“佛”了。事实表明，只要在某一点上有了缺口，群众中的习惯势力很快就会把禁令全线冲垮。

上面的材料反映了某些太平军的这样一种意向：宗教问题可以让步，但在如使用什么年号这类政治问题上则不能随便。实际上，有些太平军就连这样的原则也并不坚持。《避寇日记》中讲到了这样一件事：1863年春，濮院镇上发生了几次火灾，东岳庙皂班金聋子乘机放出“吾镇有大火灾”的谣言，“于是镇人皆惧，敛钱延羽士禳灾，定于廿二、三、四日设醮坛于周家场曹氏祠堂，张长毛（按：指顶天豫张镇邦）亦往烧香。廿二日，罗庵为贼火药局，亦有火灾。廿四日上天表，仍书咸丰年号焉”。顶天豫张镇邦不但亲自到醮坛烧香，而且目睹道士的“天表”上仍书咸丰年号也不过问，完全采取了听之任之的态度。

太平军为了避祸求福而礼神拜佛的事，绝不止上面一例。《花溪日记》就记有1862年浙江海宁太平军因各处“瘟疫大发，死无算”，而向神佛“祈禳”的事实。《寅生日录》谈到，吴县横泾镇的城隍庙里，有“无数穹窿山道士大设醮坛，因为长发住在庙中共有八十余人，不过两旬内死去五六十人（按：此时瘟疫蔓延），所以众发俱有恐惧之心，以为祷此，即可免罪”。这类事，不仅发生在中小城镇，甚至发生在苏州这样的大城市中。据《自怡日记》，有一个名叫慧觉的僧人亲口告诉日记作者：“前寓山塘度凡庵，伪将熊病，曾来求药方。迨疾愈，酬佛檀香一担、鞭爆二千，施红绫等件，致各匪信从，香筵极盛。”作者由此联系到常熟的现实，说：“常城匪疾亦祀神斋佛，原拟摈废纸马，各店仍卖者坐罚，至此禁弛。”既然自己也进行着信神拜佛的活动，则一切关于不准“拜邪神”的禁令随之失效，当然是势所必至的了。愈到太平天国后期，这种情况就愈益普遍。有的材料反映，太平军甚至将过去亲手焚毁的庙宇重新修建，以供自己祈祷之用。丁葆和《归里杂诗》中谈到钱塘的情况时说：“贼见神像呼为死妖，壬癸之间（按：1862—1863年），贼气已衰，贼妇仍乞佛慈，以保性命。上天竺大殿已毁，复起小殿，争相祈祷。”简单地把这类记载一概目之为地主阶级的污蔑之词，是未必妥当的。因为这种现象的出现，并不违背农民阶级思想发展的脉络和逻辑。相反，假如太平天国当真消灭了一切“偶像崇拜”，倒叫人不可理解了。

服饰装束

这方面有关于太平天国在自己的“属管之地”实行“禁头变服”的说法。所谓“禁头”，是指对于剃发的禁令；“变服”，则是变易清代冠服的举措。这些今天看来似乎纯属服饰装束方面的生活末节，在当时却普遍被视作具有严重政治意义的事情。

探究这个问题，自然先得从太平军本身的服装谈起。

大体说来，太平军在占领武昌以前，在服装方面并没有具体的统一规定。《贼情汇纂》说：“贼由粤西至长沙，尚皆布衣蓝缕，缝数寸黄布于衣襟，以为记号；囚首垢面，鹑衣百结者，比比皆是；即首逆洪秀全、杨秀清等，亦止红袍红风帽而已。”直至占领武昌以后，才开始对太平军中不同地位的人在服饰方面有一些不同的规定。到定都天京后，这方面的规定愈来愈严密，愈来愈烦琐，从一个侧面反映了太平天国队伍中等级分野愈来愈森严的趋势。从袍服靴帽的质料、颜色、式样、花式乃至包巾的长短尺寸，无不根据官职的大小定出不同的标准，用以分别尊卑贵贱。《金陵杂记》中所说“贼陷武昌之后，舆马服饰即有分别。迨踞金陵以后，日益猖獗”，并非是毫无根据的。这一点，只要翻一翻《贼情汇纂》《避难纪略》等书的有关记载，就可以得到一个清晰的印象。

应该说明的是，尽管太平军在服饰方面为“分别职级”而制订了一系列条规，但自始至终，一直并没有形成固定的类似统一军服的服装式样。《归里杂诗》说：“贼之服色随掳随著，未尝一定，惟额扎绸巾，腰不系带，足履花鞋，相见一跪，对食辄相箕踞而已。”《避难纪略》说：“贼之衣服亦无定式。”《苏台麋鹿记》说：“贼之服色，毫无定制，大略惟盘辫、裹头、短衣、散裤腿为一律，以五色绸绉条挂裤腰以矜华美。”从这些材料可以看出，即使在太平天国后期，太平军在服饰方面也依然没有“定式”或“定制”，只是在长期的实际生活中形成了某些共同的风格，如前面提到的裹头、扎巾、短衣、花鞋之类。促使这些服饰风格形成的，不外乎以下三个因素：一是作为与旧王朝相对立的农民武装队伍的政治标志的象征，二是劳动群众传统生活方式的影响，三是适应行军打仗的战斗需要。罗尔纲先生在谈到太平军每每把地主士绅的长袍截为短袄穿着的历史现象时指出：“长衫与短衫只是衣服的两种样式，本身并没有阶级性，但是，在当时中国封建社会里，长衫是地主阶级的服装，而短衫却是农民及其他劳动者的服装。”太平军改长衫为短衣，“这是一种有意识的行动，其中含有浓厚的阶级意识”。这确是颇有见地的看法。

对于太平军的服饰，当时的人们完全随着自己不同的政治态度而给予了迥然不同的美学评价。对太平天国抱着深切同情并亲身参加了这个运动的呤唎，竭力称赞太平军的服装“使他们有一种特别华美的神采”, “真是威武非凡”, “简直使人不能想象还有比这更华丽、更耀目的服装了”。而被英国公使包令派到天京去的麦华陀则认为，“反叛者的衣着有些特别”，帽子“极像小丑帽”；穿着“绚丽夺目的颜色”的衣服的太平军，“具有令人眼花缭乱的外观”，使人觉得“模样邋遢、粗野，乍一看很可怕”。一个与太平天国有着杀父之仇的地主文人，一见到“头上系黄绉纱，订帽花一朵，身上穿棉、棉马褂，脚上着花鞋子”的太平军，就觉得“甚为可恨”。也有的人嘲笑“赭衣花履，窄袖宽裆”的太平军服装“有如囚样”。那么，被一些人誉为华美绝伦而被另一些人诋为丑陋无比的太平军服饰，对太平天国统治区的普通群众产生了些什么影响呢？生活在新政权下的人们在服饰装束方面与生活在旧政权下的时候有些什么变化呢？

大家知道，太平天国运动曾得到了相当一部分贫苦农民和其他下层群众的欢迎与支持。对于一些积极拥护太平天国运动的人来说，太平军的一举一动、一言一行，都具有一种新奇的、诱人的魅力。在这种情况下，仿效太平军的服饰装束，不免会在某些人中成为时尚。《自怡日记》记载，太平军在常熟“开市颇盛，牌署天朝，掌柜者俱土人，亦辫红履朱，诩诩自得”。又说：“无耻土奸，往往更换贼衣，借凌乡懦，见之可憎。”如果透过因出于阶级偏见而使用的诬蔑性语言，我们就可以看到当时确实存在着某些人以效法太平军装束为荣的心理。这种情况在其他材料中也有反映，如《避难纪略》中就谈到有的乡官“穿着衣服与贼无异”，由乡官组织的群众武装“穿亦与贼同，不知者每认为城中之贼”。《花溪日记》甚至说，海宁通元镇“镇人尽小帽无结，发系红绳”，太平军的服饰简直有风靡全镇之势了。

不过绝不应该夸大这种现象的普遍程度。实际上，大部分群众多半是用好奇的，有时甚至带点冷漠的神情看着太平军的服饰，而自己则依然穿着传统式样的衣衫。这种情况在多大程度上反映太平天国与群众的关系，自然可以讨论，但显然与这个政权在某些政策和措施上的错失而造成同群众的隔阂、疏远不无关系。

从正式的官方文书上看，太平天国对群众服装只有极简单的规定。这主要见于1861年新镌的《钦定士阶条例》。这个文件除详细设计了秀士、俊士、杰士、约士、达士、国士、武士、榜眼、探花、状元等的衣帽袍靴式样外，还规定：“拟民间居常所戴之帽皆用乌布纂帽，其富厚殷实之人，则䌷缎绉纱，任由自便，但不得用别样颜色，致与有官爵者相混。”“拟民间喜事所戴之帽形如圆月，内用硬胎，或加红额壹个；所穿之袍青、蓝、乌色为准。”但在有些地区，某些地方政权较之这个规定走得要更远一些，曾有以行政命令“使民间效其服饰”的做法。这种做法的社会效果究竟如何呢？

从盛泽发生的一次易服风波的典型事例来看，这种强行“整顿服饰”的措施很难行得通。沈梓的《避寇日记》在1861年3月7日记：“（同治元年）正月十二日，余在盛泽闻长毛欲改服饰，男子皆红扎巾，不许戴毡帽，女子不许着裙子。黎里已出告示，凡道里间戴毡帽则除之，拖辫发者则割之，女子曳裙子则扯之，故盛泽亦将复然。余初不信，后晤岳蓉邨，知望边果有伪文移至盛泽整顿服饰。”后来，盛泽的太平军果然“纷纷除人毡帽”。此事受到了枪船头子孙少湘的反对。孙少湘扬言：“人谁无妻孥？人谁无头足？而官绅当为百姓先，今官绅未尝尽易其服，而欲令百姓从之，不亦难乎？男子无帽，何以御寒？女子无裙，何以蔽身？此固无须易者。今盛泽绅士及军师帅若必欲易之，则请各绅士及军师帅之妻女去裙曳裤，敲锣迎于镇，令百姓见之，俾知所向，夫然而有不遵此制者，我孙少湘受其咎；若其不能，则我当先打各绅士及军师帅之家，而后及长毛。”结果，不仅盛泽地区，连邻近的“新塍、濮院等处”也“遂无易服饰之议”。当然，这里的情况较为复杂，因为带头阻止太平军“整顿服饰”的，是枪船势力，而枪船是一支在太平天国与清朝两个政权之间鼠首两端、在实际活动中则专门残害人民的反动武装。但问题不在枪船头子孙少湘个人，而在于他的这一段话，尽管其语气带着与人物身份相符的流氓腔调，内容却在很大程度上是符合群众心理的。因此，当这一带地区停止“易服饰”后，群众显然是大大地松了一口气。

像盛泽地区这样大张旗鼓地“整顿服饰”的，似乎并不多见，但禁止男子戴帽和妇女穿裙，则相当普遍。蓼村遁客的《虎窟纪略》，是记苏州情形的，就提到太平军禁“民间戴帽”。《柳兆薰日记》记吴江情形，说“去帽之令甚严”。李光霁《劫余杂识》记浙江乌程情况，说太平军“不准戴小帽，只准戴半西瓜式毡帽御寒，违者究罚”。张宿煌《备志纪年》记江西湖口情形，也提到“不许戴毡帽”的事。而《山曲寄人题壁》则有“贼人不准穿裙，途间相遇者，尽行扯去”之说。所谓“女子去裙男去帽”，确实是太平天国政权变易群众服饰的重要内容。但从实施情况来看，这些命令在很大程度上是“下而不行”，或者执行了一段时间即因难以贯彻而“寝而不究”。

如果说在一般群众服饰方面，太平天国基本上采取比较灵活的态度，那么，在下面两件事上，则态度十分鲜明而坚决。一件是严格禁止穿着清朝的正式官服；另一件是要求群众蓄发，严禁剃头。因为这两件事，是直接关系到在政治上站在哪个政权一边的原则问题。

太平天国曾经在自己的正式文告中多次谈到这两件事的政治意义。以杨秀清和萧朝贵的名义发布的《奉天讨胡檄》中写道：“夫中国有中国之形象，今满洲悉令削发，拖一长尾于后，是使中国之人变为禽兽也。中国有中国之衣冠，今满洲另置顶戴，胡衣猴冠，坏先代之服冕，是使中国之人忘其根本也。”类似的意思曾在其他文件中反复申述。在向群众“讲道理”时，也常常要大谈“不许剃头，留须蓄发，复中原古制等说”。在这些充满着反满气息的言词里，包含着明确的反抗现存统治秩序的内容。因为正如呤唎所说，剃头蓄辫和翎顶衣冠，确实是占据了封建王朝最高统治地位的满洲贵族强加于汉族及其他各族人民的一种“奴隶标记”。也正如《太平天国初期纪事》的两位法国作者所说，“剪去辫子”和“脱去满洲服装”这两件事，看起来虽然简单，“其实十分严重，因为这样便犯了大逆不道的罪，这样做非有极大的勇气不可。事实上，剪去辫子等于拔刀出鞘”。

因此，太平军兵锋所到之处，凡见有清王朝的朝衣朝冠，必竭力加以破坏，而对藏有这类对象的主人，则通常要严加惩责。“贼以官为妖，见朝衣、朝冠、补褂、翎顶之类，以为妖器，人家有此服物，则蹂躏益甚。”“其詈本土绅士为妖，凡诰命、旗匾尽行拆毁，靴冠、袍套斥为妖装，搜得科罚。”即使并非官服，只是秀才、举人等由清政府给予功名者的法定衣冠，也一概在禁止服用之列。《柳兆薰日记》就谈到，当作者去太平军占领的梨川镇时，发现“街上衣冠不能着矣”。《自怡日记》也说，同治元年过年时，“贺岁多不衣冠，恐招贼怪也”。这一点大概颇引起了那些衣冠士绅的伤心，柳兆薰有一天在晾晒被太平军禁止服用的冠裳时，就无限感慨地说：“未识衣冠可重振否也？思之闷极。”如果我们联想到在封建时代通常将“簪缨”“衣冠”之类冠于“望族”之前作为具有显赫身份的表征，那我们对生活在太平天国统治区的地主士绅那种饱含着愤懑和无可奈何心情的叹息也就可以理解了。

至于蓄发之令和剃头之禁，更是实行得雷厉风行。由于这方面的材料俯拾皆是，我们这里可以略而不引。只稍指出，命令群众蓄发，大抵是太平军占领一个地方以后所发布的头一道公告和头一个政治行动。对于拒绝蓄发者，往往处以极严厉的惩罚，或杀，或杖，或科钱，或割辫示众，或锁禁，或关押，或吊打，总之是毫不宽贷。频繁出现的严刑峻法，一方面反映出太平天国对实行这一方针的重视和坚决，另一方面也透露出一个信息，表明抗拒这一措施的也颇不乏人。其中一部分当然是出于地主阶级的政治对立，但也有相当一些人只是出于封建正统观念的作祟。

这里应该提一下关于“剃头凭”的事。蓄发既然是归顺太平天国的标志，自然也就是反叛清朝的记号。这么一来，来往于太平天国统治区和清王朝统治区的商人，就大感不便。太平天国政权为了保护和鼓励商业发展，普遍实行发放“剃头凭”的办法。《避寇日记》云：“土人不得剃发，而商贾中有往上海、通州、海门去者，不能不剃。至从上海、通州、海门归者，短发又不便，因有向贼中说明缘故，而取伪凭为据者，曰剃头凭。”在一封私人信件中也提到：“尤奇者，人有剃头凭。以过江贸易为词，钱之多寡在日期之远近。”这种发放“剃头凭”的办法，并不是一种权宜之计或偶然发生的个别现象，而是在太平天国地方政权的正式文告中公开宣布的一贯方针，如海宁的太平军驻军长官就“谕百姓剃头过江贸易，每给剃头凭，须费仅廿六文，剃者甚众”。秀水的太平军首领也出示：“其出外经营者，准其剃头。”这种政策，对于太平天国的商业发展显然起了积极的作用。

既然蓄发与否是对太平天国政权是否拥护的一种表示，群众对这个问题的态度，自然与对这个政权的态度基本相一致。前面我们提到，有一部分人对蓄发持保留的甚至抗拒的态度，这一点我们不用讳言。但这一部分人毕竟不是群众中的多数。群众的大多数似乎比较容易地接受了蓄发的命令，至少并不如那些地主一样把这看作什么奇耻大辱。洪仁玕在《英杰归真》中有一段话是专门反驳那些反蓄发舆论的，其中举出反对蓄发的一个最主要理由不过是长发不易栉洗，会引起“头皮起痒”。这种出奇温和的反对理由，反而表明对大多数人来说，蓄发的政治必要性已是不言而喻、理所当然的了。据呤唎说，他在苏州附近的平望逗留时，为了“尽可能地去观察太平天国和太平军，我常去访问附近的村庄，以调查村民对太平天国的统治有什么感想。我很高兴见到他们在各方面都十分满意；尤其使我感动的是他们都乐于留发，这是太平和自由的标记”。呤唎还谈到，当他船上留了长发的水手要离开太平天国统治区而回到上海去时，他们“坚决不肯剃头”，一个年轻小伙子甚至“在理发师动手剃头的时候，像孩子似地哭了起来”。我们认为呤唎的这段叙述并不过分，基本上是符合实际的，因为我们可以从一些反面材料中得到印证。1854年十月，曾国藩在一个奏折中曾经说：“小民劫于凶威，蓄发纳贡，习为固然，虽经谕令剃发，狐疑观望，设官军稍有败衄，则四面皆贼。”在反革命武装的胁迫下“谕令剃发”，群众尚且“狐疑观望”，可见对于大多数群众来说，蓄发确乎是自愿的，至少是“习为固然”的行动。

婚丧礼仪

封建统治阶级历来把礼仪看作维系封建政治关系和伦理关系的重要手段。一切反抗传统封建秩序的斗争也不可避免地要涉及对封建礼仪的冲击。太平天国运动亦莫能外。《贼情汇纂》说：“逆贼无参拜揖让之礼，凡打躬叩首皆呼为妖礼。虽贼礼拜天父，群下朝洪逆，亦止长跪，其余伪官互见平行，并无礼节。”“贼知粗鄙人绳以礼法，则手足无措，故简略之，使其易知易从耳。”《鳅闻日记》说：太平军“亦有庆吊之礼，与常人全异。上下主从，不分贵贱，共牢而食，亦无坐位，男女淆乱，不忌内外，自相称呼，俱是兄弟”。这些被封建地主阶级讥为“不成体统”“不成规模气概”的东西，多少反映了劳动群众中自发的民主倾向，反映了革命农民对维护等级关系的封建礼仪的部分否定。可惜的是，随着太平天国领导集团日益受封建主义的侵蚀，在礼仪方面的民主倾向也愈来愈减弱和淡薄了。

由于本文是从社会风习的角度来观察问题，因此这里主要想选择社会性、群众性比较突出的婚礼和葬礼来做一点讨论，也就是具体考察一下被称为“与常人全异”的“庆吊之礼”，在太平天国统治区究竟是一个什么样子。

太平天国曾经比较明确地表示要在婚丧礼仪方面革除清朝“妖礼”的意图。《天朝田亩制度》在讲到“民人”的“婚娶吉喜等事”时，强调要将“一切旧时歪例尽除”。《天条书》在讲到丧葬问题时，也说应该把“一切旧时坏规矩尽除”。如果按照吟唎的叙述，上述意图似乎已经在很大程度上被付诸实施了，因为他有过这样的描写：“各种异教俗礼全被废弃。男女从未谋面即行结婚的旧俗，选择吉日的迷信，以及致送聘金等等全被革除净尽。唯有新娘将下垂的长发挽起成髻，以及新郎于夜间率乐队、灯笼、轿子和骑着马的友人（首领结婚则尚有旗帜、仪仗等）至女家迎娶这两件事仍旧保持着昔日的风俗。”“一切佛教的丧礼和一般中国人的祭祀的旧俗全都被严加禁止。”

历史的真相却既没有这样简单，也没有这样纯净。

先说婚礼。我们确实在一些材料中看到，在太平天国统治下，民间嫁娶时有不少“草草成礼”的现象。不具聘礼，不宴宾客，不用鼓乐，只是举行一个极其简单的“合卺”之礼，结婚仪式就算完成了。例如，《柳兆薰日记》在谈到自己的侄儿结婚情形时说：“应祉侄草草合卺成礼，无一贺客。……诸事草草，不开门，不宴客，时势使然，不能不尔也，言之可叹。”沈梓的《避寇日记》写他的五妹出嫁的情况：“先是六月中菊裳有信来，云五妹许字陈莼溪久，此刻乱世，宜草草出阁。……因致信菊裳，嘱陈姓以小船来娶以去，不必举动也。……屋主人闻之，谓妹将就彼家出嫁，又欲索钱，乡人并不许停船在河埠云。余泣谓主人曰：余妹虽闺女，然此刻逃难，非出嫁也。汝见婿家并未具一聘礼，余亦并不制一嫁衣，视寻常丫环出嫁且相悬绝，况余尚将载妹至家取零物，然后下船至双，何尝就你家出嫁也，何索钱为？乡人乃解。”王永年的《紫馆诗钞》谈到作者在南京于太平军占领后第四天“迎娶涂氏”一事时说：“凡彩舆、鼓吹、执事之类皆无之，惟短烛一对交拜而已。”李光霁《劫余杂识》记南浔一带情形说：“民间婚嫁皆于夜深人定后闭门行礼，恐偶服礼服为贼见而劫持也。”类似的记载还可以举出一些。

是不是据此可以认为，太平天国有效地在群众中进行了婚礼改革，摒弃了传统的那一套烦琐、迷信、铺张的迎亲礼仪，使《天朝田亩制度》中规定婚礼要“用之有节”的精神真正得到贯彻了呢？不能这么说。一般来说，上面那些事实，大抵是在局势动乱的情况下出现的。有的是太平军刚刚占领，军事行动尚未停止；有的是清军和太平军拉锯地区，战事时有发生；有的是事主只身逃难在乡间，举目无亲。所以，举办婚事之家时常有“此刻乱世”“时势使然，不能不尔”一类的感叹。只要太平天国的统治相对稳定，群众暂时摆脱了兵革之忧、离乱之苦，他们在举办婚事的时候，就又立即恢复了旧观。

也是《柳兆薰日记》，在前述他侄子结婚一年之后，于1861年11月25日记载了他参加一个朋友的儿子的婚礼，情形就完全不同了：“至则宾客满堂，主人引至新宅内坐席。下午……宴饮共十席，桂岩同座，鼓吹盈耳，惜旧时衣冠不见，可叹。”请看，“宾客满堂”, “鼓吹盈耳”，其热闹场面同一年前作者侄儿结婚时“无一贺客”“不开门，不宴客”的冷清况味是何等鲜明的对比。一年时间，前后迥异，并不是太平天国关于婚礼的政策有了什么变化，只不过是政治局势已经日趋稳定而已。柳兆薰略感不足的是，“惜旧时衣冠不见”，这一点，我们在上一节中已经交代，是由于太平天国严格禁止穿着清朝冠服的结果。

类似这样排场十足、热闹非凡的婚礼，在太平天国统治区绝不是仅见的。龚又村在《自怡日记》中谈到1861年底他参加一个本家子侄辈的婚礼，说：“时同堂各房喜宴三日，坐客亦盛于往时，斗彩弄牌，借消永夕。”1862年12月4日，作者在日记中记载了参加另一个婚礼的情景：“胡芳梅（建业）长子（厚坤）完姻，予往贺。……宴于木屋，嘉肴旨酒，异味满筵，主人欲博下箸，不惜万钱也。”这两个材料，一方面说明在太平天国统治区，地主豪绅在经济上并没有遭到致命的打击，他们依然过着锦衣玉食、一掷万金的豪华生活；另一方面也说明，太平天国政权对婚礼方面并没有什么认真限制，婚礼的规模甚至“盛于往时”。所谓“一切旧时歪例尽除”，在很大程度上不免成为一句空话。

或说，上面的材料并没有直接提到太平军对婚礼的态度。那么好，我们举一个太平军亲自观看民间婚礼的例子。《避寇日记》中说，1862年1月25日，有一支太平军途经秀水濮院镇普家村，“是夜有村人合卺者，贼闻鼓乐声，问之，或以告。贼谓朱（按：指师帅朱老应）曰：可与我观乎？朱曰：可。新郎红包头、红马衣、黄马褂行合卺礼，令婚家具酒食二筵，一以饷贼首，一以饷贼首之妻属，贼喜甚”。这个婚礼显然与传统的婚礼并没有什么两样，而新郎的吉服则明显地违背了上节所引《钦定士阶条例》的规定，然而太平军不仅丝毫未加干涉，反而颇为高兴地接受了喜宴的邀请。意味深长的是，日记作者并不以为太平军的这种做法有什么值得诧怪或违反常规之处，可见这正是太平天国政权的一贯态度。

其实，民间婚礼一仍旧贯，是一点也不奇怪的，因为太平军本身的婚礼，就是如此。《虎窟纪略》记苏州附近的木渎镇太平军头目娶妻，“鼓乐彩旗，略似民间”，唯一的区别是“不行合卺礼”。所谓“略似民间”，自然是指略似民间的传统婚礼之意。《避寇日记》记1863年3月27日，“陡门卡上长毛娶亲，娶濮院蔡家浜熊姓女及庙桥许姓女，办酒席卅余桌，用鼓乐请大士地赞神歌”。《鳅闻日记》谈常熟情形说：“自岁底到今（按：指自咸丰十年末至次年春），长毛婚娶民间甚多。每有乡官熟识人等做媒，聘赀柯金丰厚，酬赠不吝。”这些材料证明，呤唎关于太平天国已经把请媒人、送聘金等“结婚的旧俗”全都“革除净尽”的说法，是并不符合事实的，至少并不符合天京以外广大地区的历史事实。

由于太平军处于掌权的地位，从某种意义上说，已经成了当地的“新贵”，所以一般说来，婚礼的规模排场，大抵要比民间阔绰铺张得多。王彝寿《越难志》曾记述绍兴太平军三次婚礼情形。一次是勍天福胡兴霖娶画士李某长女，“择日迎娶，鼓吹旗帜夹道路，贼兵皆披红簪花，歌呼踊跃”。一次是见天安姚克刚娶李某次女，“迎娶之盛，更胜于胡”。再一次是天安陆顺福娶某女，“迎娶之日，锦衣白马，旗帜夹道，鼓吹多至数十部，愚民或艳羡之”。据说办这次婚事一举即“费银三万余”。《柳兆薰日记》谈到盛川太平军婚礼情形时说：“知局中喜事极阔，约二千号，在平时虽大绅矜不能如是也。”《鳅闻日记》记常熟监军汪胜明娶妇时，“局中人合他处乡官潘竹斋等，各醵分。于姜振之宅，铺设新房，整备酒筵。鼓乐、花轿、喜嫔、灯彩、花爆，一应俱全，迎娶成亲。贺客赴筵并杂差帮喜。徐兆康为首，率领一班红布扎头之人，跪贺新贵，领取赏封。……各乡官俱派富户酌具银洋二三十元或十余两往送贺分”。这位常熟的太平军地方官长竟借婚礼大醵“贺分”，而绍兴的太平军首领办一次婚礼就花去三万两银子，盛川的太平军首领婚宴邀请两千位客人，以至引起当地人们的“艳羡”，甚至像柳兆薰这样拥有三四千亩土地的大地主，也认为是在清朝封建政权统治下的“大绅矜”所望尘莫及的。如此说来，在有些地方，太平天国的婚礼较之传统封建婚礼，“歪例”不仅未除，反而颇有点“古已有之，于今为烈”的味道了。

比起婚礼来，太平天国对葬礼的改革要切实一些，也严格一些。

太平天国比较明确地提出在葬礼方面应该除去的“坏规矩”包括哪些内容，在有些场合，还对这样做的理由做了一定的说明。概括起来，主要有：（1）《天条书》重刻本：“升天是头顶好事，宜欢不宜哭。”（2）《天条书》初刻本：“丧事不可做南无，大殓、成服、还山俱用牲醴茶饭祭告皇上帝。”（3）《贼情汇纂》卷八：“所有升天之人，俱不准照凡情歪例，私用棺木，以锦被绸绉包埋便是。”（4）《备志纪年》:“父母死，禁不得招魂设醮。”事实上，洪秀全早在金田起义前就宣传反对“修斋建醮”,《原道救世歌》曰：“死生灾病皆天定，何故诬民妄造符？作福许妖兼送鬼，修斋建醮尚虚无。”（5）反对选墓地讲风水。洪仁玕在《葬墓说》中，力辟选墓地讲风水的习俗，指出：“盖孝子仁人之掩其亲，不忍暴露污秽，有辱己辱亲之念，别无求富求贵之意也。”《钦定军次实录》:“更可怪者，为人之子，以在生父母视为可有可无之亲，而死后骨骸视为求富求贵之具。”认为这些都是极不可取的“妄念”。以上这些内容，大致构成了太平天国的葬礼观。这种观念的形成，有的是从拜上帝教的宗教信条演化而来，有的是适应战争环境的需要，也有的则确实具有反对旧的世俗心理或封建迷信的含义。

在这些内容中间，太平天国最为注重也是群众反应最为强烈的，要算是禁止棺葬一事了。太平天国曾反复出示，人死不准用棺。“贼以人死用棺为犯天条，禁之严。”“贼出伪示，死不用棺，用则为妖；香火不设，设则为邪。”对于这条规定，太平天国的有些领导人是身体力行的。洪秀全死后，就没有用棺椁，只是“以黄龙缎袱裹尸”。赖汉英死，“亦不过用大红洋绉被裹葬而已”。还有其他一些高级将领也是如此。对于一般“民人”，则常常用强制的办法禁止棺葬，“贼匪之令，凡死者无分贵贱，以被裹尸而葬，不用棺木。故当破城后，见民家预备寿材棺板，概行打碎，或作柴薪，或作筑台、筑土城之用，无少留者”。佚名《粤逆纪略》也说太平军曾“将南京各处空棺劈烧殆尽”。更加厉害一点的是，甚至对已入殓的尸体，还要“撬棺戮尸”“劈棺戮尸”。如《自怡日记》就谈到，太平军在常熟，将张荫槐家“新停三柩被劈戮尸”，将“死未终七”的丁凤池“撬棺戮尸”的事。所以当时颇有一些文人写了以此为吟咏题材的诗作，如林大椿的《粤寇纪事诗》中，有《发停棺》一首：“贼来劈棺如儿戏，众棺齐开见残骴。……可怜白骨刀下剺，阴云惨淡阴风悲。有罪无罪谁得知，生保首领死戮尸。”马寿龄《金陵癸甲新乐府》有《庆升平》一首：“煌煌诰谕满城郭，无用衣衾与棺椁。灵魂既登极乐界，皮囊无碍填沟壑。”

太平天国为什么要如此雷厉风行地禁止棺葬呢？在太平天国的文书中，我们没有看到直接的解释。由于这一措施与民间传统积习大相径庭，所以当时的人们便极自然地以“邪教”教规目之。但如果仔细加以考察，就可以发现，用拜上帝教的宗教观念去解释是说不通的。因为在专门叙述太平天国宗教仪式和戒条的《天条书》中，初刻本在谈到丧事时曾有这样的文字：“临盖棺、成服、还山、下柩时，大声唱曰：奉上主皇上帝命，奉救世主耶稣命，奉天王大道君王全命，百无禁忌，怪魔遁藏，万事胜意，大吉大昌。”这里提到“盖棺”“下柩”，证明在太平天国初期，按照拜上帝教的仪式，是允许棺葬的。这一段话，在定都天京后重刻的《天条书》里被删掉了。因此，我们可以推测：禁止棺葬并非拜上帝教宗教观念所固有的内容，而是在金田起义到定都天京这一段千里转战的过程中逐渐形成的。其主要原因恐怕是因为战争中人员的大量死亡，不允许按照民间一般习俗实行棺葬，由此而提出了棺葬是“妖礼”的说法。而一经形成之后，太平天国的将士们便带着宗教的虔诚态度去实力奉行，这倒是一个合乎逻辑的事实。

但是，要一个多世纪以前的人们接受人死不用棺木这样一种思想和做法，实在是太困难了。我们读太平天国时期的某些日记笔札，当作者悼念自己在战乱中亡故的亲友时，感到最悲痛的往往并不是死亡本身，而是没有能给死者一口像样的棺木。龚又村谈到自缢而死的长女时说：“死无棺殓，葬无冢埋，予愧慈父矣，尚忍言哉！”沧浪钓徒在说到自己母亲弥留情形时说：“被难日，寿木为贼掠去，遂决计出城，至常熟界，问：有棺木乎？或曰：有。乃喜，而谓子妇曰：吾可以终于此矣。”把棺木看得似乎比生命还重要，今天看来未免有点令人难以索解，但在当时却确确实实是颇为典型的一种社会观念。

这样，我们自然可以想象得出，太平天国统治区的群众必定会千方百计地抗拒关于不准棺葬的禁令，而任何一种只凭一时的强制力量，既没有充分的宣传教育，又缺乏具体措施使之持之以恒的禁令，总不免要在习惯势力的面前退却和瓦解。

我们看到，在太平天国后期，群众依旧相当普遍地实行着棺葬，葬礼大抵还是传统式样。下面我们举出几个有关的例子：

1860年10月2日，沈梓之姊死，“自朝至日中，寻亲故，购棺木衣物不可得，盖是时死人多，棺木居奇者价昂数倍”。“午后，始定买邻媪寿榇。”

过了半个月，沈梓的妻子也相继死去，“是时吾镇（按：指秀水县濮院镇，这时这一带正流行瘟疫）死者日必四五十人，棺木贵不可言，尚以得购棺木为幸”。

1861年1月6日，柳兆薰参加一个朋友的丧礼，“虽因时事艰难，一应减省，然杂乱无章，未免俭不中礼，惟棺木生江处办，廿一洋一千，尚属楚楚”。

1861年11月28日，柳兆薰参加姻伯杨斗翁葬仪，“至则吊客纷来，衣冠济济，乱后甚难见之象。午前送殓，升炮排场，如此丧礼，均斗翁忠厚之报也”。

1862年10月29日，龚又村参加从妹的殡礼，“时僧道同坛，偕诗友高勿斋、刘怡然等听笙歌，品肴馔，继以斗牌”。

1863年3月27日，一位不知姓名的作者叙述他为儿子举行葬礼的情形说：“余买棺成殓，晚夜回丧，棺停小石桥新阡。”

从这些材料可以看出，尽管不同人家的葬礼，由于各种条件的制约，有的俭省，有的排场，但对于棺葬则绝不马虎，必千方百计“买棺成殓”而后已。在另外一些材料中，还提到葬礼时“用羽士”“送阴阳”“放焰口”等细节，仪式也有殓尸、成服、还山、举殡、停柩、出殡等颇为复杂的过程。在这里，我们重又遇到这样一种现象：太平天国政权发布的某些改革社会习俗的禁令，常常受到群众中千百年习惯势力的无声抗拒，而在实际生活面前显得无能为力。

太平天国政权面临着这样一个困难的抉择：如果坚持禁令，就将同广大群众（绝不只是封建地主阶级）处于尖锐对立的地位；如果要避免这样的对立，就只能收起或者放松这类禁令。看来，太平天国政权基本上采取了后一种态度。

我们不仅在材料中发现，太平天国后期对棺葬并不如初占天京时那样严厉禁止，甚至对公开出售棺木的人也不加干涉。更有甚者，有一些材料表明，有的地方政权对因饥疫而死的难民，还代买棺木加以葬殓。如《避寇日记》1862年1月24日载：“在仲宅遇保邨人云，自十月、十一月中，临平、长安等处人逃在屠甸寺，寄居乡镇庙宇及卑田院者饥寒交迫，死者数千人，屠镇局中为买松板作棺木殓之。”《庚申避难日记》提到，一个叫黄德芳的乡官（旅帅）因故自杀身死，“禀福山余大人赏结（给）买棺钱贰十千文”。可见，到了太平天国后期，一些地方政权负责人，在观念上不但不把棺葬看作有违太平天国政策之事，反而认为是理所应当的了。了解了这个背景，我们对于李秀成在自述中讲到他曾为清朝的江南提督张国梁、浙江巡抚王有龄、杭州将军瑞昌、乍浦副都统杰纯等“寻其尸首，用棺收埋”的事，就不至于简单地看作向曾国藩表功讨好的举动了。事实上，李秀成不但用棺木埋葬了这些清朝文武大员，还曾在攻克杭州时对“在城饿死者发薄板棺木万有余个，费去棺木钱财贰万余千”。李秀成这样大规模地发放棺木，背离了太平天国的政策原则，却在很大程度上赢得了人心。

过节度岁

在社会生活中，几个传统的节日一向为人们所重视。最重要的自然要推新旧岁交替的年节，即俗称的“过年”了，稍次是清明节和中秋节；至于端午、立夏、冬至等小节，民间稍有一些活动，但大抵已不是那么隆重。用什么方式度过那些重要的节日，构成了社会风习的一个不可忽视的方面。

在太平天国统治区，人们是怎样度过这些节日的呢？

太平天国统治区总体说来是处于战乱的环境中，因此人们过节度岁的气氛，较之所谓“承平”时期，要冷清得多。拿过年来说，在不少地区都缺乏通常具有的那种欢乐热闹的情景。以咸丰十一年的新年为例，这个新年，在江浙的大部分地区，是太平天国占领后所过的头一个年节，我们看到了这样一些记载：

浙江秀水：“余镇俗例于（岁末腊月）廿三、廿四作醉司命之举，爆竹声比户相同。是时里井无炊烟，风景凄然，惟予家独举炊耳。”“（元月）初一日，天晴明，老母命往圆觉庵、白雀寺、观音菩萨祠及众安桥施公祠烧香，年年游人纷沓、士女咸集之香海寺，至此则寥落无人。”

江苏苏州：“是年不拜贺，不宴客，民间不换衣冠，不贴春联，无一新年景象。”

江苏无锡：“年节窘迫殊甚。除夕，买肉半斤、鱼两条以泣祭先祖。凄凉之况，殆不能堪也。”

江苏常熟：“正月朔，各庙香烟减，因神佛像非毁坏，即搬去。衣冠肃肃拜贺新春者概免。”

这种情况，不仅头一个年节如此，后来不少地区也还是这样。例如，《花溪日记》记浙江海宁同治元年过年时，“罢贺新年，无闻一爆竹声”。次年，“又罢贺新春”。《辛壬寇记》记浙江温岭同治元年过年时，“除夕大雪，各铺户俱闭，人家门亦不启，四街人迹萧条甚矣。乃令两男炽炭于炉，扫雪烹茶，以消严寒”。“壬戌正月元旦，雪霁，立门外移时，不见一人，人家俱未换桃符，庆吊亦不相往来矣。”

在旧社会，对于不同阶级的人们，过年具有完全不同的意义，对于富人、剥削者是欢乐的节日，而对那些被剥削、被奴役的贫苦农民，则是难过的年关。上面所引的材料，多半出自地主阶级之手，由此我们不免会产生这样的问题：是不是由于太平天国实行了政治上和经济上打击地主阶级的政策，这些地主分子不再能像往昔那样过欢乐富裕的生活，因此在他们的笔下，把年景描写得如此冷冷清清，凄凄戚戚，不过是发泄对旧日的留恋和对今日的不满呢？

我们不能排除有这样的因素在内。但有一点可以肯定，那就是在太平天国统治区，绝不曾形成一种与清朝统治时完全颠倒的局面：过年，对于穷人已经成为欢乐的节日，只有富人才感到“风景凄然”。

为什么这样说呢？

首先，上面所引的材料，其中提到的不拜贺、不宴客、不换衣冠、不贴春联、不换桃符、不闻爆竹声等，并不仅仅是讲作者本人的情况，而是一种一般性的概括描写。其中的许多活动，并不是地主阶级所独有，在广大群众中也是通行的。因此，所谓没有“新年景象”，也就在一定程度上具有普遍的社会意义。

其次，我们的观察如果深入一步，就会发现，地主富绅们在过年的时候，虽然要略逊于往昔，但仍然要比一般老百姓阔气和热闹得多。

我们可以解剖两个典型。

一个是常熟的小地主龚又村。他在《自怡日记》中，讲到同治元年度岁的情形时，有两段总的描写，表明从整个社会上来看，过年是大不如往日的：“念自贼据吾吴，十家九破，往年家家画米囤，贴门神，拜年贺寿，一例删除。但见野田鸦噪，雪屋雀巢。”“唯新正神祠佛宇荒废者多，纸镪价昂，人不滥用，烧香者寥寥，虽有奉三元斋者而卷不悬灯，拜年者亦不恒遇。声稀爆竹，帖少宜春，迥非昔年光景。”但是，在叙述到他本人过年的活动时，则依旧是一派欢庆景象。从元月初一到十五日，他几乎无日不往各至亲好友家贺岁宴饮。在这半个月里，他或者“斗牌掷采”“拇战尽欢”，或者“呼卢喝雉，终日畅怀”，或者“围炉暖酒”“衔杯畅叙”，或者“飞字八巡，劝酬无算”。在他所参与的宴筵上，旨酒佳肴，水陆杂陈，备极丰洁。日记中充斥了这样的句子：“品金波酒剧佳”, “鸡豚鸭卵俱出糟床，他如熏鱼等味并是仙品”, “家鸡海错，鲁脍豚腣均可口”, “肴馔鼎烹”, “醴甘肴洁，余味在齿颊间”, “肴精酒洌”，等等。由于应酬忙不过来，他在日记中竟发出了“殊觉食多口寡”的叹息。如果联系到同一日记在稍后一段时间谈到普通农民生活的一则记载，说是“见天久不雨，例破黄梅，农民望天益甚，致米珠粟玉，度日大难”，我们就可以想象到，当时地主的生活，同农民的相比，仍然存在着天壤之别。

另一个是前面提到的有地三四千亩的吴江大地主柳兆薰。他在日记中连续记了太平军占领前后所过的四个年节的情况。太平军占领后的头一个年（咸丰十一年）和第二个年（同治元年）是在家乡过的；第三个年（同治二年）是逃到上海过的；第四个年（同治三年）时太平军已经失败，吴江重又沦入清朝政府之手。柳兆薰过这四个年节，情况并没有太大的变化。头两个年，作者在元旦首先照例要率子侄拜如来佛，到“东厨司命、家祠内叩谒”。然后拜先世神像，接着“行家人拜贺礼”。以后的几天，就是亲友间来往“贺岁”“吃年酒”，还要接灶神、财神，忙乱而热闹，充满了过节的气氛。虽然出门时由于太平天国的禁令而不敢穿着清朝衣冠，但在家中拜祖、拜神时，仍然是“衣冠肃肃”的。这一切，实在同重归清政权统治下的第四个年节，看不出什么太大的区别。倒是在上海过的第三个年，由于流离在外，虽然“比邻爆竹之声，锣鼓之喧，颇为热闹”，但作者本人时刻记挂着“家中今夜不堪闻问矣”，显得有一丝凄凉的意味。

在太平天国统治区，过年的气氛之所以略显冷清，除了处于战乱环境这一个原因之外，还有一个政策性的原因，那就是太平天国政权严格推行天历，禁止群众按原来的旧历（太平天国把它称为“妖朝历”或“妖历”）过年度岁。据《避寇日记》记载，咸丰十一年岁末，盛泽的太平军就早早出示，要求镇人按天历过年，如违背这个命令而仍按旧历过年，就要“治罪”。腊月二十四是民间例行的“送灶日”，这一天“镇有送灶者被长毛拉去，谓仍用妖朝历”。大年三十晚上，“长毛巡行街道，欲觅民间请土地及祭祖者拉以去，镇人知之，乃闭门而祭”。有的被太平军发现，就于元旦“被锁敲锣迎四栅，令其自喊曰：‘有人过年者，与我一体带械’”。

这种情况，在其他地区也屡有发现，如《漏网喁鱼集》记常熟情形说：“除夕晴。明日是同治元年，毛贼预有示禁，以正月十二为元旦，各店铺不能闭户。及十二日，贼又不许开店，新年气象固无，账簿只开壬戌年，十二年又不能写矣。”“除夕，家家兴味萧索，祀神祭先，常恐被贼知觉，幸未骚扰，只得且过今宵，又虚度一年岁月而已。”《辛壬琐记》记慈溪情形说：“以今年（按：同治元年）正月十二日为元旦。先出伪示，晓谕民间：不准仍照旧历，不准缨帽拜祖。”据《越难志》所说，同治元年过年时，杭州的太平军曾“下令民间”，一律按天历过年，甚至采取了“有不遵者族”的严厉措施。其实，这种禁止按旧历度岁的政策早在刚刚定都天京时就已实行了。谢介鹤的《金陵癸甲纪事略》说，咸丰四年元旦，金陵城中女馆有人“着裙共相庆贺”，被发觉后“或杖或枷，目为妖”。牌尾馆中“间有庆贺，为贼所觉，亦多受杖”。因为按照天历，要到正月初七才是元旦。可见，从定都天京开始，直至太平天国末期，要求群众按天历过年的规定大体未变。当新的习俗尚未养成，旧的习俗又处于不合法的情况下时，群众自然只能冷冷清清地度过年节了。

除了过年之外，群众比较重视的要数清明节了。这个节日之所以重要，主要是因为这是一个祭祖扫墓的日子。在宗族观念极重的封建时代，这一点自然具有相当的神圣性。从材料来看，除了少数正在进行战事的地区受到一些影响外，一般情况下太平天国统治区的人们都可以正常从事祭祖扫墓的活动。前面提到的柳兆薰在自己的日记中记载了自1860年至1865年所过的五个清明节的情形。第一个和第五个清明节是在清政权统治下度过的，第二、第三个清明节是在太平天国统治下度过的，第四个清明节是家乡在太平军占领下、本人则逃难到上海度过的。其中，除第四个清明节因远离家乡无法扫墓外，其余几个都同样进行了隆重的祭祖扫墓活动。拿1861年（咸丰十一年）的情况来说，清明节前三天，柳兆薰就率领子侄，到各处父祖辈“墓上祭扫”。4月4日是清明节正日，“祀先祠，堂内设享”。次日，又乘船至邻乡先祖公墓前“祭奠扫墓”。事毕，阖族人等“饮散福酒，共八席，五十人，菜极丰盛”, “宴饮欢甚”。这样一些活动，同清政权统治下所过的清明节并无什么差异。所以柳兆薰自己也说：“乱后吾族此典未废。”这并不是柳兆薰一家如此，因为他在日记中指出：“清明冷节，乡间补吊甚行。”可见是具有相当的普遍性的，自然，在一般老百姓那里，扫墓的仪式绝不会像柳家那样排场。

中秋是民间普遍重视的又一个重要节日。这个节日的主要内容是阖家团圆，而兵荒马乱的战争环境，不可避免要造成离乱之苦，也就不能不给这个节日蒙上一层阴翳。因此，总体说来，中秋的节日气氛，同年节一样，要略逊于平时。尽管如此，只要太平天国统治区局势稳定下来，人们在这一天就照例喝酒赏月，共庆佳节。《漏网喁鱼集》记1860年常熟情形说：“中秋节吾方依然赏月。”《劫余小记》记1858年扬州情形说：“（咸丰）八年中秋节，辕门桥观灯者拥簇如盛时。”这是太平天国统治区群众生活相对安定的反映。当然，也有人大兴今不如昔之叹，《避寇日记》的作者沈梓就是其中一个。他对家乡濮院镇过中秋的情况有一段对比性的描写，那是在看到东岳庙被拆毁后有感而发的。他说，道光以来，“中秋踏月之风特盛”, “是日，各豪富家悉出古玩、宝玉、名人书画，于各殿宇、各台阁陈设殆遍，灯烛辉煌。里中纨绔子弟，登吹台，倚笛度曲，声达九霄，彻夜不绝。士女游观，踏歌步月，络绎往来十锦塘岸上，舟中灯光与水光相映。后虽渐衰，余风未息。今一旦荆榛瓦砾矣”。沈梓只是描写了社会生活的一个方面，即“豪富”之家、“纨绔子弟”在太平天国运动前过中秋节的情况。至于一般老百姓，特别是那些贫苦农民在啼饥号寒声中，如何度过中秋节，则被轻轻地掩盖了，或者说根本就没有被纳入他的视野之内。就这个意义说，如果因太平天国运动这场暴风骤雨的冲刷，使“豪富”们在如过中秋节等方面确实稍微敛迹，那倒未始不是一件值得称道的好事情。

天国诸禁

前面几节我们分别提到了太平天国的一些禁令，如禁拜邪神、禁着清朝衣冠、禁剃发、禁棺葬、禁用“妖历”等，并且粗略地考察了这些禁令的实施情况和社会效果。这一节我们将集中谈一谈除此之外的其他几个重要禁令，主要有禁烟、禁赌、禁娼、禁奴。这些禁令的一个鲜明特征，是带有剪除社会陋习、提高道德风尚的改革性质和进步意义。

反对赌博、吸食鸦片和酗酒，这是拜上帝会的领导人在金田起义之前就反复宣传过的。洪秀全在《原道救世歌》中写道：“第六不正为赌博，暗刀杀人心不良。戒，戒，戒！理不当。求之有道得有命，勿以诈骗坏心肠。命果有兮何待赌，命无即赌愿难偿。……无所不为因赌起，英雄何苦陷迷乡。不义之财鸩止喝，士农工商耐久长。千个赌钱千个贱，请尔易虑细思量！他若自驱陷阱者，炼食洋烟最颠狂。如今多少英雄汉，多被烟枪自打伤。即如好酒亦非正，成家宜戒败家汤。请观桀纣君天下，铁统江山为酒亡。”金田起义后，这些带有宗教劝善色彩的思想就以军事纪律的形式在太平军中认真加以施行。《定营规条十要》的第三条就有“不得吹烟、饮酒”的规定。杨秀清在1854年还专门发布了《禁酒诰谕》，指出：“闻得朝内军中嗜酒滋事者甚属不少，此等行为，殊堪痛恨！”强调“自谕之后，仍还有私自饮酒者”，即“将吃酒人犯遵旨斩首示众”。洪仁玕在《资政新篇》中也有如下的主张：“禁酒及一切生熟黄烟、鸦片，先要禁为官者，渐次严禁在下，绝其栽植之源，遏其航来之路，或于外洋入口之烟，不准过关。走私者杀无赦。”这个主张得到了洪秀全的肯定和赞许。

及至太平天国建立了自己的统治区之后，原先在军中实行的这些规定又进一步推广到社会上去，成为要求全社会遵奉的一种政策性措施。赵烈文在《能静居士日记》中引用一个从天京逃出的人的话说：“街内巡查极多，烟、酒之禁最严。间有私卖旱烟者，亦不能明吃。吃水烟、鸦片者，一人俱无。”陈庆甲《金陵纪事诗》云：“骨牌、骰子、烧酒、水旱烟皆为贼中禁物。”孙亦恬《金陵被难记》亦说：“贼令无分上下，不准吸烟，食鸦片者必杀。有吸建烟、水潮烟者察出枷号，鸣锣游街示众。”张汝南《金陵省难纪略》具体记述了太平天国禁烟的步骤和措施：“禁烟及鸦片。烟谓之黄烟，鸦片谓之洋烟，犯吸黄烟者枷责，以烟具置枷上，荷之游街；犯吸洋烟者杀，后宽限令戒，限后一月内犯者枷三个礼拜，两月内犯者枷七个礼拜，三月内犯者杀。”这类禁令，并不局限于天京一地，而是普遍施行于整个太平天国统治区。所以大量地方性材料也反映出，太平天国于“烟、酒、赌博概不准，鸦片烟之禁尤严”。太平军“出告示劝人戒赌、戒鸦片，先以妻子衣食为喻，继以精神血气父母遗体为喻，长篇累牍，居然苦口婆心”。甚至在清政府上谕转发的祁寯藻《探闻贼情折》中，也有这样的话：“贼禁食旱烟、水烟、潮烟，有吸鸦片烟者立杀。”太平天国的这些政策措施，也从当时访问天京并会晤过太平军高级领导人的一些外国人的报道中得到了证实。塞克斯于1861年8月21日在致《每日新闻》编辑的信中写道：“太平军把禁烟、禁酒当成了教规。据曾在南京住过一个时期的杨笃信牧师说，南京城里看不到大烟馆和酒店。”麦华陀、鲍林等在访问东王时，提出过这样一个问题：“吸烟、抽鸦片、酗酒、奸淫等是否严禁，以及我依何法惩治犯者？”杨秀清斩钉截铁地回答说：“凡食洋烟、水旱等烟及吃酒并奸淫，皆我主天王遵天父圣旨斩邪不赦也。”

要恰当地估价太平天国禁烟、禁赌的社会意义，首先需要了解一下烟、赌造成的社会污染是何等严重。关于鸦片的毒害，在较太平天国运动早十年的鸦片战争时期，人们就已经谈论得很多了，为节省篇幅计，此处可以不再做详细的论述，这里只引一首以清军同太平军做对比的《新乐府》，略示鸦片烟怎样深刻地腐蚀了作为清王朝统治支柱之一的军队：“小兵草草灯一盏，对眠吐纳语声软。大帅岩岩灯两碗，左左右右免展转。吸烟未了又熬烟，烟鬼满营烟满天。翻羡贼人法令严，手乍持枪头已悬。”太平军的严厉禁烟与清朝军队的“烟鬼满营”，形成了极其鲜明的对照。据曾国藩说，清朝军队不仅普遍吸鸦片，而且公开开赌场：“兵伍之情状，吸食鸦片，聚开赌场，各省皆然。”军队往往是社会的缩影。军队如此，社会状况可以想见。王步青《见闻录》谈到太平军占领之前苏州府属赌风炽盛的情况说：“时俗尚樗蒲，风行各镇，平望尤甚，官禁之不止。”沈梓《避寇日记》记苏浙一带情形说：“咸丰年赌风大盛，而各赌魁皆以豪横称。”朱用孚《摩盾余谈》记广东佛山镇情形说：“佛山镇为天下四镇之首，各省商贾云集。俗喜博，对岸曰鹰嘴沙，十里之遥，博场数百家，中间青楼妓以万计。”烟、赌并不只是盛行于繁华城镇，也蔓延到穷乡僻壤。李召棠在《乱后记所记》中谈安徽贵池县的烟、赌二害时写道：“池城之害，莫如赌场，尤莫甚于烟馆。赌，向见父老借乐余年，继则儿童戏耍矣。向惟男子有此恶习，继乃妇女消闲矣。鸦片，道光初年池城始闻其名。由是而富民开始矣，由是而贫民效尤矣，由是而奸民设厂，先犹闭户开灯，继乃启门卖土矣。以上流弊，皆乱之阶。吾池如此，他郡可知。况所见闻，有更甚于池者哉！此记未乱之先致乱之由之所纪者也。”这里，我们且不论作者把烟、赌视作两个重要的“致乱之由”是否抓住了根本，却至少说明了太平天国政权大力禁烟、禁赌，是怎样切中时弊。

除了禁烟、禁赌之外，太平天国还禁娼妓，禁卖人为奴。呤唎在《太平天国革命亲历记》中说：

太平天国妇女或结婚成为家庭一员，或入姊妹馆（许多大城市都设有姊妹馆，由专人管理），而不准单身妇女有其他生活方式。这条法律是为了禁娼，违者处以死刑。自然这是非常有效的办法，因为在太平天国所有城市中，娼妓是完全绝迹的。

太平天国彻底废除了令人憎恶的奴隶制，这个禁令是严厉执行的，违者不论男女一概斩首论处。禁止男奴的法律尚无关紧要，因为男奴在中国并不普遍，但是对于或多或少都是奴隶的妇女来说，这样一种重大的革新措施，就是完全必要的了。

中国的穷苦人民出卖女儿是习以为常的。只要考虑一下中国的广大人口以及这么多的女孩子全都买去操此贱业，那么其后果也就可想而知了。在中国广大的偏僻地区，我曾看见一些自十二岁到二十岁的年轻漂亮姑娘被她们的母亲和投机商人标价出卖，每名卖价自六元至三十元不等。我常常听见中国人说：“有时可以以若干文钱一斤的价钱买到一个漂亮姑娘，比猪肉还贱。”太平天国是严厉取缔这类事件的，如果没有外国人的干涉，他们就可以教导全国人民唾弃这类事件了。

我只能老实承认，我没有看到任何材料来支持或者否定呤唎关于太平天国业已“彻底废除了令人憎恶的奴隶制”的论断。可能是本来就缺乏这样的材料，但更大的可能是囿于我见闻的寡陋。至于娼妓，肯定地说它已在“太平天国所有城市中”“完全绝迹”，却无论如何不符合当时的历史实际。这一点，我们将在下面同禁烟、禁赌的实际效果一并来讨论。

太平天国禁烟、禁赌的政策，遭到了来自内部和外部两个方面的双重挑战。

就内部来说，首先是等级观念破坏了政策的普遍适用性。对于太平天国的高级领导人，许多禁令或者生活准则是可以不予服从、不加理睬的。当太平天国宣布婚姻应当是一夫一妻制的时候，并不妨碍天王、东王等可以拥有几十个甚至几百个“娘娘”。关于烟、酒之禁也是一样。富礼赐在《天京游记》中详细叙述了他在忠王府参加一次豪华宴会的经过，指出：“由此显见他们高级的领袖并不遵行天王之荒谬的禁令，因席上人人尽量畅饮，洋酒固人所共赏，天酒亦一再满斟，壶干了又倒新的。抽烟亦是常事，为座中人人所好者。”可是，上有所好，下必甚焉。高级领袖既然可以置烟、酒之禁于不顾，自然也就难以杜绝中下级将领的效法仿行。顾深的《虎穴生还记》、胡恩燮的《患难一家言》、李光霁的《劫余杂识》等，都曾谈及作者被掳入太平军后，亲眼看到太平军的下级首领带头吸鸦片、招饮聚赌的事。再加上随着战争的发展，队伍的扩大，成分愈来愈复杂，纪律愈来愈松弛，禁赌、禁烟的规定就“渐成具文”。《贼情汇纂》说：“至于烟、酒为贼最禁之物，吸洋烟谓之犯天条，杀无赦。水旱烟名曰黄烟，名酒曰潮水，有犯禁吸饮者，重则立决，轻亦枷杖。贼令虽严，然未能周察，故杀者自杀，而食者自食也。”《鳅闻日记》说：“贼中素禁吸烟，至鸦片则愈犯戒。前黄逆之众，吸者甚少。兹缘苏、徽二府人多，故染洋烟者十分之八也。”《平贼纪略》说：太平军“嗜赌”, “平时或示禁，度岁则弛”。这些记载，不能一概目之为对农民革命运动的诬蔑，倒是一定程度上真实地反映了关于烟、赌的禁令如何被逐渐破坏的具体过程。

就外部来说，太平天国的禁烟、禁赌也包括禁娼的政策，遭到了枪船势力的武装抗拒。

前面已经说过，枪船势力是一支专门残害人民的反动武装。

枪船并不是太平天国时期才开始出现的。在此以前，江、浙一带某些靠聚赌致富而“以豪横称”的“赌魁”，为了保护自己罪恶的生财之源，乘着时势动乱之机，纷纷组织起一支支小股武装，“集无赖数百人，私制炮火枪刀，造小船容四五人者名曰枪船，就各镇市设博场名曰老作”。“赌魁”们在武装保护下，“各盖厂聚博徒，招女优时装演剧，昼夜不辍，曰花鼓戏；佐以妓船各一二十艘，常川停泊，曰跳板船。画舫笙歌，靡靡达旦。匪类则借此以招博徒，得彩以供挥霍。数千亡命，恃众横行，睚眦杀人，戕官拒捕”。“日则横刀过市，骚扰闾阎，夜则十百成群，四出劫掠。”清政府对这一批亡命徒束手无策，“官不能捕”，及至太平天国运动起来，清政府便以重金收雇，使作防堵之用。太平军占领了江、浙地区后，枪船武装表面上“归顺”太平军，但依然开赌设娼，胡作非为，公然抗拒太平天国的法令。太平天国虽然在局部地区和某些短暂时间内对枪船势力做过一定的斗争，但在基本方针上却采取了十分错误的政策，既没有坚决消灭这些反动武装，也没有对之进行分散收编，而是采取“羁縻”甚至放任的态度，只要不公开反叛太平天国政权，就各不相扰，实际上承认了枪船武装的合法存在。其结果，便使得太平天国统治区中有一部分却处于枪船势力的控制之下。

在这样一些地区，烟、赌、娼不但说不上被禁绝，反而变本加厉地盛行起来。为了使读者对此有一点形象的了解，我们在大量有关资料中选摘几条：

江苏吴江县：“梨川卜小二、孙四喜、阿玉等，横行无忌，聚党数千人，啸集船上，枪炮皆备，名曰枪船。各镇搭棚演戏，以聚赌为事，剃发、剃须不受贼禁令，贼亦莫之敢问。”

江苏吴县：“朝在房间押字宝账，其宝共有三十四门，俱是话物等类，且话物又有别名，所以押者需多打几门，如能押着者，一文可赢三十文。此间（按：指横泾乡）共有两处，一在城隍庙，一在混堂内。押者甚不少。……看押宝者喧闹异常，皆枪船上人所起，略看而回。”“闻茶馆内明日又欲开一字宝局，亦枪船上所起，俱是刮地皮之人，虽未能谓强盗，可以谓之软盗。”

江苏常熟县：“季茀卿、卢器轩、朱竹书邀余归圩观剧，买鲥鱼侑酒……画舫数十，博局亦多，几忘世乱。”“予同词仙及家福庭、廉斋莘庄茶话，以火酒拨闷，水榭忘寒，阑外画舫往来，多是到赌场者。”“步至莘庄，答陈霭亭，承留酒食，同过小桥卡及粮局。……两岸茗馆、酒坊、博场、烟铺兼有唱书，颇觉热闹。”“家朴园、雅园炰鳖烧猪备酒饭茶点船只，载予赴归圩。……舞台女乐至日晚始上，演《双望郎》，两假女一真女，形神毕肖，惜声俱不扬。惟酒馆肴香，芦棚茗净，点心亦可口，不似接场。新炮船彩旗高下，俨观龙舟，而试枪之声不绝。……器轩、朴园、春桥于博场得采，爰作东道，引予上歌舫，始逢倡女秀宝，因有客嘱分坐别船。……扶过小舟，见东路火光烛天，想为恶匪冲突。”

浙江秀水县：“先是湖州逃难船在新塍者几五六百，日久粮罄，妇女皆上岸行乞，视之皆良家子也。新塍西栅，每日赐粥一餐，而白龙潭停妓船二百余艘，琉璃窗，锦绣帐，箫管声细细，厌饫粱肉，长毛富商出入其中，千金一掷。其上则二里桥花鼓戏场，锣鼓喧天，声闻数里，喝雉呼卢，昼夜不辍，几忘其为长毛世界者。”“余由新（塍）至濮（院）……吾镇赌风大作，大街上为盛，雷潭、塌坊浜皆停枪船。”

浙江海宁县：“七星党起，枪船数百，旗号星字，于各处开赌，招勇俱薙发。”“赌风之盛，莫过于此。自黄店、沈塘南来镇乡凡数百处，谓老作。屋皆强僭，专事勒诈，凭空起衅，势甚猖獗。花溪共十八作，枪船百余只，俱强伐墓木所造。”

虽然只是引了有关材料的一小部分，但我们却已经可以清晰地看到这样一幅图景：街上赌场、烟铺林立，河中歌舫、妓船相望。富豪们（有时还加上混入太平军中的某些“新贵”）呼雉喝卢，狂啖豪饮，纵情声色，寻欢作乐。如果不是他们不时发出一二声“几忘世乱”之类的慨叹，有时也还不免要听到和看到一点枪声火光，我们也差不多要忘记这竟是太平天国统治区的社会生活情景了。

当时有一些人认为，太平天国之所以对枪船势力采取放任态度，主要是因为太平军无力加以镇压。其实这是不对的。如果思想明确，态度坚决，要对付乌合之众的枪船武装，太平军还是绰有余力的。1862年太平军大剿枪船就是一个例证。据记载，这年7月9日，太平军在江、浙各地曾对枪船发动了一次大规模打击。从秀水地区的情形看，“自陡门而吾镇（按：指濮院镇）、桐乡、屠甸市、庙牌卡等处，无不会齐拿获，庙牌杀十四人，吾镇杀三人，陡门杀二十余人”，此后，“赌匪逃匿净尽，各镇各乡无枪船踪迹”, “自是赌局豪横之风始息”。《避寇日记》的作者颇有感慨地说：“余生三十余年，目不见赌，独有此时，窃叹长毛号令，清时地方官所不逮也。”可惜这种镇压措施没有贯彻始终，等到风声稍缓，枪船势力便重又活跃起来，甚至以行贿的手段买通了太平天国的某些地方官长，公开打出“奉令”的旗号，再度大开赌局。这就清楚地说明，烟、赌、娼之类社会黑暗现象之不能禁绝，根本的原因还应该从太平天国本身去寻找。

我们这样说，丝毫也不意味着低估太平天国农民英雄们的高尚道德心和改革社会陋习的善良意愿。只是想说，当问题涉及复杂而有根深蒂固传统的社会生活时，仅仅有美好的愿望是不够的，没有细致而恰当的政策，不经过持久不懈的努力，要在社会习俗方面取得改革的成效，是难乎其难的。

上面，我们对太平天国统治区社会风习的若干方面，做了一些探索性的考察。我们只是力求如实地把当时的社会风貌反映出来，并不太多地去考虑这样的反映将会增添还是减损伟大的太平天国运动的历史地位和光彩。事实上，历史本身是个客观存在，任何人为的装饰或有意的贬抑都不会改变它的本来面目。