二

上世纪后期，国外佛教研究中出现一个先是由日本学者松本史朗、袴谷宪昭等提出、后来得到西方一些学者响应的不大不小的“批判佛教”思潮。所谓“批判佛教”，“批判”的对象本来是日本佛教，但实际其内容已涵盖整个汉传佛教，包括中国佛教。开创潮流的松本史朗、袴谷宪昭以及参与“批判”的许多人都是学有专长的佛教学者。为了阐述他们的观点，陆续出版一批著作和论文集，还有不少文章，进行相当细致、不无说服力的论证。他们的观点得到学界一些人的响应，也引起激烈的争议。他们批判的矛头大体包括三个层面，分属佛学的、宗派的（主要集中在日本曹洞宗，特别是对其宗师道元著作的评价）和社会的（主要是揭示佛教传统的佛性论对于日本民族精神和社会价值取向造成的危害）。和本书论题相关的是这一派学人对禅宗（日本的禅宗是从中国输入的，又具有民族的、时代的特征。日本的禅宗派系与中国禅宗不尽相同，但基本宗义是大体一致的）的批判。从事“批判”的人意见并不完全相同，但基本看法大体一致。他们的基本观点是，“正确”的佛教应持有三个准则：宣说“缘起”（佛教概念“缘起”指现象界的一切存在都是“内因”即内在条件和“外缘”即外界条件和合而生起的），高张无我利他的理想（佛教概念“我”指客观实在的主体。大乘佛教主张“人无我”和“法无我”。“人无我”或称“人我空”，是说人乃是色、受、想、行、识“五蕴”和合而成；“法无我”或称“法我空”，是说客观现象界的一切都是因缘生、无自性、刹那灭的）和承认语言表显真谛的价值。而印度大乘佛教的如来藏思想（如来藏，梵文tathāgata-garbha的异译，本义是佛的“胎藏”、“种子”，是佛性遍在众生的另一种表述，内涵三义：一切众生能含如来法身；一切众生为如来法身所摄；如来法身藏覆众生烦恼之中。阐述如来藏思想的经、论有《大涅槃经》、《如来藏经》、《胜鬘经》、《宝性论》和《大乘起信论》等，都是南北朝后期流行的经典）和中国佛学据以提出的“本觉”论（佛教概念“本觉”指人的“心性”先天具有佛智，即人本有的、内在的觉悟；与“始觉”相对，始觉指后天修持得到的觉悟）是与之相对立的；进而论定中国佛教乃是在诸如“道”和“理”之类本土传统意识基础上加以理解的“格义”佛教，不能称为“正确”的或真正的佛教。具体到禅宗，他们主张诸如“无念无想”、“直观”、“不立文字”等一切作为禅的典型标志的观念，都是建立在“如来藏”和“本觉”思想基础之上的，禅又要求终止一切思维活动（包括净心、无念、绝观忘守等），否定佛教的方便说法，因而已“不是佛教”。从而他们得出结论说，禅在中国和日本取得胜利乃是本土传统思想成功地吸纳外来佛教内容的结果。

如此肯定禅不是佛教，像是惊世骇俗之论。但是，如果对这种“批判”加以分析，就会发现，他们的论证是不无道理的，甚至对于真切认识中国佛教包括禅宗的内容、性质、特征有所启发——尽管其结论值得商榷。所以有专门研究禅宗的学者认为“批判佛教”这种论述对于说明中国禅的特征是有价值的。禅宗自诩为“教外别传”，即意味着它自视为有别于传统佛教的另一种佛教，而不再是一般的佛教。“批判佛教”一派学者观点的偏颇在于他们持守自己所理解的佛陀教化的本义，否认历史上的佛教如一切社会现象一样，必然随着传播地域、社会发展而不断改变面貌，充实内容；进而他们忽视一种宗教传播到不同国度必然会实现民族化和本土化。“教外别传”的禅宗就是佛教在中国发展、变化，已经相当全面地脱卸印度佛教本来面貌的中国佛教，是相当彻底地实现“民族化”“本土化“的真正的中国佛教宗派。

和上述观点相关联，关于禅宗还有另一种判断。

近代利用社会科学方法整理禅宗史料、研究禅宗，胡适是开拓者。他在1928年与汤用彤通信，曾做出这样的论断：

总结一句话，禅宗革命是中国佛教内部的一种革命运动，代表着他的时代思潮，代表八世纪到九世纪这百多年来佛教思想慢慢演变为简单化、中国化的一个革命思想……佛教极盛时期（公元700—850年）的革命运动，在中国思想史上、文化史上，是很重要的。这不是偶然的。经过革命后，把佛教中国化、简单化后，才有中国的理学。

胡适讲禅宗，一再使用“革命”这个概念。他这里提出的“佛教极盛时期”的开始年份公元700年是武则天久视元年，终止年份公元850年是唐宣宗大中四年，大体是从早期禅宗“东山法门”在两京兴盛到南宗禅马祖、石头门下第二、三代时期。“极盛”之后当然会“渐衰”。他关于禅宗历史发展的这个判断是有见地的，本书下面还会讲到。胡适讲南宗禅，又称之为“南方新佛教”、“南方‘顿宗’的革命宗派”，认为“这种禅学运动，是革命的，是反印度禅、打倒印度禅教的一种革命”，等等。他特别强调禅宗乃是佛教“中国化”的果实，在中国思想史、文化史上占有独特而突出的地位，做出了巨大贡献，成为理学的先驱。同样，钱穆介绍禅宗也曾说：

当时的禅宗兴起……单就宗教立场来看，也已是一番惊天动地的大革命。从此悲观厌世的印度佛教，一变而为中国的一片天机，活泼自在，全部的日常生活一转眼间，均已“天堂化”，“佛国化”，其实这不啻是印度佛教之根本取消。但在中国社会上，在中国历史上，如此的大激动，大转变，却很轻松很和平的完成了。只在山门里几度瞬目扬眉，便把这一大事自在完成。我们若把这一番经过，与西方耶教的宗教革命做一个比拟。他们是流血残杀，外面的争持胜过了内面的转变。我们则谈笑出之，内里的翻新胜过了外面的争持。这岂不已是中国文化最高目的之人生艺术化一个已有成绩的当前好例吗？

这是钱穆《中国文化史》里的一段话。他说禅宗兴起是“一番惊天动地的大革命”，是“印度佛教之根本取消”，已经和前面介绍的“批判佛教”一派观点相呼应了。

以上是两位深谙中国文化历史底蕴的学术大师的看法。另有不少中国学者讲禅宗“革命”，不具引。同样，日本学者柳田圣山是禅宗史研究大家，他认为禅宗乃是由“印度传来的教相判释的佛教向扎根于中国民族特有的宗教意识的祖统佛教的全新的转变”。他同样也用了“革命”一语。他说：

对于所谓“禅宗”的形成，作为其革命的动机的，不正是作为最上乘的般若主义，特别是直指人心、见性成佛的立场吗？注

注《初期宗史書の研究》第57、467页，《文化研究所研究報告》第一册，日本禅文化研究所，1967年。

他是从体现佛教大乘教理的角度来讲禅宗“革命”的。

不言而喻，上述几位所说的“革命”，不是指政治革命或社会革命，是指佛教发展历史上重大的、带有根本意义的变革。还有美国著名的中国学家费正清也曾说：

禅宗崇尚自然与简单的生活，故实质上不过是经过改头换面的道家思想，并且因此很自然地成为诗人、艺术家灵感的主要来源。

他没用“革命”这个词，但意思是清楚的。所谓“改头换面的道家思想”，也有不是印度佛教的思想。不过禅宗是不是道家思想，道家思想在禅宗里占多少成分，是应当商榷的。

这样，上述学者从不同角度论禅宗，都指出禅宗与印度佛教，与根源于印度、已在中国长期发展的传统佛教具有根本差异。用“革命”一语来定义禅宗，意味着它已“不是”传统形态的佛教。