三、上古神话研究的文献资料

要研究上古神话，必须有神话资料，没有文献资料巧妇难为无米之炊，即便是理论研究，如果不以大量文献资料为依据，所得也只是空中楼阁，是经不起实践的检验的。如何使用上古神话的文献资料，有两个基本问题，一个是它的分类问题，即研究上古神话所使用资料的范围限度；一个是它的年代问题，即所使用资料的生成年代问题。

（一）上古神话文献资料的类别

自从王国维先生提出“二重证据法”以来，学人研究的视野逐渐开阔，所用材料亦越来越广泛，总结起来有：传世文献，出土文献（甲骨文、金文、简帛等），考古实物、图像材料等，人类学材料（民间口传文化、民族文化中的遗存等）。按照研究用途及其价值，我们可以将这四种材料分为两个层级，第一层级为可靠性文献，用来研究神话传说的“史实素地”，主要包括传世文献中较早成书的一部分、出土文献、考古实物、图像材料。第二层级为一般文献，用来研究神话传说的演变以及其中的神话思维，一般文献涵盖的内容比较多，传世文献中汉以后的作品、口传资料、人类学材料等都可以归入这一类。下面我们即对各类文献材料的可靠性、价值及如何使用略作论述。

1.传世古书

可靠的传世文献，王国维所谓“纸上之史料”，共有十种：（1）《尚书》，（2）《诗》，（3）《易》，（4）《五帝德》及《帝系姓》，（5）《春秋》，（6）《左氏传》及《国语》，（7）《世本》，（8）《竹书纪年》，（9）《战国策》及周秦诸子，（10）《史记》。王国维所列的这些纸上材料，与徐旭生所列“传说史料的第一等”有许多重合之处，都有一定的可靠性，但由于受疑古思潮的影响，这些文献的数量还是偏少。随着出土简帛的不断发现，更多的先秦古书的可靠性得到了大家的认可。

有些过去曾被认为是伪书，现在已经被出土文献证实了它们是真的先秦古书。如《鹖冠子》，过去多被认为是伪书或被认为成书于战国末年，但马王堆帛书《老子》乙本卷前古佚书中，有不见于他书而与《鹖冠子》相合的文句，可以证明其不伪。其他如《六韬》、《尉缭子》、《晏子春秋》、《文子》等也属于这种情况。还有一种情况，是以前被认为晚出的书现在它们的成书年代也被提前了，如《礼记》各篇过去认为最早是战国末年的，甚至有不少是秦汉时代的，现在根据上博简、郭店简都有《缁衣》篇，以及上博二《民之父母》，上博四《内豊》，上博七《武王践祚》，八角廊汉简《保傅传》、《哀公问五义》都可以证明《礼记》和《大戴礼记》中很多篇章的成书年代要早得多，因此，大小戴《礼记》的绝大部分应是先秦作品，而且其中大概还有不少战国中期甚至早期的作品。再如《老子》过去多认为成书于战国晚期，郭店简《老子》的墓葬年代为战国中期偏晚，《老子》的成书当不晚于战国中期。但是，对文献的辨伪及年代工作我们仍然不能松懈，做好古籍的时代性研究，才能更好地发挥古文献原有的史料价值。不了解以往所取得的辨伪成绩就要犯错误，如有些学者对《列子》翻案，有些学者使用伪古文《尚书》考证古史等。

还有，过去有些不被重视的书，如《山海经》等，现在看来其中含有颇多较早原始资料，值得重视。王国维早就说：“虽谬悠缘饰之书，如《山海经》、《楚辞·天问》；……其所言古事亦有一部分之确实性。”张光直亦言：“《国语》、《左传》、《山海经》与《楚辞》这些书固然都是周代后期的文献，它们对古代的追述众知是有一定的可靠性的，而且它们所代表的观念，有时代表商代与西周观念的延续。”晚期史料有可能记载大量可靠的早期史实，这是应该注意的一点。

但对于传世文献中汉代以后的作品，其中的传说材料就要仔细甄别，有些零散的、不成系统的材料有可能是比较原始的资料。但大多数是后来孳生的，渗透着作者的主观意图以及时代的思想。比如谶纬书，东汉时泛滥成灾，纬书中的神话传说无不夹杂着谶纬的意识。再如皇甫谧《帝王世纪》、谯周《古史考》虽保存了大量的古史异说，但可信度不高。对于这些文献材料的使用，我们不能作为直接证据用来考证传说中的“史实”，但是可以用以研究传说的演变发展。顾颉刚在《古史辨》第三册《自序》里说过：“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料；我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想和学术。……所以伪史的出现，即是真史的反映。我们破坏它，并不是要把它销毁，只是把它的时代移后，使它脱离了所托的时代而与出现的时代相应而已。实在，这与其说是破坏，不如称为‘移置’的适宜。”顾先生对于伪史料的处理方法是值得称道的，至今没有过时。

2.出土文献

李学勤先生指出过去疑古派的辨伪，从方法论来看，“其根本缺点在于以古书论古书，不能跳出书本内学问的圈子。限制在这样的圈子里，无法进行古史的重建”。最近这些年我们出土了大量的简帛古书，这是疑古派当时所看不到的，这些出土简帛正可以补充和纠正疑古学派的不足和错误。因此，王国维过去提出的“二重证据法”仍不过时。

王国维时的“地下材料”还主要是甲骨文和金文，近年来随着考古发掘和大批出土文献的发现，上古神话研究又有了新的研究契机。今天我们在研究上古神话传说时，不仅要利用传世的典籍记载，更要充分利用“地下材料”；要把出土文献和传世古籍作比照，进而还原上古神话传说较原始的状态。同时，出土材料的大量发现，可以帮助我们更好地了解古书的成书与流传情况，探究古书内容的来源，如此，也有助于“人们对传说时期资料来源问题与古书成书情况之间复杂关系的认识一定会有新的提升，对于传说时期历史的可信性的认识也会有很大改观”。

已经出土的有关上古神话传说的先秦文献主要有：青铜器侰公福铭文，郭店简《唐虞之道》，上博简《子羔》、《容成氏》、《举治王天下》，以及清华简《楚居》、《赤鹄之集汤之屋》等。侰公福是保利艺术博物馆于2002年收购的，铭文讲天命禹平治水土，与《尚书·禹贡》有相似之处，内容非常重要。

郭店简《唐虞之道》通篇讲尧舜的禅让，论述舜知命修身，为人孝、悌、慈，为臣甚忠，因而尧禅天下而受之。盛赞尊贤禅让的“唐虞之道”，并进而提出了天子年老“致政”说。文中还讲到禹治水、益治火、后稷治土，皆是“足民养”。《穷达以时》为了论述士之穷达取决于天时这一命题，例举了舜耕历山遇尧而立为天子、傅说为胥靡遇武丁而佐天子、吕望七十屠牛遇文王而为天子师、管仲被囚禁遇齐桓公而为相等传说故事，皆是为了说明“应时”、“顺时”这一观点。类似的记载亦见于传世典籍《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》等。

上博二中《子羔》和《容成氏》是记载古史传说的两篇文章。《子羔》通过孔子与子羔的问答，叙述了尧见舜德贤而让位于舜，以及三代始祖禹、契、后稷的诞生神话。该篇和郭店简《唐虞之道》一样，也是主张禅让和尚贤的。《容成氏》是一篇非常有系统的古史传说，从容成氏一直叙述到武王伐纣，叙事脉络清晰，主要内容可概况如下：尧以前古帝王政事；尧由贱而为天子；舜贤，尧让舜；舜时政事，包括司工禹治水、农官后稷治农事、理官皋陶治狱讼、乐正质作乐等；舜让禹；禹时政事及制作，禹让皋陶、益，启攻益得帝位传至桀；桀骄泰；汤攻桀，天下乱；伊尹为汤之佐，天下得治，汤终王天下；汤传至纣，纣德昏乱；九邦叛、文王佐纣之事；武王即位、伐纣。该篇对禅让亦着墨甚多。

上博三《彭祖》是一篇道家佚书，该篇的记载说明在战国时代已经开始有彭祖其人的传说。上博五《融师有成氏》叙述的是上古传说人物祝融师有成氏、蚩尤及伊尹的传说故事，并涉及夏商历史。文章用较多的文字描述有成氏的怪异之状，如“有耳不闻，有口不鸣，有目不见，有步不趋”、“勿饮勿食”、“类兽非鼠”等。由于是残篇，蚩尤和伊尹的故事都不全。《上海博物馆藏战国楚竹书（九）》所收《举治王天下》，一共包含了《古公见太公望》、《文王访之于尚父举治》、《尧王天下》、《舜王天下》、《禹王天下》五小篇。这几篇记载了古公、文王与太公望有关举治的问答，及尧、舜、禹提出的有关治国、治民的论题。其中很多内容可与传世文献相印证。

清华简已出版八册，其中亦有神话传说的内容。《楚居》叙述历代楚君居处建都之地，体例近似《世本》的《居篇》。简文讲“季连初降于愓山”，与《国语·楚语上》“昔夏之兴也，融（祝融）降于崇山”句例相类似，可见季连是有神性的。简文还叙述了季连见盘庚之子，娶妣隹为妻，生摖伯、远仲两个儿子的故事，还有穴熊（即鬻熊）、熊绎的传说多为传世文献所不载。

清华简《良臣》内容完整，依次记黄帝，尧、舜、禹、汤、武丁、文王、武王、成王、晋文公、楚成王、楚昭王、齐桓公、吴王光、越王勾践、秦穆公、宋（襄公）、鲁哀公、郑桓公、郑定公、子产之师、子产之辅、楚共王等著名君主和良臣。黄帝至周成王以历史顺序排列，从晋文公至郑子产以国别编排。带有部分“世系”性质。与《墨子·尚贤》有相合之处，而《吕氏春秋·尊师》所记人物在“世系”上亦多与《良臣》相合，只是《尊师》所记贤臣相对较少，每位明君圣主之下多为一二名贤人，而《良臣》最多则达到九人。从世系的编排以及所记人物的多少上来看，《良臣》可能要早于《墨子·尚贤》，《尊师》则受到了《五帝德》的影响。

清华简《系年》共有138支简，保存完好，讲述了从武王伐纣一直到战国前期的历史大事，对于古史研究意义重大，许多地方可以印证、补充或者纠正传世古书。如关于秦人始源的问题，过去的主流意见是认为秦人出自西方。《系年》第三章对此问题就有明确的交代：“飞廉东逃于商盍（蓋）氏。成王伐商盍（蓋），杀飞廉，西迁商盍（蓋）之民于邾，以御奴虘之戎，是秦先人。”由简文可以知道，秦国先人“商奄之民”在周成王时被强迫西迁，据此可以解释与秦人始源相关的一系列问题。

清华简《赤鹄之集汤之屋》记载的是伊尹离汤而救夏桀的故事，通篇具有浓厚的巫术色彩。如说汤诅咒伊尹，使他“寝于路，视而不能言”，随后伊尹被称作“巫乌”的鸟拯救，并由之知道“夏后”（桀）身患重病，原因是天帝命“二黄蛇与二白兔居后之寝室之栋”，又“命后土为二茯（陵）屯，共居后之床下”，从而解救了“夏后”的危难。

秦汉简帛中也有大量的神话传说资料，王家台秦简中的嫦娥神话，马王堆汉墓帛书《黄帝四经》中的黄帝神话，银雀山汉墓竹简《君臣问答》中的尧舜禹等，所有这些简帛神话资料，将其与传世典籍中的神话内容进行联系比照，都可以帮助我们重新探究神话原型，考察神话发展演变轨迹，针对具体神话类型和内容作深入研究。从大量的出土资料来看，传世文献中所记录的神话远不足以说明中国上古神话的全貌，比如子弹库楚帛书上的十二月神，文献全无记载，“看来我们对东周到秦这一历史时期的神话，实际上还没有很多具体知识。《楚辞》、《山海经》等书所述，不过是广大的神话世界的一小部分”。

3.实物与图像

刘师培《论文杂记》言：“中国三代之时，以文物为文，以华靡为文，而礼乐法制，威仪文辞，亦莫不称为文章。推之以典籍为文，以文字为文，以言辞为文。……后世以文章之文，遂足该文字之界说，失之甚矣。”以刘氏之论，文字之外可被称为“文”的内容实在丰富的多。根据考古资料，中国的图画要早于文字，文字产生之前，图画是记录和传递信息的重要手段。在原始文化浓厚巫术盛行的上古时代，图画的内容主要是“天地山川神灵”和“古贤圣怪物行事”，它们主要被陈列在祭祀场所，用为祭祀仪式的辅助。

我们现在所知道的上古图画文献主要有：

一是新石器时代的彩陶图案。彩陶纹样的题材极为丰富，有几何纹样、植物纹样、人面纹、鱼纹、蛙纹、鸟纹等，这些图纹源自原始人对自然事物的观察和认识，大多形象单一、造型简练。但有些彩陶图案内容复杂，其意蕴耐人寻味。比如1955年陕西西安半坡遗址出土的“人面鱼纹彩陶盘”，器内壁绘有对称的人面纹和鱼纹各两幅，构成奇特的人鱼合体，体现了半坡人对鱼的崇拜之情，又似有某种原始巫术的意味。

二是商周时期的青铜器纹饰。商代和西周早期青铜器上的纹饰主题是以饕餮纹或兽面图案为代表的神化的动物图像。青铜图饰的功能是什么，《左传·宣公三年》记载的王孙满的一段话可以看作是对这个问题的回答。他说：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。”这段话明确说明了青铜图案的两个功能，第一是“百物而为之备，使民知神、奸”的功能，所谓“百物为之备”，实际上是对各政体、各文化的宗教信仰和崇尚的动物的采纳和融合。因为“如果一个政体想要具有对古代中国各地区、各文化的领导权威，甚至局部的影响力,它必须创造出一种为各地区各文化所能接受和崇敬的宗教信仰，也就是一个兼容所有政体和文化的宗教信仰”。第二是“协于上下，以承天休”的功能，也就是在祭祀时青铜器上的百物图案可以沟通神灵、通达天地。除了青铜器纹饰之外，西周宗庙还有专门的“图室”，周康王时的《宜侯夨簋》、厉王时的《膳夫山鼎》、宣王时的《无叀鼎》，都提到周王亲观“图室”之事。“图室”里除了常用的军事地图及方国疆域图，可能还有百物图、圣贤图。《孔子家语·观周》就载孔子曾观周代明堂，见门口的墙壁上绘“有尧舜之容，桀纣之像”，以及周公背对斧扆“南面以朝诸侯之图”。商周青铜礼器（动物图像）及其他图像遗存，不仅可以帮助我们认识商周时期的祖先崇拜、泛神思想、巫术理念，亦可以了解当时与之相配的媒介、礼制及仪式。

三是《山海经图》、《禹贡图》。《山海经》是一部巫书，保存了大量原始神话，它原来是有图的。晋代的陶渊明有“流观山海图”的诗句，郭璞也曾作《山海经图赞》，从郭璞给《山海经》作的注中有“图亦作牛形”、“在畏兽画中”、“今图作赤鸟”等文字，可知晋代《山海经》尚有图。另外《山海经》对方位、人物动作的记叙，也可以看出明显是对图像的说明。今天若能从地下挖出一幅《山海经图》，无疑对我们重新认识《山海经》将有莫大的帮助。《禹贡》亦有图，《后汉书·王景传》云：“赐景《山海经》、《河渠书》、《禹贡图》。”说明在汉世《禹贡》尚有图也，从《禹贡》的文字推测《禹贡图》描绘的应该是山川地理风貌。

四是战国帛画、漆画、壁画。庙堂壁画我们今天看不到了，据王逸《楚辞章句》言屈原作《天问》就是因为见“楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事”，“周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，何而问之，以渫愤懑，舒泻愁思”。由此可知，当时楚国的庙堂墙壁上常见绘有天地山川神灵的图画。帛画主要有长沙子弹库楚帛书“十二月神图”、“人物御龙图”，长沙陈家大山出土的“人物龙凤图”等。另外，《齐谐》、《训典》等一些古书可能也与图画有关。《齐谐》者，志怪者也，是专门记载怪异事物的书。《训典》一书，据《国语·楚语下》载：“左史倚相，能道《训典》，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业；又能上下说于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。”倚相能叙百物，又能上下说乎鬼神，正是依靠《训典》。

五是汉代的图画文献。主要有汉画像石、帛画、宫廷壁画、墓室壁画。汉代画像石出土的非常多，题材也很丰富多彩，其中的历史故事、神话传说、神怪异兽很值得关注。汉代帛画，出土发现的主要是马王堆汉墓帛画和银雀山、金雀山汉墓帛画。现发掘的墓室壁画也有不少，如内蒙古和林格尔东汉晚期大型砖室壁画墓和洛阳西汉晚期卜千秋壁画墓等，壁画内容既有历史故事、传说人物，也有神话人物和各种祥瑞。汉代也有宫廷壁画，《史记·封禅书》记汉武帝时期方士李少翁所作图画：“‘上即欲与神通，宫室被服非象神，神物不至。’乃作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼。又作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神。”王延寿《鲁灵光殿赋》记灵光殿壁画：“图画天地，品类群生，杂物奇怪，山神海灵。……上纪开辟，遂古之初，五龙比翼，人皇九头，伏羲鳞身，女娲蛇躯。……下及三后，淫祀乱主，忠臣孝子，烈士贞女，贤愚成败，靡不载叙。”沈子丞先生说：“概自文景以还，宣帝元帝皆雅好图画，文帝曾命于未央宫承明殿画屈秩草、进善旗，武帝则创置秘阁。搜集天下法书名画，养画士以备应诏。宣帝思股肱之美，而图之麒麟阁。”

上述各个时代的图画文献，对于解读各个时代的神话传说、民俗信仰是不可多得的新材料，以此为出发点，更可以深入探讨图像及其载体的实际功能和社会意义，因为它们承载了中国早期文明形成和发展的各种信息，是不同于文字的另类记录。同时，将图像叙事与文本叙事相比较，更有许多话题可以深入讨论。

自文字发明以后，书写文献一直被人们视为最重要的文化载体，但书写本身有很大的局限性，它并不能记载和反映所有的文化现象，而且它还有可能造成一种遮蔽、一种误导。比如三星堆的灿烂文明，传世文献基本只字未提。单方面依靠文本文献，对中国早期文明是无法获得全面的系统地认识的。二十世纪后期，文化人类学家和新史学家们开始关注物质文化和图像叙事的研究，后现代主义则对文字—文本—权力进行批判，而在方法论上强调图像叙事研究，利用现存的与考古发现的实物材料和图像材料，已经成为一种新的重写文化史的研究思路。

图像叙事有其自身的优势：“我们与图像面对面而立，将会使我们直面历史。在不同的时期，图像有各种用途，曾被当作膜拜的对象或宗教崇拜的手段，用来传递信息或赐予喜悦，从而使得它们得以见证过去各种形式的宗教、知识、信仰、快乐等等。尽管文本也可以提供有价值的线索，但图像本身却是认识过去文化中的宗教和政治生活视觉表现之力量的最佳向导……图像如同文本和口述证词一样，也是历史证据的一种重要形式。”图像既可以弥补文本叙事在历史认知层面的裂痕，又可以提供物质形态的历史证据，而且在没有文字的社会里，图像作为独立的信息就显得更为重要了。“对于神话学者而言，图像中描绘的神话场景是研究史前时代神话的主要来源，它比人类文明时代被文字书写的神话更为古老，某些时候是文本神话的原型。”当然，图像神话和文本神话的源头则是口传故事。

但是，对于图画文献我们也要用辩证的眼光看待。图像在多大程度上，以及用什么方式能够提供有关过去的可靠证据呢?彼得·伯克给予了回答：

试图对这样的问题做出简单而全面的回答，显然是愚不可及的。16世纪的圣母玛利亚神像和20世纪的斯大林宣传尽管有某些令人感兴趣的相似之处，然而，在它们告诉我们的以及不告诉我们的东西上，彼此之间却有明显的巨大差异。如果我们忽视了图像、艺术家、图像的用途和人们看待图像的态度在不同历史时期的千差万别，就会面临风险。

图像资料具有多样性，对于图像资料我们要认真鉴别，图像是无言的见证人，它们提供的证词难以转换为文字，要从“字里行间”解读图像难免存在风险。巫鸿先生就指出：“当传说和故事从书写或口头流传转化为三维结构上的画像时，其形式和意义都有所改变。一副画像通常具有两层意义——文学上的和礼仪或象征层次上的。”传说和故事图像可以从文学和象征上去解读，其他图像呢，又怎样去解读呢?比如楚帛书中的四季神像，到底要表达怎样宇宙观，就有很大的解读空间，大家的解释也会有很多分歧。夏代铜牌饰上的动物图像，有熊说，有龙说，多有分歧，而且这种动物是一种神圣叙事，还是图腾标示，抑或是一种象征，都是不好把握的。所以，正如彼得·伯克所说，对于图像资料，我们不能忽视图像、艺术家和图像的用途，以及不同历史时期人们看待图像的千差万别的态度。

4.人类学材料

俄罗斯著名神话学者梅列金斯基说：“最古老的神话，作为某种浑融的统一体，不仅孕育着宗教和最古老的哲学观念之胚胎，而且孕育着艺术的，首先是口头艺术的胚胎。”口传文本包括两种，一种是在文字发明之前的口传叙事，这种文本已经无法再现，但其中的一部分已经转化为书写文本；还有一种是现在仍在民间流传的口传文本。中国有文字记载的历史，从商代算起仅三千多年，而人类的历史要有几十万年。因此口传文化的历史要久远得多，由于没有文字记载，中华文明起源的记忆就这样被转述为传说时代流传了下来。在口传时代，神话、传说、史诗、歌谣等口传文本在一定的仪式场景中，被年复一年地传诵着，世世代代地重复着，久而久之就铭记在人们记忆中。

文字发明以后，开始进入书写的历史。春秋战国时代传统世官制度逐渐瓦解，知识逐渐下移，文字和书写已经开始普遍化，文字和书写代替了过去的歌谣、传说和神话，成为知识和历史的主要传承手段，口传知识的传统在战国时代已经基本处于次要地位。在从口传文化演进到书写历史的过程中，很多历史和文化被有意或无意地丢失了，我们认为至少有以下几个因素导致了这种丢失：

首先，文字发明以后使用权基本上归上层贵族阶级，所以被记载的东西只能是关于他们的历史和文化，下层的、民间的、民俗的大众文化是很难进入书写的范围的。

其次，文字使用时，最初肯定是记载当下的历史最多，史官等书写者没有回顾历史、叙述过去的本能意识。这就使文字产生以前的历史没能较早地记载下来，因而使上古的历史变得模糊不清。正如《荀子·非相》篇所言：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。……禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详。略则举大，详则举小。”

再者，朝代的政治遮蔽，商代肯定要摒弃夏代的神圣叙事，周代肯定要摒弃商代的神圣叙事。商代甲骨文中基本没有任何夏代的文字记录；同样周代文献中亦很少提及商代的历史，至多有一些商代先公先王的传说，相反周代却对夏代有着特殊的亲密，不但自称有夏，而且多有禹、启的传说。

另外，还有书写权的问题。一般来说，掌握着历史书写特权的往往是社会权力阶层和战争的胜利者。战败者是没有书写历史的资格和权力的。因此，后人看到的基本都是战胜者的“历史”，即便有战败者的历史，也多被歪曲和丑化。

从口头传承到书写文本，这是无法改变的客观事实，原来口头流传的活态的神话、传说、史诗、歌谣我们已经不能亲耳听到、亲身感触到。我们只能到书写的文本中去提取口传神话的原始编码，因为“传统的叙事神话在中国文学中被缩简为一种内在逻辑的二元分类编码及中心假说的结论。这使早期中国文学，不论是经典还是道家文本，如果在叙述形式上不是神话的话，在结构上都有神话性”。所以，我们需要对书写文本进行解构。

现在民间仍在流传的口头叙事、活态的仪式表演，以及落后民族的文化遗存，我们可以作为参考资料，而不能直接作为史料使用。但是对于神话的研究仍有其功用，马林诺夫斯基说：“神话底研究只限在章句上面，是很不利于神话底了解的。我们在西方的古籍，东方的经典以及旁的类似去处得到的神话形式，已经脱离了生活信仰底连带关系，……打算要在神话底研究中知道原始生活底奥秘，必得转到原始的神话，尚在活着的神话。”的确，神话在一些未曾开化的民族中还有着强有力的支配力量。

（二）神话资料的年代序列

徐旭生《中国古史的传说时代》中有一章《我们怎样来治传说时代的历史》，对如何处理传说时代的材料问题提出了几点意见：1.综合材料比未经系统化的材料价值低。传说时代的史料可以分为两类，第一类是专篇的、成系统的，第二类是零星散见的不成系统的。对第二类材料要小心地搜集整理，尽量洗刷掉神话的外壳，找出可信的历史核心。2.需要注意此期史料原始性的等次性。第一等为商周到战国前期的史料，如甲骨金文，《易经》、今文《尚书》、《诗经》、《左传》及其他先秦的著作；第二等为战国后期到西汉末的作品，如先秦诸子、《山海经》、《战国策》、《淮南子》、《史记》等著述；第三等为东汉以后的著作，可补前人记载之不足。1947年12月，徐旭生与苏秉琦又合写《试论传说材料的整理与传说时代的研究》，发表在北平研究院《史学集刊》第五期上，可以说是上古传说研究在理论上的开篇之作，从本质与来源上把传说材料分为两类：“原生的”，包括一切见于早期记载的传闻异说；“再生的”，包括一切见于后期记载之假的、伪托的、孳生的传说故事。

时至今日，徐旭生关于传说时代史料的分类、传说时代的研究体系仍有其现实意义和值得借鉴的地方。随着新出土材料的发现和考古学的发展，以及观念方法的更新，上古传说研究资料亦随之呈现出新的面貌，我们还需要重新思考以下几点：

其一，出土简帛中已经发现了不少古史传说，如郭店简《唐虞之道》、上博简《容成氏》等，如何看待这些材料的性质，它们是原生的还是次生的?或者我们是否需要摒弃某一文本“时间更早”、“更可靠”、“原始形态”等的观念。

其二，不要低估传说的口头流传能力，有些传说故事以口头文本的形式流传了几百年甚至几千年才形成书写文本；同时，还要考虑古代传说在从口传文本到书写文本转变的过程中对神话传说的影响。

其三，要重视神话文本的互文性问题，即同一神话存在多个不同版本，神话互文性文本形成的原因有多方面，如文本的地域性问题，文本生成时间的先后问题，文本流传过程中产生的变异等。对不同的互文性文本要作具体分析，找出其形成互文的具体原因。

其四，考察文本流传过程中各种因素的影响，直接因素，如：“作者”的主观情感，抄写者的讹误，注家、编纂者对文本的改造；间接因素如政治、文化、制度、时代思潮等都会潜在地对文本产生作用，像秦代“书同文”政策、焚书事件，汉代立经学博士、谶纬思潮都或多或少地使文本的形态、数量、作用、性质发生了根本的改变。