二、中国上古神话研究的三个维度

“神话历史”是西方史学界最近出现的一种新史学观念。以色列历史学家约瑟夫·马里《神话历史——一种现代史学的生成》是这种观念的集成之作，正如作者所言：“这种史学或者神话历史的批评的任务是重估这些必不可少的和具有根本价值的以及个人和群体身份的故事。”“神话历史”，作为定语的“神话”要揭示的是历史叙事中的深层结构和文化意义，而不是研究神话的历史，其关注的重点是历史本身的神话性质，将历史的科学性转变为历史的人文性。如海登·怀特提出将“历史科学”变为“历史诗学”或“历史叙事学”。这种转换同人类学家从“人的科学”向“文化的阐释”转变一样，因为以客观性为目标的社会科学研究很难达到预期效果。“神话历史”就是要打破神话与历史的对立，以整合性的方式考察神话和历史在原初时期的混合状态。

中国的上古史具有“神话历史”的特点，神圣的神话叙事、史前宗教仪式与信仰活动在这一时期同生共存，同时，上古传说既蕴含有“史实素地”，又有神话色彩，文献记载更是零散不全，其文本往往又缺乏完整的叙事结构。因此，我们认为要对上古神话传说作综合而又全面的研讨，至少应该从以下三个维度去关照。

（一）历史考证：上古神话中的“史实素地”

钱穆先生曾说：“各民族最先历史无不从追记起来，故其中断难脱离‘传说’与带有‘神话’之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起。”钱穆先生明确指出，上古历史不能排斥神话传说，神话传说也是上古史的一部分。王国维先生的论断更为学者所推崇，他亦说：“上古之事，传说与史实混而不分。史实之中固不免有所缘饰，与传说无异，而传说中亦往往有史实为之素地，二者不易区别，此世界各国之所同也。”无论钱穆还是王国维，其意甚明，即古史就蕴藏在传说之中，若不重视传说的研究，就无法获知古史的真面目。徐旭生先生的论说更详尽：

无论如何很古时代的传说总有它历史方面的质素，绝不是完全向壁虚造的。古代的人不惟没有空闲，来臆造许多事实以欺骗后人，并且保存沿袭传说的人对于他们所应承先传后的东西，总是认为神圣；传说的时候不敢任意加减。换句话说，他们的传说即使有一部分的失真，也是由于无意中的演变，并不是他们敢在那里任意造谣。所以古代传说，虽不能说是历史经过的自身，可是他是有根据的，从那里仔细钻研和整理就可以得到历史真相的，是万不能一笔抹杀的。

上古传说不能一概抹杀，更不能神话化。白鸟库吉最著名的“尧舜禹抹杀论”是学界熟知的，但他在所著《中国古传说之研究》中却首先指出了传说之于历史研究的重要性，他说：“传说乃事实与虚构结合而成，其形成之经过却依然传出事实真相。加之凡国民必有其理想，而古传说又必包含此理想，故欲研究一国国民之历史并论及其精神，必须探讨其国民固有之传说，加以妥当解释。因此传说之历史研究决不应等闲置之。”白鸟氏所说甚有道理。中国的上古传说很值得深入研究，因为它是中国历史的源头，事关中国古代文明的起源。

我们现在所能看到的上古神话传说，除了《尚书》、《诗经》、《逸周书》等较早的文献记载以外，主要是源于春秋战国时期的历史文献和诸子文献。中国自古即有重史的传统，《汉书·艺文志》云：“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”春秋战国时期各诸侯国都有自己的史书，古史编撰蔚然成风。这些史书的内容既有当下历史的记载，又有对上古传说的追忆。但是这些史书的编撰者“述史记事的目的在于提供鉴戒，阐明道理，所以对于历史事件的确切情况，如时间、地点、人物、事件经过等，则多不严格考证，而往往是点到为止、大体不错，对于细节的描述常常是为阐明道理而随意剪裁，或增枝添叶”。它们所记载的历史并非客观真实的实录，而是为了明理与致用。晁福林先生认为：“当时的古史编撰是采用改铸的方法进行的，这种改铸工作的重点是熔古今史影为一炉，创造出战国时人心目中的古史。”这些重新改铸的古史既有真实的史影，但又渗透着后世的社会观念；既有“不失其意”的史实，又有以今律古的想象虚构。这种古史编撰的方法，正是子思所表达的思想：“臣（子思）所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非其正辞，然犹不失其意焉。”子思在记述孔子之言时既有“亲闻之者”，也有“闻之于人者”，虽然不是孔子的原始话语，但“不失其意”。

还有一部书值得重视，那就是《山海经》，它记载了大量上古神话传说，甲骨文四方风名即与其中的记载相一致，《山海经》因此而得到很多学者的重视。所以李学勤先生提出：“古史和考古学的研究都和神话传说的解析考察有密不可分的关系，要重建古史，不能离开神话学。甲骨文的研究尤其是这样。……不深入了解古代的神话传说以及这些神话传说所蕴涵的思想观念，就不能真正懂得甲骨文。”陈梦家先生于20世纪30年代撰写的《古文字中之商周祭祀》、《商代的神话与巫术》即是这方面的代表作品。

中国的上古神话传说可以分为两个时期：一是五帝时代，一是夏商周时代。五帝时代的神话传说后世记载甚少，而且神话的成分更浓厚，更多地需要考古学、人类学的方法来研究。夏商周的记载相对较多，但还是不充足，除了传世古书的记载也需要考古材料和古文字材料。如果我们因为材料的不足和研究的困难，对这些神话传说视而不见，我们的上古历史就会一片空白。因此，对于上古神话传说我们就要有一个正确的态度：“上古传说中蕴含着史影”，“古史传说是历史的一部分”，而且是不可缺少的一部分，但它又是和后面的历史不一样的一部分。鉴于上古传说的这种特性，我们既“不能拿对后代历史的要求和研究方法去要求和研究古史传说”，“也不能用研究后世的传说的方法来研究古代的历史传说，因为后来的传说故事跟古代民族起源时期的记忆、性质是完全不同的”。

所以，上古神话传说重在研究还没有被确定为“史实”的那部分，挖掘其中的史实“素地”，剔除神话传说中的神异色彩以及人为因素，为上古历史研究提供可靠的材料，这是上古神话传说研究的第一要务。西方的一些学者已经在这方面做了很好的研究，如英国考古学家尼尔森的《希腊神话的迈锡尼起源》一书，通过新出土的神庙及实物，把希腊神话中诸神形象还原到史前的“迈锡尼诸城邦”的历史背景中加以探讨。德国考古学家谢里曼将古希腊荷马史诗中的神话传说给予客观地历史证实。他们利用考古学研究神话传说的方法值得我们借鉴。尹达先生亦曾说道：“我国古代社会的传说里究竟是否全属伪造?在这些疑说纷纭、似是而非的神话般的古史传说中是否有真正的社会历史的素地?”考古学的发展已经“充分证明这些神话传说自有真正的史实素地，切不可一概抹煞”。但对于中国的古史传说来说，将其与考古文化直接对应起来，还是不容易的，虽然有些考古遗迹可以和古书记载相合，但不能强行拼凑牵合，要根据不同情况具体分析。

举例来说，上古传说中禹的事迹，不同的文献记载有异同也有详略，更多的是分歧，如何尽可能地还原它的真相，发掘出其中的“史实素地”是我们研究者的责任和使命。比如禹平水土传说。根据考古学、天文学、地质学、气候学等多学科交叉研究的成果，在公元前2200年至前2000年，确实有洪水发生，禹平水土传说有一定的可信性。记载这一传说的《禹贡》，当是在战国以后形成的定本，其最初的蓝本可能在西周初年就已成型，在漫长的流传过程中，不断地附加了各时代的痕迹。对于禹和九州的关系问题，禹实在是没有那么大的能力去划定九州，他只不过按照当时已形成的“九州”观念治理水土罢了。再如夏禹的征伐传说。禹伐共工，是由于共工族在处理水患时影响到了夏族的生产和生活，从而产生冲突而发生战争。禹征三苗时，“日夜出，昼日不出”，根据现代天文学的推算，这一天象很可能发生在传说的禹时代，而禹得天下多由于征有苗。禹伐有扈传说，反映了禹部族向东发展时遇到了郑州附近的有扈氏的阻挡。再如禹传说出现时间及其谱系问题，战国中后期逐渐形成了以《帝系》为代表的大一统世系，这种整齐划一的世系排列是靠不住的，但不能否认它的价值，在当时它是一种史学的自觉，是知识阶层有意识地对古史传说的加工与改造。文献记载中的夏禹是何时出现的?新发现侰公福已经证明在西周初期甚至更早，大禹的传说已经被人们当作相当古老的历史进行传播了，禹的神性是后人在原始“史实素地”的基础上附加上去的。因此，对于像禹这样的上古传说人物，要想给予一个清晰的认识是相当困难的，我们只能结合考古资料、民俗学以及人类学的知识对其作科学的考察和研究，以期得到较为满意的结果。

（二）“神话”解读：上古神话中的神话思维

中国很多上古传说人物具有神话色彩。比如三皇五帝，他们皆是半人半神。又如楚人的祖先季连，《大戴礼记·帝系》、《史记·楚世家》等说他是陆终的第六子，是传说中的人；清华简《楚居》说其“初降畏山”，而“降”多指神的降临，所以季连又带有神性。还有早期的一些历史人物，由于时代久远，他们的故事、传说在流传过程中逐渐神秘化，或带有极强的神话性质。如伊尹本是历史存在的真实人物，在甲骨文中他的地位非常显赫，但清华简《赤鹄之集汤之屋》中的伊尹故事却带有浓厚的神话色彩，汤的妻子和伊尹在吃掉鹄羹之后都具有神奇的特异功能——双目昭然，四荒之外无不见也，四海之外无不见也；伊尹在逃亡过程中先是受到汤的巫术，不能动弹无法言语，后又得巫乌相助，到了夏又帮助夏桀治好了病。整个故事犹如神话一般，既充满巫术色彩又曲折离奇。如何解读这两则传说故事，单纯依靠历史考证是很难探究出可靠的具体史事的，它需要用神话的视角去分析和解读其中的巫术色彩和神话思维。《赤鹄之集汤之屋》中的重要角色巫乌的原型可能是越地传说的冶鸟，越地先民把大禹作为自己的祖先，把夏族视为自己的部族归属，对于夏商之际的改朝换代倾向于夏桀一方。因此必须突破传统的思维模式才能更好地解读该篇传说故事的越文化属性。

原始社会的先民，其思维还不能将自身与自然界彻底分开，思维主体与客体亦不能明确区分，往往以己观物，以己感物。他们以初民特有的神话世界观来观察世界、认识世界，在他们眼里世界充满着奇异和神秘，想象和虚构成为他们自然地“真实记叙”。马林诺夫斯基即说：“存在野蛮社会里的神话，以原始的活的形式而出现的神话，不只是说一说的故事，乃是要活下去的实体。那不是我们在近代小说中所见到的虚构，乃是认为在荒古的时候发生过的事实，而在那以后便继续影响世界，影响人类命运的。蛮野人看神话，就等于忠实的基督徒看创世纪，看失乐园。”

如果我们考虑到先民的文化生存是与这种神话思维紧密联系在一起的，那么他们这种思维方式的重要意义就显而易见了。而且今天我们仍不能无视和抛弃这种神话思维。在中国早期的思想发展中并没有出现形而上学与神话思维的明显分化，神话思维在很长一段时间内占据了重要的地位，而且上古神话传说的神话思维及神话世界观渗透到后世的生活、文学、艺术等各个方面。因此，“怎样进一步探索上古的传说及其蕴含的思想观念，又不涉于驰想，是很困难的课题”。

另外，西方神话学界对“神话”又有了新的定义，即把神话看作人类早期的一种普遍的、整体的文化形态，将神话与特定的文化背景联系起来。如艾兰先生即说：“神话的最普通的定义是它讲的是超自然的故事。这个定义用于中国神话的研究并不合适，不少人借此否定中国古代有神话。我认为对神话应该有更恰当的定义，神话最重要的特点是突破自然界的限制。对人间现实、常识逻辑的冲破是神圣化的标志，它不是偶然而是必然性的。”艾兰先生的观点非常明确，中国的神话不是简单的超自然的故事，而是对人间现实、常识逻辑的突破。本杰明·史华兹也指出：“许多人都观察到，在中国，神话一直是残碎的和边缘的，而且最终未能在高层文化的文学经典之中得到体现；总的说来，这个观察并不是以这样的神话观为基础的：即神话体现了某一社会文化形成过程的‘深层结构’的密码；而是以与之相反的神话观为基础：即神话的主要内容是故事，在其中，神与人都是演员，各自作为多少有点不可预测的存在物，参与到充满了偶然性、不可预见性、尚未解决的问题、向着未知的未来开放的戏剧之中，并相互关联在一起。”本杰明·史华兹的观点也非常清楚，即如果我们承认“神话体现了某一社会文化形成过程的‘深层结构’的密码”这一神话观，中国的神话将不是残碎的和边缘的。

在弗雷泽、马里诺夫斯基、布留尔、卡西尔等人的著述中，“神话已不再被视为原始人求知欲的手段，而被看作与部落仪礼生活紧密相关并在很大程度上以部落为渊源的‘圣典’，被看作与人类想象和创作幻想的其他方式有亲缘关系的前逻辑象征体系”。所以，我们应该打破过去单纯把神话看作一种古老的文学现象的局限，以更宽广的视野，从神话中揭示出深层的观念来源、文化结构。因为作为神圣叙事的神话是先民智慧的表述，与史前宗教信仰、仪式活动共同构成了中国早期文明的文化基因。正是在这个意义上，叶舒宪先生提出应从文学视野的“中国神话”转到文化整体视野的“神话中国”。所谓“神话中国”，“指的是按照天人合一的神话式感知方式与思维方式建构起来的五千年文化传统，它并未像荷马所代表的古希腊神话叙事传统那样，因为遭遇到‘轴心时代’的所谓‘哲学的突破’，而被逻各斯所代表的哲学和科学的理性传统所取代、所压抑”。对“神话”进行重新建构，应该说是有意义的。上古神话传说中所蕴含的深层文化结构，需要用新的“神话”视野进行整合建构。

（三）文化阐释：上古神话的演变与发展

神话传说具有传承性，列维-斯特劳斯说：“一个神话从一种变体到另一种变体，从一个神话到另一个神话，相同的或不同的神话从一个社会到另一个社会——有时影响构架，有时影响代码，有时则与神话的寓意有关，但它本身并未消亡。因此，这些变化遵循着一种神话素材的保存原则。”神话传说的演变与衍生总是在原有的基础上产生的，而在传播的过程中总要受到特定的社会背景和文化语境的影响，政治、文化、社会组织、宗教信仰等各种因素都可能会附着在神话传说身上；神话传说所表现的内容就成为一种文化记忆中的“真实”，反映着这一特定时空下的集体认同，只有置身于这一特定的文化背景下，在理解神话时才不会产生认知上的偏差。比如感生神话，在早期文献中我们只看到《诗经·大雅·生民》中有姜嫄感大人迹而生后稷的故事，而在汉代纬书中，几乎每一个圣王都有神奇的感生神话，那么我们就要问为什么在汉代感生神话如此发达?因此，“主题性、类型性的归纳与创造性、艺术性的思考在中国神话的研究范畴中固然要紧，但更重要的是：对于同一主题、同一类型的神话在不同的时代、区域所产生的不同内容或差异性内容的比较研究，并对于这种差异加以诠释”。把握住这样一个原则，我们在面对纷繁复杂的上古传说时就要追溯它的源头，梳理它的流变，总结其在每个阶段的演变特征。

顾颉刚先生曾致力于上古神话传说研究，他说：“我对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化。我以为一件故事的真相究竟如何，当世的人也未必能知道真确，何况我们这些晚辈，但是我们要看他的变化的情状，把所有的材料依着时代的次序分了先后，按步就班地看他在第一时期如何，在第二时期如何，……这是做得到的，而且容易近真的。”当我们理清了传说的演变，我们就要考察传说演变的背景，为什么它会在某个时间段内有这样或那样的变化，支持这一变化的内在因素是什么，是文化的因素，社会的因素，还是流传的分化或变异?神话功能学派说得很清楚：“对任何现象首先自其在一特定之背景（context）或结构体之内的有意义的诸关系上来观察。应用到传说上时，就是说，这些材料应首先自其与其文化环境的关系上来研究，而不应从后者之内抽象出来，或仅就其形式上加以分析。”虽然学术界对顾颉刚先生“层累的造成的古史”观褒贬不一，但不可否认的是“那些不断踵事增华的传说是否定不了的，因为它们作为相关历史人物与事件的衍生物，已经成为一个新的文化存在。这个新的文化存在的意义和影响有时甚至超出了它的母体，并且获得了其母体所不能承载的文化意义”。

那么，考察神话传说演变背景的工具是什么呢?顾颉刚先生曾说：“我的惟一的宗旨，是要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史，上边写的题目，如疆域、信仰、学派、人才、时代的中心问题……等，都是解决那时候的古史观念的最好的工具。”与顾先生不同的是，我们使用的工具比顾先生更多，当今考古发现与出土文献都是顾先生当时所看不到的，新的出土材料可以弥补传世文献中神话传说记载的不足或缺环。而神话学理论、文化人类学、民族学等学科的发展也是顾先生无法获知的。因此在这样的条件下，依了各时代的时势来解释各时代的神话传说，用多种工具去分析每一个个体的传说是怎样受了时代的影响，这样就能获得更理想的研究结论。

例如禹作为一个上古传说人物，在流传过程中，由于文献记载的差异，会有这样那样的差别，不同历史时期具有各自的时代特色，根据大禹传说的时代背景总结描述大禹在各个时期传说的特征，也是大禹传说研究的主要内容。如西周时期是夏禹神话的兴起期。通过考察《诗》、《书》、侰公福等西周文献，这一时期夏禹神话的主要内容是“平水土、主名山川”。受周人天命观及重德思想的影响，夏禹神话表现出鲜明的时代特色。周人尊夏，再加上西周的民族迁徙、征伐战争推动了夏文化的传播，也推动了夏禹神话的盛行和在一定区域内的流布。春秋时期夏禹神话则逐渐丰富扩大。《左传》、《国语》、秦公敦及齐侯钟等记载了此阶段的夏禹神话。春秋时期思想文化的发展表现为世俗的政治理性和道德理性与以神灵祭祀为核心的宗教意识的抗衡，神本信仰和人本理性的紧张，体现着人文精神的跃动，受此影响夏禹的神格逐渐向人格转变。而此时九州观念的出现与“禹画九州”神话，春秋贵“让”与禅让传说的兴起，禹会诸侯传说等成为夏禹神话新的内容。战国时期夏禹神话多元并起。战国中后期百家争鸣，多元并起，以《山海经》、《楚辞》、诸子文献、郭店楚简、上博简等战国竹书为中心的文献记载，使夏禹神话表现出丰富多彩、异彩纷呈的人文面貌。夏禹神话开始向次生态演变，出现系统化、政治化、历史化、哲理化倾向，如夏禹谱系的形成，禹的德政传说，尧、舜、禹成为君臣关系，禹的征伐传说等就是很好的例子。夏禹神话这些新的“生长点”，与战国时期特定的社会背景、政治文化、哲学理念密不可分。

研究上古神话传说方法固然重要，但也讲求实事求是的态度，不能乱搬模式、硬套理论；更不能随意结合，想当然地把地下材料与历史记载相结合，只能给学术界添乱，要杜绝哗众取宠的态度和“六经注我”的态度。裘锡圭先生曾语重心长地强调学术研究的态度问题：“我不反对提倡或引进好的理论、方法。但是我感到，就我比较熟悉的那一部分学术界来说，存在的主要问题不是没有理论或方法，而是研究态度的问题。要使我们的学术健康发展，必须大力提倡一切以学术为依归的实事求是的研究态度，提倡学术道德、学术良心。”此段话足以为所有学人共勉。