第二节　汉魏六朝佛道思想影响下的死后世界观——仙境与冥界

冥界地域极其辽阔，浩瀚无垠的苍茫宇空、巍峨高峻的名山丘峰、烟波浩渺的海滨岛屿、幽暗漆黑的地下深渊都可能是人类离开此世后所处的领域。现实世界的芸芸众生生活在地面之上，以某一个城市为中心辐射四周远村近郊。而逝者的灵魂或羽化登仙的仙灵则居住于另一领域，这一领域远比人间更加浩瀚无垠，逾越了疆域的限制与地界的藩篱。冥界的意义在于对华夏主流信仰的启示和补充，有关冥界的想象从空间领域上解放了现实生活中固定的、褊狭的空间认知，于生命角度突破了寿命短暂的限制、消解了具有悲剧性色彩的人生消逝之哀伤感慨，在宇宙观念和信仰思想层面上放飞了文士与普通百姓的想象力，使他们借死后世界的遐思而找到一种精神寄托与心志安慰。

最常见的死后世界有两种：天上、地下，这是在原有空间框架根基上积累的知性经验。死者葬于大地，其灵魂亦将归于地下，地下空间便成为冥界最普遍的疆域。在传统冥界信仰体系中，物象分布的大地之下并非是科学家所认识的地壳，而是一个供亡魂居住的空间。死后世界的另一范围便是天上，中国叫天庭仙境，西方称天堂。无论是仙境乐土，还是天堂，都不是人类生存的地方，是生存空间的想象化拓展。它存在于幻想之中，是可供凡人选择的理想圣地，只有彻底离开凡尘俗世时才能进入。西方的天堂人人皆有机会登陆；而中国的仙境只有特殊机缘的人士才能窥临其中，这种仙缘的变化随着叙事文学的发展而显得愈加明朗化，它在仙、凡两重空间之间画上了一道险峻的障碍。

这两种分类皆与死亡观念有关，最早被理解为死后才能去的地方。中国人观念中的死亡是灵魂离开人世，并非彻底灰飞烟灭。古人认为人死后魂灵可能会进入两个空间，即“魂气归于天，形魄归于地”，亡灵生存的环境便有了天宇与地庭的不同地域。

死后世界的空间结构格外复杂，它的畛域与各民族文化息息相关，不同民族间的空间观相距甚远，究竟包含哪些层面尚未达成共识。英国文化人类学家爱德华·泰勒在《原始文化》中将原始社会和文明社会的“他界观”归为五类：死后的未来世界在遥远的地区；包括地上的极乐世界或极乐岛；地下的冥府或地狱；太阳、月亮、星星之间；天空之上。[63]泰勒所概括的这几类他界观大多存在于中国文化观念中。

日本学者诹访春雄探讨了日本的他界，还将中国他界观分为四类：山上他界，对西方昆仑山神女西王母的信仰，在山上修墓；西方他界，对西方神女西王母的信仰；海上他界，渤海之中蓬莱、方丈、瀛洲三神山的信仰；地下他界，死者埋于地下。[64]这种划分并不完全符合中国的现实情况，因为随着佛教勃兴、道教发展，在诸种思想交融汇通的背景下，中国他界观不断出现新面貌，超出了学者概括的范围。

中国台湾的他界分法显得更趋简洁。郭玉雯《聊斋志异的幻梦世界》一书认为他界包括冥界、仙乡与妖境三种类型。[65]谢明勋的博士论文《六朝志怪小说他界观研究》将他界分为上界、中界、下界。[66]这种分法简明有余，却割裂了他界的完整性，易造成某种空间只局限于上、中、下三重空间层面之一种的误解；虽然明确了空间立体结构意识，却无形中减弱了文学中他界的丰富性，将他界硬性地切断为几个似乎不相干的部分。

在我们的认识范围内，世界包含三个层面。这种分类具有可行性，它将空间划分为三个部分，便于从每一个层面来剖析空间。然而文学中的他界并非简单比附现实世界，而是将现实世界通过想象而予以改造后的神幻空间。上中下的划分使这种神幻色彩过于直观化，削弱了文学作品的创造性，只留下死板的空间格局。

他界是人们依据现实世界而艺术塑造的一个世界，其源头与人类居住的世界相似，而艺术加工的成分又使它具有独特的特征，显示出不同于现实世界的特质。所以了解他界畛域既要联系人类生存的空间模式，还要虑及宗教背景、神话思维对他界形态所发挥的“活性效应”。

中国的神仙可能住在任一空间，高处天庭、游走人间、隐栖深山、遁迹海岛，上天下地无所不能；鬼魂既可以举身飞升宇空，还可能游荡人间，或居于冥界地府，或栖居山林冢穴。他界角色的这种纵横宇宙、腾挪飞跃的方式，如果限以上、中、下空间观很难一一清晰解析。上中下割裂了每部分之间的关系，而事实上是仙境可能在天上，也可能在地下，地狱空间也混涵着地上、地下的领域观念，这种复杂形态要求摆脱单一化的结构界定。

探讨文学中的他界观，不是照搬现实世界的宇宙空间观，而是去关注文学作品所塑造的奇幻他界，不能执着于空间观模式。文学中出现仙境、冥界等他界形态，为更好地认识它们，故下文暂且以仙境、冥界等形态来划分他界。这种分类并非绝对科学与精确，有可能缩小他界的畛域，但这种分类方式简单便捷，以他界中角色居住的境界为视角是认识他界的较好途径。人死后所去的他界大致有天堂地狱，正如萧登福所云：“人死后的归处，便拟乎有两处：一为魂盛者上升为天，或为星辰五行之神，或为天帝左右。一为魄盛者留处于地或黄泉下，以歆享子孙之祭祀而祸福于人。”[67]

一　仙境——理想生存状态的期许

仙境是神仙居住的场所，中国文学里的仙境充满神秘、奇幻气质，倾注了世人的向往与企慕之情。仙境作为他界的一类，源于仙境的活动角色并非真正是不死的仙灵，多有死后被神化的凡人。无论是原始宗教的“天神”，还是由人晋升的神、仙都被视作生命另一种方式的延续。

1.仙境活动的主要角色是神灵

仙境是神灵居住的境界，神灵包括死后配享的神和羽化升天的仙，这是一个复杂的群落。

（1）由鬼晋升的神灵

传统观念中，人死后可以升天为神，“鬼之灵者曰神也”，“早期的神的观念可能与鬼神信仰有关，因为古代‘神’亦多指鬼神，特别是亡灵所变成的神鬼。”[68]

马王堆汉墓一号墓出土的T形帛画，提供了认识古人死后世界的物证。这幅T形帛画，学界定名为“非衣”，这是古代丧葬出殡时覆盖在棺材上的一种在帛上绘图的旌幡。帛画自上而下分三部分，描绘天上、人间、地下三重空间。天上部分画有太阳和月亮，还有星辰、升龙、蛇身神人等图像；太阳中有金乌，月亮中有蟾蜍、玉兔及奔月的嫦娥。人间部分描述墓主人的日常生活，有出行、宴飨或祭祀的场面，也有起居、乐舞、礼宾等情景。地下层面绘有怪兽、龙、蛇、大鱼等水族动物，可能预示海底的“水府”或“黄泉”、“九泉”之阴间。这幅帛画所描绘的死后世界，包括死者可能前往的两个地方，即天上、地下。非衣主题喻示“亡魂升天”，画中拄杖缓行的老妇人正是墓主人形象，她被侍从前呼后拥，正行进在通往“天国”的途中。贵妇人将要上升的天宇，即画面上部天上的神话世界（右上部描绘一女子飞翔仰身擎托一弯新月，月牙拱围着蟾蜍与玉兔，其下有翼龙与云气）。这幅帛画也呈现了地下的另一个地域，这也是亡魂可能居留的地方。马王堆三号墓出土的另一幅帛画与此幅寓意相近，也体现了天上、人间、地下的空间观念。这两幅帛画以空间层次，展示了汉初人们观念中的宇宙图景，在具有神话色彩的空间里完成天上、人间、地下相沟通的创思。

在古人看来，死者辞世后其灵魂会离开遗骸迁往他处。半坡遗址公共墓地中埋葬尸骨的瓮罐上覆盖着陶盆，陶盆中间钻有一小孔，这可能是供死者的灵魂进出的通道。先秦时期，逝者死后的地方被分为天、地两种，“魂气归于天，形魄归于地”[69]。天与地的分别造成神鬼殊途，升于天的被视为神，落于地的被当作鬼。由鬼升神的思路为后代民间所普遍接受。早期这些由鬼变易的“神”，往往是死后被德性化的凡人。“故就中国古义言，人生实非有灵魂不朽，只是其人德性之不朽。中国古人，乃指其人之德性之能妙极其功用而称之为神灵也。”[70]

死后化身为神灵，体现了人类对死后世界企慕憧憬的普遍心理。那些死后成神的亡灵往往受到生者的尊崇与礼敬。他们陪侍天帝左右，或掌管山泽、执柄日月星辰，成为具有特殊身份的神灵。死者可以上至天庭，与天帝沟通。余英时认为：“殷、周时代的死后信仰主要表现在天上有帝廷的观念。先王、先公死后，他们的灵魂上天，成为上帝的辅佐，这个观念似乎支配了相当长的一段时期。”[71]卜辞所言“宾于帝”就具有这层意思。西周《大丰》记：不（丕）显考文王，事喜上帝。文王德在上，不显王作德，不显王作庸。[72]氏族首领或受人尊崇的祖先在死后都被归为神，侍从天帝。

文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。[73]

王子（周灵王太子晋，即王子乔）曰：“吾后三年，将上宾于帝所，汝慎无言，□将及汝。”[74]

“在帝左右”、“宾于帝”皆是翊从天帝之意，预示着主人公离世后能配享于天，升格为神。

天上的星宿神灵可由人鬼充任。《春秋左传》记卜人占卜晋侯之疾为实沈、台骀为祟。子产解释说：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也。日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参。”[75]高辛氏二子逝后分掌参商神职，此为人鬼秉持天职之例。死后上天为神的情形于羿形象之演变体现得尤为明显。羿精于射术，《论语》、《庄子》、《荀子》、《墨子》诸书皆有记载，后来羿为人所杀，“逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿”[76]。然而这位死去的善射英雄，却被后代演绎成神人，并增衍出一系列神话故事。此中蕴含人鬼成神之固有理念，先秦人鬼为神之现象，体现出对德行的提举或对技艺的夸饰。那些死后具有神特征的凡人形象，往往是被神化的人鬼，原本脱胎于与众不同的凡人。

（2）羽化飞升、长生不死的仙人

仙人被视作长生不死、永葆青春的人物，超越了生死界限，以特有的生存方式将生命意义发挥到极致。仙人与凡人最明显的差异体现于生死状况之不同。凡人浑噩世间，难逃死亡控制，不得不慨叹“人谁无死”。即使是可以选择对待死亡态度的哲学家及以奇思异想消解死忘悲剧的文学家，也无法逃脱死亡的阴影；然而神话世界、文学世界中的仙人却是不死的，这种不死之期冀不过是凡人美好的想象，赋予仙人与天地同寿的异能。

追求生命不死是先秦典籍中频频出现的议题，不死之方也成为时人追求的珍物。“既有神仙幻境，必有认真的追求者，而关键是如何突破生死大限，实现个体永生，于是有不死之方出现。”[77]《山海经》反复介绍不死药、不死国、不死民、不死山，折射出对不死的渴慕：

不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。（《山海经·海外南经》）

开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。（《山海经·海内西经》）

有不死之国，阿姓，甘木是食。（《山海经·大荒南经》）

流沙之东，黑水之间，有山名不死之山。（《山海经·海内经》）[78]

四海内外，人寰地宇，处处皆有不死之人、不死之国，这是以生命永恒为前提的最朴质的假想。

庄子笔下的藐姑射神人超乎尘埃，“肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”[79]。“不食”在汉代戴德、刘安等人眼中别有功效，“食肉者勇敢而悍，食气者神明而寿，食谷者知慧而夭，不食者不死而神”[80]。由不食到不死的转变，夹杂着古人对仙人理解之深刻。前人曾对神仙做过概括，“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中”[81]，超越生死界限而超然物外即为神仙特征之一。《说文解字》“仙，长生仙去”与《释名·释长幼》“老而不死曰仙”，都揭示了仙人不死的特征。随着道教信仰的传播，修炼成仙愈发受到人们的关注，其目的之一便是祈求长生，期望摆脱死亡的控制。

死亡原本无人能免，可传说中凡人不死者却比比皆是，它以新的生存状态而改观了人有一死之陈言。黄帝御龙升天、彭祖数世不老，皆为不死之例。死亡的事实与传说中的不死，无形中构成一种文学张力，为解决两者间的矛盾，改篡事实与编造神话便成为后人常用的手段，淮南王刘安死后身份之变易轨迹即涵纳了这一事实。

考究淮南王由人到仙的变易经过，可借此觇视当时仙人观的内涵与人们改造事实的主动性。淮南王刘安因谋乱殒命，《史记》、《汉书》皆载明其事，“淮南王安自刭杀”，“（刘）安自刑杀”。可在后代典籍记载中，却将他视作神仙，记述他饵药升天，成仙而去。王充陈说当时世人对此事之痴信，“儒书言：淮南王学道，招会天下有道之人，倾一国之尊，下道术之士。是以道术之士，并会淮南，奇方异术，莫不争出。王遂得道，举家升天。畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中。此言仙药有余，犬鸡食之，并随王而升天也。好道学仙之人，皆谓之然。”[82]又记载：“俗说淮南王安招致宾客方术之士数千人，作《鸿宝》、《苑秘》枕中之书，铸成黄白，白日升天”[83]，可见得道成仙说在当时颇为流行，几乎掩盖了事实真相。

成仙之妄说遭致雅识之士的质疑，王充直斥此为虚言，他认为：“夫人，物也，虽贵为王侯，性不异于物。物无不死，人安能仙？鸟有毛羽，能飞，不能升天。人无毛羽，何用飞升？”又云：“案淮南王刘安，孝武皇帝之时也。父长，以罪迁蜀严道，至雍道死。安嗣为王，恨父徙死，怀反逆之心，招会术人，欲为大事。伍被之属充满殿堂，作道术之书，发怪奇之文，合景乱首。《八公之传》欲示神奇，若得道之状，道终不成，效验不立，乃与伍被谋为反事，事觉自杀，或言诛死。诛死、自杀，同一实也。世见其书，深冥奇怪，又观《八公之传》似若有效，则传称淮南王仙而升天，失其实也。”[84]应劭亦反驳升仙说：“丞相弘、廷尉汤以闻，上使宗正以符节治王。安自杀，太子诸所与谋皆收夷，国除为九江郡。亲伏白刃，与众弃之，安在其能神仙乎！安所养士或颇漏亡，耻其如此，因饰诈说。后人吠声，遂传行耳。”[85]他们试图把刘安成仙谬论重新导引到理性轨道之上，让它重返真实的历史境况之中，但这种努力并没有获得全面的认可与接纳。

虽然正史明录其事，智者又驳正谬说，刘安成仙之说依然不断敷衍扩张，它借时间流逝而穿透了生死空间的限制。“至如刘安、李脱，书史则以为谋僭妖荡，仙录则以为羽化云翔”[86]，道流仙录是凿实成仙妄说之媒孽，以鲜明的宗教意图将史实向反方向延伸。痴信服药成仙的葛洪，借他人之口云：“昔淮南王刘安升天见上帝，而箕坐大言，自称寡人，遂见谪守天厨三年。”[87]淮南王与八公之事，亦被奉仙者一一落实。郦道元履践山水，亲述“西岸山上有马迹，世传淮南王乘马升仙所在也”[88]；又记：“湖北对八公山，山无树木，惟童阜耳。山上有淮南王刘安庙。”[89]民间口耳相传此事并建庙祭祀，可见世人已经认可刘安成仙之事，用虚妄的传说替换了真实记载。淮南王死后被证成仙之事例，揭橥仙化的渐进性，说明仙人形象是经后代不断加工而完善的，淮南王死后事迹的改窜不过是众多凡人被神化为仙人之一例。这种变化暗示了一种信仰心理，汉代之后的民间信仰在宗教框架中展开对生命追索之积极践履并努力探索它的可能性；而史实在宗教信仰与士庶心理的双重胁迫下，显得脆弱而难经时间考验，往往沦为虚妄传说的俘虏。

不少人虔诚地相信仙人的存在，赋予仙人逾越生死大限的能力，将内心潜隐的生命诉求寄托于仙人身上。在道教信仰的影响下，“尸解”成为凡人转化为仙的途径，彰显了宗教信徒的渴慕心理与急迫心境。尸解成仙最初不过是三品仙说之末等，却逐渐发展完备，成为道教学说中一个重要的概念。诚如李丰楙所说：“尸解仙的阶位虽是较低，但却是较能表现出道教对于生死观的突破，也最能代表中国人以较为神秘的宗教理念解释死亡的难题。”[90]典籍所记尸解得仙者，俯拾即是：

北海王和平，性好道术，自以当仙。济南孙邕少事之，从至京师。会和平病殁，邕因葬之东陶。有书百余卷，药数囊，悉以送之。后弟子夏荣言其尸解，邕乃恨不取其宝书仙药焉。[91]

洪博闻深洽，江左绝伦。著述篇章富于班马，又精辩玄赜，析理入微。后忽与岳疏云：“当远行寻师，克期便发。”岳得疏，狼狈往别。而洪坐至日中，兀然若睡而卒，岳至，遂不及见。时年八十一。视其颜色如生，体亦柔软，举尸入棺，甚轻，如空衣，世以为尸解得仙云。[92]

葛洪将尸解视为下仙修行之径，“按仙经云，上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”[93]这是超越生死的手段，尸解之后转而复生，得以享有永恒生命。尸解的方式，不过是修炼痴迷者对虔诚修行者死亡事实的掩饰和辩解，这是宗教狂热者的浪漫遐思。王充曾云：“世学道之人无少君之寿，年未至百，与众俱死。愚夫无知之人，尚谓之尸解而去，其实不死……谓之尸解，盖复虚妄失其实矣。太史公与李少君同世并时，少君之死，临尸者虽非太史公，足以见其实矣。如实不死。尸解而去，太史公宜纪其状，不宜言死。”[94]尸解之说尽管虚妄，却反映出人类对于生命永恒的渴望，能够打消道教信徒无法用常理来解释且难以回避的死亡话题之疑虑。

无论是白日飞升的上仙，还是死后蜕化的尸解仙，都无法掩盖生命最终结束的事实。登仙在我们看来是人死亡的假托形式，在不少古人心目中却是摆脱人间、重返天界的方式。他们相信仙人死亡只是假死，不过是显示给世人的一种障眼法，而懵懂的世人无法窥知仙家的本来面目，这便把死亡阐释提升到追求生命原始意义的层面上了。“人谁不死？凶人不终，命也”[95]，这种带有理性色彩的认识反而不如登仙更富诱惑力，它被宗教信徒彻底捐弃于仙升的身后。不死的仙人为人们带来了无限的感性向往，满足了人类追求生命永恒的朴素愿望，因此文学作品中飘忽云霞、游走天宇的仙人为文学提供了极具想象魅力的书写题材，将人的视野扩放至无限遥远的活动空间，以精彩的想象而重新诠释了生命的终极意义，给苏醒的生命精神输入宏阔壮大的浪漫空间元素，也为士人的文化生活与民众的信仰世界增添了无限的乐趣与希望。

2.仙境所在

正如前文所述，仙境居住者包含凡人死后晋升为神者与羽化成仙者，故其居所根据神、仙的活动状态而有天上、山岳、海岛诸情形。

仙境最通常的处所位于天宇之上，无论是神、还是仙，都以天庭为栖居之所。春秋之前有神无仙，时人以为“神”居于天宇之上，如认为天帝居于星辰之间，故《列子》云：“（周穆）王实以为清都、紫微、钧天、广乐，帝之所居。”[96]王逸《楚辞章句》以清都即天帝居所，太微（紫微）即天之中宫。紫微垣以北极为中枢，地位显赫，故被视作天帝居处之天庭。凡人若想谒见天帝需扣启天门，“命天阍其开关兮，排阊阖而望予”[97]。得道之人能举身飞天，如庄子列举了十几位得道者：“黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”[98]天宇被视为神仙渊薮，对于修炼得道的仙人而言，苍天浩宇正是其归宿之所，故这些得道者登陟云天，遨游天宇。《说文解字》“仙，升高也”指出了仙人的特质，升天会仙成为传统的遇仙模式，因为仙境就位于苍天之上，这已成为约定俗成的认知。仙人居天庭的观念，把目光投射到人类未知的浩渺天宇，第一次将人的思想从单一的地平面中解放出去，提高到谁也无法窥临的无限高度上，从而使立体与平面空间场域纵横交错。天宇认识还把生存环境定位于高远的视线之外，让仙人具有了云霞的自由气质、鸟雀的无羁神韵，也具有了未知领域的神秘色彩。

山岳亦为神仙居所，《释名·释长幼》记：“仙，迁也，迁入山中也。故其制字，人旁作山也。”[99]秦汉时期，以西王母为中心的昆仑山信仰盛行一时，这反映了早期山岳信仰的地理位置与空间形态，人类梦想被附着于中原文化之外的空间场域。《山海经·西山经》记载：“又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”[100]《山海经·海内北经》亦云“西王母在昆仑虚北”。住在昆仑山的西王母，是传说中有权势的女神，她有能力干涉人类生死，曾赐予后羿不死仙药。西王母所居住的昆仑山被视作中央大山，是天地间神人交通的处所，也被当作神仙聚居渊薮。“上游紫宫，下栖昆仑”皆是彼时神仙云聚之所。

随着道教洞山府地观念的成型，山岳信仰日渐兴盛，神仙活动的山岳位置也从西陲逐渐向中原地域移动，天下名山皆被视作洞天府地。“人们相信传说的理想境地就在神妙的洞穴后，对这些世界的发现确实打开了一个至今才偶然被人们认识到的领域。”[101]仙人往往选择洞山修真养性，甚至每一个山岳洞府都与某一位仙人相连，天下名山遂形成一幅具有秩序性的神仙府第图。山岳与神仙的关系变得更为密切，固有的昆仑山格局逐渐被新兴的名山大山所代替，传统认识在道教意识的渗透下悄生变化，正在酝酿着神仙思想转型的动力。

濒海岛屿也是常见的仙境之一，它同样将仙府定格在中原人的视野之外。《山海经》记载海滨有神人居住，“东海之渚中，有神……是惟海神”。战国神仙之术的兴起与滨海地域有一定关系，濒海地区亦被视为仙人栖居之所，蓬莱、方丈、瀛洲等海外仙山成为方士魂牵梦系之所。蓬莱海域常出现的海市蜃楼奇观，更激发了人们寻仙求药的热情，秦皇、汉武等古代帝王纷纷到蓬莱展开寻仙活动。《史记·封禅书》记载：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三神山者，其传在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。”[102]海外神山观念甚至渗入宫廷苑囿的布局建设，“汉武帝甘泉作建章宫、太掖池，池中有蓬莱、方丈、瀛洲三神山，以象海中神山。”陈寅恪先生曾指出：“神仙学说之起源及其道术之传授，必与此濒海地域有连，则无可疑者。”[103]滨海地区与道教渊源颇深，有关海滨仙山、仙岛的传说频频出现于典籍之中。如《水经注·淮水》云：“东北海中有大洲，谓之郁洲。《山海经》所谓郁山在海中者也……故崔季珪之叙《述初赋》，言郁州者，故苍梧之山也，心悦而怪之，闻其上有仙士石室也，乃往观焉。”[104]后代求仙者始终坚信海外岛屿居住着仙客，常前往海外访求，烟波浩渺的未知海域载荷了无数求仙者的梦想，隐藏着难以捕捉与解读的文化密码。

总而言之，仙境寄托着凡人的美好愿望，表达了凡人对超越生命的神仙之憧憬。司马相如《大人赋》虽为讽谏，却使得“天子大说（悦），飘飘有凌云之气，似游天地之间意”，其笔下描绘的仙境显示出巨大的诱惑力，这正是让士庶沉沦与陶醉的有力筹码。仙境中生存的人物也成为凡人企慕的对象。他们在外形上仙风道骨、永葆青春，在举止上潇洒自如、神秘难测，乘云驾雾、餐风饮露，他们的气质与风韵让人如痴如醉，成为理想生活的典型范式。世人在企慕仙人之余，对仙境的描写亦逐渐增多，热衷于描绘传说中的仙境与各自所理解的空间，这使得文学的描写范围、题材内容等得以改变，文学的书写空间获得了拓展的机缘。

二　冥界——死后灵魂处所的想象

冥界是死者亡魂聚居的奇特空间，与仙境成为一组相对的概念。仙境充满世人的憧憬，集中体现了人们对于他界追求的幸福观；冥界则弥漫着世人的敬畏之心，涵括世人无奈与惧怯的心理因素。同是异域空间，仙境着眼于如何延续生命，而冥界则更关注生命结束后的情况及重生的话题，它们皆试图围绕生命展开遐思与设想。

冥界意识从原始居民开始便已孕育而出，借助考古发现，我们可以还原原始人朴素的冥界认识。山顶洞人将死者埋葬在洞穴中的下室，在尸骨周围撒上红色的赤铁矿粉末；西安半坡遗址发掘的尸骨上也有朱砂涂染的痕迹。这可能说明原始人相信借助象征血液的赤铁矿粉末、朱砂，可使死者在另外的世界中得以复活。新石器时代，墓葬中出现石斧、石铲、纺轮等随葬品，表达了人们希望死者在他界能继续拥有生产工具；良渚文化墓穴中陪葬着大量的贵重玉器；皇娘娘台30墓、48墓随葬石璧、玉璜、陶器、猪下颚骨等，这些陪葬品的陆续发现为研究上古社会“死后世界”信仰提供了佐证，大致勾勒了当时冥界意识的发展情况。

冥界观念的发展与人类文化进程相吻合，随着人类文化的演进，冥界观念日趋完备。古人怀着事死如生之心态，尤为重视死后世界，这在墓室营造、随葬物品、死后文书等方面都有体现。人们把现实世界的模式套用到冥界，于是死后世界也尽可能被想象为与现实世界相似。在冥界里，亡魂可以继续生存，他们一如既往地起居饮食。所以历代皇帝千方百计营造陵墓，至死方休，随葬品包括生活所需的各种用品，以便在另一个世界中能继续生活。

陆续出土的地下文书——“告地策”，直接说明了人间对地下世界的信仰。1975年湖北江陵凤凰山一六八号墓出土一枚告地下丞的竹牍，上面用汉隶书写：“十三年五月庚辰，江陵丞敢告地下丞：市阳五夫大（夫）燧少言，与大奴良等廿十八人、大婢益等十八人、轺车二乘、牛车一两、驷马四匹、駵马二匹、骑马四匹，可令吏以从事。敢告主。”[105]这是由江陵丞代墓主告知地下丞，要求地下丞照料的来往公文。马王堆三号墓中亦出土告地策：

（汉文帝）十二年二月乙巳朔戊辰。家丞奋移主贓（葬）郎中，移贓物一编，书到先撰具奏主贓君。[106]

比照人间官府的公文模式来应对冥界官吏，并寻求冥间的庇护，这些行为与当时的冥界信仰有关，反映了时人对冥界存在的确信不疑。一个体系健全的地下官府系统，逐渐在信仰视线下自远古慢慢浮出，随时间流进而开启了一个异域空间的思维大门。

抽绎典籍，可归纳出与冥界观成熟进程相关的主要概念有泰山、地狱等，这是积累人类经验的两种不同文化认识。它们承载着宗教观念，包含着民间信仰的元素，最终疏离了对立状态而成为民间信仰的复合体。

泰山观念兴盛于东汉时期，时人多以泰山为魂灵归处。对这一观念的演变历程，顾炎武考述较详：

尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。《左氏》、《国语》未有封禅之文，是三代以上无仙论也。《史记》、《汉书》未有考鬼之说，是元、成以上无鬼论也。《盐铁论》云：“古者庶人，鱼菽之祭，士一庙，大夫三，以时有事于五祀，无出门之祭。今富者祈名岳，望山川，椎牛击鼓，戏倡舞像。”则出门进香之俗，已自西京而有之矣。自哀、平之际，而谶纬之书出，然后有如《遁甲开山图》所云：“泰山在左，亢父在右，亢父知生，梁父主死。”《博物志》所云：“泰山一曰天孙。言为天帝之孙，主召人魂魄，知生命之长短”者。其见于史者，则《后汉书·方术传》许峻自云：“尝笃病三年不愈，乃谒泰山请命。”《乌桓传》：“死者神灵归赤山，赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归泰山也。”《三国志·管辂传》谓：“其弟辰曰：‘但恐至泰山治鬼，不得治生人，如何？’”而古辞《怨诗行》云：“齐度游四方，各系泰山录。人间乐未央，忽然归东岳。”……然则鬼论之兴，其在东京之世乎？[107]

顾文有些论断尚需商榷，如妄断鬼论起于汉末，明显与此前典籍所记乖违。然其文搜罗东汉时期泰山信仰的相关记载，归纳总结中不乏灼见。借助此文，辅以相关文献，可寻绎以下几点：

第一，泰山信仰至晚于东汉已经普遍流传。汉人多崇信泰山，并以泰山作为魂灵栖归之所，初步建立了死后仍能生存的空间意识。汉代镇墓文流露魂归泰山说法的盛行，常出现“生人属西长安，死属泰山”的文字，如罗振玉《古器物识小录》辑录东汉灵帝《熹平四年胥氏镇墓文》载：“死人归阴，生人归阳，口口口里，死人有乡，生人属西长安，死人属东大山”[108]，东汉《残镇墓券》记“生人属长安，死人属太（泰）山”，证明当时流行泰山信仰，泰山被视为特殊的死亡之域。长安、泰山组合喻示死亡之域与现实空间是相对的，它勾勒出生命中的两个终极点，即生命繁衍与终结的两个不同地点。泰山干系凡人生死，死者归属地便是泰山，《刘伯平镇墓券》文云：“刘伯平薄命蚤（缺文）医药不能治。岁月重复，适与同时，鬼尸注，皆归墓丘。大山君召（缺文）相念苦，莫相思。生属长安，死属太山，死生异处，不得相防。”[109]将死亡空间归于富有神秘色彩的东方泰山，获得天命的支撑与神力的扶持，它在泰山与天帝能交流沟通的认识上寻求到精神归属感。

第二，泰山是冥府所在地，具有管理鬼魂的职能，并有一套比附人间社会的官僚机构。将冥界以官府建制形式而加以诠释的观念是冥界观发展中的一次重大飞跃，它借健全的行政机构而填充了冥界结构，使其摆脱了空虚和浮泛的空间格局，且让冥界走向有序的、有组织的发展态势。

《三国志·管辂传》载管辂将逝，长叹曰：“但恐至太山治鬼，不得治生人，如何！”此处的泰山被视为鬼魂管理的处所，近似于鬼府。魂归泰山与泰山治鬼是有差别的，魂归泰山根源于死亡观念，认为魂灵聚居于泰山，为魂灵寻找到一块栖息地；泰山治鬼是对死亡世界观的进一步完善，赋予泰山特殊的管理职能，使鬼魂世界秩序规则得到确认。治鬼之说将人间社会的特征移植于鬼魂生存空间，标志着死亡观渐趋完善化，人间与冥界真正成为两种遥遥相对的活动境况。

治鬼说法又见于道教典籍，道教早期文献《女青鬼律》载：“高天万丈鬼，百鬼，中皇姓，系天六方鬼之主，住在太山东南角道水中。诸死人所归……南乡三老鬼，俗五道鬼，姓车名匿，主诸死人禄籍，考计生人罪，皆向之。此鬼在太山西北角，亦有官属。”[110]此条记载赋予太山鬼考计生人之罪并掌管死人禄籍的职能。泰山职能之所以被逐渐神化和补充，盖与封禅之说有关。《茶香室丛钞》引《封禅书》文，将神灵、鬼魂统一于泰山管辖之下，“泰山有天主、地主之祠，其义即缘封禅而起。王者于此报天，故有天主祠，王者于此报地，故有地主祠。死者魂归泰山，即归于地主耳。”[111]天、地、人、鬼，在奇特的泰山情景下居然得到交接的机缘，管辖与被管辖的宿命亦在这种氛围中弥散开来。

泰山作为冥府机构，是冥界最高统治者的居地和治所。作为治鬼之所的泰山参照人间社会，具有一套模拟现实社会的官僚机构。泰山的主宰者为泰山府君，《博物志》云：“泰山一曰天孙，言为天帝孙也。主召人魂魄。东方万物始成，知人生命之长短。”[112]“天帝孙”之称增加了泰山府君的神化色彩，为其设置了正统神谱。“泰山府君”的名号传播较广，东汉镇墓文已出现“泰山君”。泰山府君作为阴司首领，主管鬼魂的簿籍。泰山府君叱咤风云，统率众鬼，主掌凡人生杀大权。《搜神记》记：“建安中，南阳贾偶，字文合，得病卒亡。死时，有吏将诣太山，同名男女十人。司命阅呈，谓行吏曰：‘当召某郡文合，何以召此人？可速遣之。’”[113]泰山府君与听命于他的冥吏，一起组成了传统冥界观念中的官僚体制，确保冥界秩序位于行进的正轨之中。

第三，以泰山为中心，还有梁父、蒿里等意象群。梁父、蒿里在以泰山为中心的冥界体系中占据重要地位，皆为亡魂之归所。梁父（甫）、蒿里本是泰山附近的小山，它们和冥界发生关联可能与泰山的地位有关。《史记·封禅书》和《汉书·武帝纪》都提及封禅泰山时“禅高（蒿）里”，亦有“禅梁父”之说。晋陆机《泰山吟》始以梁父、蒿里并称，明确地将梁父、蒿里视为死后之所，泰山治所的地理位置向周围扩展。

第四，世人对泰山怀有畏惧之情，祈命求生的心理获得普遍接受。泰山掌管着死者鬼魂，操纵着生死大权。凡人要想延续寿命、祈求平安，则需向泰山祷告。《后汉书·许曼传》记许曼祖父许峻尝患重病，三年不愈，“乃谒太山请命”。后代文学作品中，常出现前往山岳求生的故事，这应与泰山掌管生死的观念有关。

第五，文学作品中的泰山形象具有特殊性。文学作品中的泰山是一个特定意象，常带有忧虑感伤的色彩。如刘桢《赠五官中郎将》诗云：“常恐游岱宗，不复见故人”；应璩《百一诗》云：“年命在桑榆，东岳与我期”；《古乐府》有诗曰：“齐度游四方，各系泰山录。人间乐未央，忽然归东岳”。文学中的泰山意象缺少畏惧的因素，却将生命苦短的哀思发挥得淋漓尽致，易引起诗人的感伤，激发读者的共鸣，洋溢着充沛的人文气质。

魏晋南北朝时期，随着道教、佛教的兴盛，泰山观念逐渐吸收了大量的宗教文化因素。泰山信仰被纳入到道教神学体系中，获得新的发展机遇。在道教传说中，泰山府君姓秦名颐字景倩，手下辖管鬼兵万人及长史、司马等鬼官。道教信仰中死后世界的角色相当丰富，除泰山府君还有东岳大帝、北斗神等掌控凡人的神灵，这从神谱系统上补给了原有的冥界角色。佛教对泰山信仰的改造也出现于魏晋之时，故汉译佛典中出现了有关泰山府君的大量描写。泰山在宗教融合背景下吸收了道教与佛教元素，逐渐成为一种完备的冥界体系，东汉兴起的泰山信仰在得到宗教因子补充后真正绽放出光芒，然而这道光芒很快被兴起的地狱观念所遮掩。

佛教传入中土后，原有的冥界结构遽生变革，最明显的现象就是地狱观念的兴起与传播。佛教把异域文化中的地狱说引入中土，随着佛教徒的信奉和推行，地狱观念逐渐与泰山观念相融合并形成新的冥界思想。泰山与地狱两种冥界形态更兴、交融之节奏与中外文化交锋融合之潮流相一致，也与宗教信仰的发展趋势相契合，这寓示文化理念在时代氛围下已不再纯粹汲取传统养分。地狱观念的传入丰富了原有的冥界认识，在文化交融中形成新的冥界体系，产生一系列与之相适应的文化现象，并把冥界观念推向第一个传播的高峰期。

“地狱”一词源自古印度佛教，梵语为naraka（那落迦）或niraya（泥梨）。《俱舍论》卷十一、《瑜伽师地论》卷四有八热地狱、八寒地狱、孤地狱三种。八热地狱指八种具有热气苦的地狱，又称八大地狱，分为等活、黑绳、众合（堆压）、叫唤、大叫唤、焦热、大焦热、无间（阿鼻）等八个区域；八寒地狱指八种寒冷冰冻之地狱，众生在这里要受各种严寒之罪；孤地狱又称孤独地狱，它与八寒、八热地狱不同，没有固定的地方，而是随着各人罪业，孤独地处在虚空或是山野之中。如此详备的解释与复杂的分类，证明梵文化中的地狱相当成熟与健全，这是华夏冥界体系所欠缺的东西。

前人对地狱概括总结较多，故不复赘述。需要指出的有以下几点：

第一，“地狱”一词虽源于佛教，但“地狱”意识是由来已久的。世界上每个民族都有自己的冥界观，地狱观念在其他国家并不罕见。古希腊史诗《伊利亚德》、《奥德赛》都曾提及死后世界，《伊利亚德》中的地狱位于地下某处，而《奥德赛》中描写的地狱则需要越过世界的边缘，这些作品中的地狱由冥王掌管，阴森恐怖，是惩罚恶人之地。正如前文所述，中国固有的黄泉、幽都、泰山等观念都指代冥界，这些本土观念与佛教“地狱”观在某些方面比较相近，但并非是受外来文化影响而产生的，它们本身就具有冥界的特质。

第二，中国本土冥界观念并未因佛教地狱观念冲击而就此消失。佛教传入中国后，诸种思想随着僧团、信众的扩大而得以流布民间，地狱观念便是其中之一。地狱观念在民间的传播势头迅猛一时，它结合因果报应论，牢牢控制了世俗大众的信仰，受到社会各阶层的崇信。有关地狱的情节反复出现在文学作品中，成为经久不衰的文学主题。随着时间的推移，地狱逐渐取代泰山，融进中国人的冥界空间并发挥了很大作用。明清时泰山信仰已经缩小为少数人的信仰。尽管如此，还是需要认识到泰山、黄泉、幽都这些冥界要素并未彻底消失，正如韦凤娟所论：“尽管佛教的‘地狱’之说对本土的冥界观念造成了极大的冲击，但并未能真正消除掉它的影响，正如泰山府君后来演变为十殿阎王之一的第七殿泰山王一样，本土冥界观念中的一些元素在演变中被保留下来。”[114]

第三，地狱观是外来文化与本土文化相互融合的产物，并不存在剔此存彼的说法。中国的地狱观与古印度原生态地狱观差异较大，这源于中国文化对地狱观念的改易。我们所见的地狱观念，是古印度地狱观在中国文化土壤上嫁接后所产生的异果。换句话说，中国固有的冥界观有限度地改造了佛教的地狱观，使得两种文化水乳交融，孕育出新的观念。研究地狱观，不能生搬硬套古印度地狱理念去诠释中国地狱观。但我们可以比较两者，探索两种地狱观念差异的本质，深究被改造部分所蕴含的特殊文化意蕴。

第四，中国的地狱观念并非佛教所独有，道教也有相关的地狱观念。地狱观念的发展是一个复杂的多文化融合过程。中国的地狱观念，并非是佛教理念的禁脔，还融合着道教文化，具有多方面的文化因子。事实上，道教本身就具有改易冥界观的传统，佛教地狱观流传后便被道教逐步接受并纳入道教体系中。中国的地狱观具有佛教内核，又融入道教元素。除此之外，民间宗教也把地狱纳入其中，对地狱观的发展有所贡献。中国地狱观是一个极其复杂的文化观念，在解析这一观念时必须逐一剖析来自各方面的文化影响。

要之，“冥界”最简洁的含义就是“死后的另一个世界”。人死后究竟是何等状态，能否依然在另一个世界继续生存，是先人们所关心的话题之一。这一话题反复浮现于前人的思维之中，人们逐渐从感性认识中抽绎出系统的冥界观。从原始宗教开始，人们就坚信死者的魂灵依然游荡于浩瀚的天宇，或者栖息在旧日的故居，抑或深居于幽深昏暗的地下。冥界给亡魂提供居留停泊之地，是逝者结束生命后迁移的处所，聚居于这块特殊空间被视作生命延续的另一种形式。死者居住的空间不可能限定于某一种模式，而是经常逾越彼此间的疆域界限。仙境可以降至凡尘山岳、海岛，冥界也可能高处山岳。正如泰勒所言：“关于逝去的灵魂的居住地在三个最主要的区域——地上，地下世界，天上——的概念，不是分割的，而是同一的。”[115]