第一节　“冥界”术语的文化诠释

文字并非只具有简单的符号性质，在文字符号既定义之外隐藏着特殊语意及丰富的文化信息。因此解析冥界词语的内涵，应考辨其渊源流变，梳理这一术语形成与演绎的历程，在历史语境中竭力去悉其真义。

一　冥界相关术语及文化诠释

冥界在不同民族、不同历史时期，名称各异。中国典籍中虽然较少直接出现“冥界”一语，但指称死后世界的词语甚为繁复，类似词语可简要概括如下：

1.黄泉

“黄泉”较早见于《左传·隐公元年》。郑庄公幽禁其母姜氏，誓曰：“不及黄泉，无相见也。”然文中黄泉并非专指死者栖居地，尚不能确定其与后来的“黄泉”同义。对黄泉的认识，蒲慕州所言为确：“由考古学的角度来看，‘黄泉’一词很可能最初只是指的在挖掘墓室到达一定程度时所涌出的地下水，后来遂成为墓穴的代称，并不一定可以引申为‘死后世界’。”[1]先秦典籍中，黄泉往往为地下极深处的意思。用黄泉比附地下是对古人生活经验的总结归纳，泉水出于地，混杂泥浆，其色近黄；并且古人以为“天玄地黄”，故称黄泉，正如服虔所云：“天玄地黄，泉在地中，故言黄泉。”[2]

地层幽邃，其深难窥，源于地下的黄泉遂被视为地层深处：

夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉。[3]

伯昏无人曰：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！”[4]

螾无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。[5]

上述几例皆将黄泉视作地下。黄泉与苍天相对，天居宇空，泉处幽地，“今不称九天之顶，则言黄泉之底，是两末之端议，何可以公论乎！”[6]黄泉与土壤表层不同，意指地下最底层。

黄泉与土壤的关系，预示这一概念在其流变中生发出死亡地之含义的可能性。华夏民族最主要的丧葬方式为土葬，即将逝者遗骸瘗埋地穴。先民依据土葬殡仪习俗，认为人死之后归于地下，“众生必死，死必归土：此之谓鬼”[7]。人死葬于地穴，魂魄归于地下，故深处地下的黄泉便有了与墓穴重合的机缘。古人遂以黄泉代指墓穴葬所，认为人死后将归黄泉，“大王万岁千秋之后，愿得以身试黄泉，蓐蝼蚁，又何如得此乐而乐之”[8]。死亡之地与黄泉结下不解之缘，将死后空间的方位引向深邃的黄土深处，赋予冥界以厚重遥远的空间感觉。

马王堆帛画所描绘的空间世界里，最下层世界即为水域，可能含有黄泉之义。对此余英时认为：“最下层的地下世界则是一个‘水府’，大概与‘黄泉’、‘九泉’的观念有关。”[9]汉代典籍中的“黄泉”沿袭此前意旨，多将黄泉视为埋葬亡者的地方：

闭户幽坐，向冥冥之内，穿圹穴卧，造黄泉之际，人之所恶也。[10]

亲之生也，坐之高堂之上；其死也，葬之黄泉之下。黄泉之下，非人所居，然而葬之不疑者，以死绝异处，不可同也。[11]

黄泉下兮幽深，人生要死，何为苦心！[12]

黄泉所具的葬所含义逐渐被人接受后，又摄入魂灵不死的理念，原先埋葬遗骸的黄泉之地便成为逝者魂灵栖居的场所。“赦冤魂于黄泉，收信义于后世”[13]，开始把黄泉视为魂灵居住地，这是对前代用法的超越性概括，将它定位于逝者居住的空间。

晋代以降，将黄泉视为死者居所的记载愈来愈多，黄泉也成为一种广为人知的冥间意象。从埋葬死者之地到灵魂栖息地的转变，揭示出灵魂观走向成熟与完善的阶段。举《后汉书》二例如下：

宏顿首自陈：“无功享食大国，诚恐子孙不能保全厚恩，令臣魂神惭负黄泉，愿还寿张，食小乡亭。”帝悲伤其言，而竟不许。

自谓当即时伏显就，魂魄去身，分归黄泉。[14]

这里的黄泉聚居死魂，具有冥界的某些痕迹。“朝发高堂上，暮宿黄泉下”，生处凡尘、死往黄泉，人世与黄泉似乎成为人生漫游的两极，任何人都无法摆脱这种生命归宿方式。

黄泉从地下之义到代指埋葬地所，复至象征冥界，这一生变过程与死亡观念的逐渐完善分不开。黄泉与泰山、地狱观念不同，虽然与死者居所具有某种关联，但始终并未形成真正的空间信仰。泰山、地狱是人类想象中的死者居住所，这里聚居着来自人间的鬼魂，并模仿人间社会组织形成冥界的官府机构；黄泉是从最平常的生活经验中抽绎而来，因死者被葬地下而逐渐与死亡相连。以黄泉为辐射，衍生出泉下、九泉等词语，它们虽然成为与死亡相关的意象，但始终未曾形成深入人心的冥界信仰。黄泉由单指地下到比附葬所，再至演变成死者归宿，它伴随着早期灵魂观念的深化与普及，见证了冥界观念的兴起、发展乃至昌盛。然而在冥界发展的链条上，黄泉所起的作用远远不及地狱等意象，它缺少居者气息，也没有被神化为生存的空间，更没有形成一个内涵丰富的地下空间系统，在整个冥界术语组合体系中它是相对单调而贫瘠的，这正是冥界观发展初期所呈现的原始形态。此种情况昭示了中国原有的冥界概念，囿于本土思维认知的限制而显得动力不足，尚需要新文化元素的补充和输入。

2.幽都

“幽都”一词是古人对冥界的代称，其最初义并非与冥间有关。《尚书》云：“申命和叔，宅朔方，曰幽都。”[15]此幽都属于地名，其地处于北方。此种用法频见于先秦典籍：

北方之美者，有幽都之筋角焉。[16]

然犹有不胜也，尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。[17]

幽都是北方极远之地，常与南方边境并提，如“其地南至交趾、北至幽都”[18]。南北方位、上下空间观念，是古人认识和描述世界的主要方法。在方位组合中，南北、东西两两相对，被视为位置相反之地。故而，北方幽都与南方交趾两两相对，代表国之疆界。《山海经》载：“北海之内，有山名曰幽都之山，黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。”[19]幽都之山，地处北海，聚居异物，富有神幻气质。古人把方位与颜色相勾连，北方被赋予黑色，地处北海的幽都之山遂与黑色缔结不解之缘，故幽都之山流出黑水，其山物灵亦皆玄黑之色。

幽都作为亡魂居留的处所，较早见于《楚辞》。宋玉《招魂》云：“魂兮归来，君无下此幽都些。”此处将幽都视为魂归之所，据王逸注解说：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故曰幽都。”[20]王逸疏解：“历玄冥以邪径兮”一句时也提及幽都：“道绝幽都，路穷塞也。”[21]《楚辞》中的“幽都”生出新意，已从人间地所而发展为亡魂居所，这和此前典籍中的“幽都”并不相同。说明至晚在战国末期至汉初，楚地的幽都已具有魂灵居所的意义。

宋玉、王逸皆居楚地，王逸注解《楚辞》时多以楚语核证，以幽都作为亡魂居所，这种用法少见于同时代的其他作品，且与此前中原典籍中的“幽都”含义完全不同。幽都的这种用法或与楚地文化有关，从《庄子》、《楚辞》、《淮南子》等楚地文化色彩浓郁的典籍来看，楚地信鬼好巫，常招魂引灵，“幽都”很可能与楚文化有某种关联。正如楚地马王堆汉墓帛画所描绘亡者居所一样，楚地对死亡观的理解更为深刻，这对于华夏民族冥界观的发展起到一定的推进作用。地域文化观念培育出不同成果，与楚文化渊源深厚的“幽都”为冥界概念增加了地域广度，将它熔铸成广纳南北东西地域文化的概念组合。

晋代已多将幽都视作死后灵魂栖息之世界：

将迁幽都，潜神永翳。呜呼公主，魂岂是绥。（左九嫔《万年公主诔》）

陵兆既宅，将迁幽都。宵陈夙驾，元妃其徂。宫闱遏密，阶庭永虚。（张华《元皇后哀策文》）

陵兆既窆，将迁幽都。宵陈夙驾，元妃其徂。（阙名《武元杨皇后哀策文》）

而今伯枉同周青，冤魂哭于幽都，诉灵恨于黄泉。（刘隗《奏劾周莚刘胤李匡》）[22]

上述之例多为祭文悼词，这也从一个角度反映出此词的适用范围。所谓的迁化幽都，是人们对死亡的讳称，这说明晋时已把幽都视为魂灵居所及死亡的意象。此后典籍多将黄泉、幽都等同，借指地下异处，形成含蓄内敛的意象词语。

“幽都”兴起原委虽难考证，然其词语义尚可窥知。作为北方之地的幽都“都”是聚居之意，“总言此方是万物所聚之处，非指都邑聚居也。”[23]而作为亡魂居所的幽都，显然不是出自北方地名。从宋玉所言下幽都之“下”字揆度，幽都深处地下故能向下探寻。象征黄泉地所的幽都，幽即幽冥，都为居所，即幽冥聚居场所。地下世界幽邃深远，超越凡人的理解范畴，用“幽”比拟颇为形象。虽然幽都成为一种常见的文化意象，却只是作为一种文化符号出现于典籍作品或百姓日常口语中，未能作为亡魂的生存世界而渗入百姓信仰之中。尽管这一术语曾盛放出耀眼的花朵，却最终未曾结成丰硕果实，其适用范围仅仅限于委婉托词之间。

3.幽冥、冥界、冥间

与幽都相近的术语还有“幽冥、冥界、冥司、冥间”等。这些词语与幽都用法较为接近，存有错综复杂之关联，但却比幽都、黄泉更具有认可度。

幽冥、黄泉、幽都等词语本义原与冥界无关，然而在文化演变的轨道中，却逐渐被传统文化所改造并赋予新意，遂成为寄寓某种特殊含义的文化载体。词义的改变和丰富，体现了文化在传承过程中不断被诠释和再加工，进而孕育出新的含义。当一种文化逐渐成形并日渐完善时，秉持此种文化的群体便会根据自己的习俗、传统将文化现象扩大化，这也会体现在词语的挪用和专有化上。

早在先秦典籍中已有“幽冥”一词，《文子》云：“老子曰：‘道以无为有体，视之不见其形，听之不闻其声，谓之幽冥。幽冥者，所以论道而非道也。’”[24]《淮南子》亦用幽冥喻道，其文记叙魂魄相问，魂曰：“吾直有所遇之耳。视之无形，听之无声，谓之幽冥。幽冥者，所以喻道，而非道也。”[25]道家之道玄妙深邃，难以触知，故以幽冥称述。这种超越名言的道家之道，与“幽冥”一词的玄深之旨在外部表征上具有吻合的可能性。亦有文献将幽冥视为暗昧、幽暗之意，《汉书·楚元王传》云：“信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。”[26]颜师古注释为暗昧之意，以喻事之暗昧难知。

汉代已经提出“幽冥之灵”的说法，将幽冥与魂灵相连，《汉书·陈汤传》有云：“客土之中不保幽冥之灵。”[27]幽冥指称死者居所，为后来文献所沿用：

昊天不吊，大命中倾，卜茲宅窕，永即幽冥。[28]（《晋待诏中郎将徐君夫人菅氏之墓碑》）

既能贞质透河亡，黄泉能莫生惸嗟！幽冥路隔不相知，生死由来各异道。[29]（《伍子胥变文》）

这些文献中的幽冥与黄泉意近效同，皆指死者之处所，予人以幽眇难窥的感觉。

冥界、冥间、冥道等词亦具死后世界之意。这些词语有细微差异，产生的时代相对较晚，盖由幽冥递变而来，还原了外来文化沾溉下之冥界形态。冥间一词频现于敦煌变文中，时人多以此为死后世界；冥界则源于佛教，释家将地狱、饿鬼、畜生等三道泛称为冥界，世俗遂以阎魔（阎罗）王及其眷属所居之所为冥界；冥道一词，与冥界用法相仿，指阎魔王住处；冥司一词常偏指于冥间司府。这些词语常见于唐代变文中，一定程度上反映了唐代冥界观念的勃兴及佛教的促进作用，它们在很长时间段内成为世俗公所周知的术语。

4.阴间、阴道、阴世

“阴间”一词相对出现较晚，在唐代典籍中才大量出现。这一词语长期活跃于口语中，对百姓生活有一定影响。一般而言，人们把阴间与地府等同视之，将其融于冥界信仰之中。

唐代莫休符《桂林风土记》“徐氏还魂”条记徐氏泣告曰：“无端泄阴间事，获罪蒙遣追，此去难再还，好看儿女。”[30]唐代小说中亦出现阴间一词，如王毂《报应录》中的“王简易”一篇载：

王简易曰：“世间即有贵贱，冥司一般也。”妻又问阴间何罪最重，简易曰：“莫若杀人。”[31]

两处阴间皆指亡者居住的世界，体现出较成熟的冥界观念。唐代小说中还经常出现“阴道”一词，这亦为冥界代称。此外，“阴世”之意也同前两者意思相近。阴间、阴道、阴世源自古代的阴阳观念。阴与阳把世间万物分隔成两大范畴。明亮、向阳之处，皆归之于阳；幽暗、背阴之所，皆附之以阴。我们生存的世界被称为阳世、阳间，死者居住的境界则被唤作阴世或阴间。

这些词语相比黄泉、幽冥内涵更趋丰富，见证了冥界成熟期的发展情形。黄泉、幽都、幽冥指代死者灵魂前往的地域，通常只限于字面之意，并未完全纳入民间信仰的体系中；阴间、阴世则是在死后世界观逐渐成熟时出现的词语，是先人模仿人间体系而设想的死后世界，并得以广泛渗入百姓信仰中。如果说黄泉、幽冥是凡人死后前往的地方，那么阴世、阴间则近乎凡人死后生活的空间，由前往到生存的演化折射了认识的日渐完善，人类的生存意识愈加强烈和高涨。在相关术语组协力指引的背景之下，死者居住空间的认知渐现开阔明朗，浮现出一幅形象的空间图像，它要比死后前往的地方更为生动多彩，那里聚居着无数亡魂，其起居生活一如人间。

汉语丰富的语意及中国文化的多元化，造成冥界词汇之繁复多义。除上文所提词汇外，天堂、地狱、乐土、极乐世界等词汇皆与死后世界密切关联，常成为死后世界的代称（因后文所涉较多，故不复赘述）。在中国绚丽多姿的冥界观里，还包含一些与传统文化息息相关的特殊要素。如冥界常和昆仑、泰山、北斗、太幽、弱水等意象相连，也是解读冥界时应该关注的方面。

上述术语语意相近，皆指代死后的世界，共同构建了一个人间社会之外的异域空间。代指“冥界”的词汇常在文学作品中联袂出现，相互映衬。虽然它们寓意相似，但各词本义与其被接受的缘由却又不同，具有各异的文化背景，显示出“冥界”的丰富多元。梳理冥界术语的演绎历程，可窥知古人常依据自己对冥界的理解而更改词语本义。华夏民族的冥界信仰渊源较早，可有关“冥界”词语的文化形态却是逐渐发展的。有关冥界的术语，遵循着渐进式发展模式。在词语的原义上不断增添新义，并逐渐将其固定化并使其具有某种特殊语义，随之凝集成一个语义群。冥界词语演进之历程，展示了古代冥界观念的演变轨迹，冥界的特征逐步明晰，普及程度渐趋广泛，冥界观逐步兴盛。它的演绎进程还揭示一个现象：在冥界观念成熟期之前后产生的术语差异较大，成熟期之后兴起的术语更具有影响力，它们从宗教文化中汲取了巨大的原动力。

二　从“他界”觇视佛教文化对中国冥界观之影响

“他界”一词常在海外学者研究中使用，被视为人界之外的世界。这一词语的产生、发展，及其固定义的适用范围都与佛教有密切的联系，是佛教教义影响下的衍生品。考察这一术语的流变是解读佛教文化影响传统观念的一个途径，亦是探究华夏大文化观念本质的方式，它潜隐着想象空间中融注地域空间因素之本质。

“他界”一词至晚出现于晋，目前所见较早出处为汉译佛经，是佛经传译背景下衍生的词语。《增一阿含经》云：“波斯匿王便作是念：‘我今是国之大王，人民宗敬，名闻四远。今此二人为从何来？见吾至此，亦不起迎。设住吾境界者，当取闭之；设他界来者，当取杀之。’”[32]复如下例：“至余国界而停住，衣食仰人不自在。若得毁骂皆应忍，他界寄住仰衣食。”[33]两处的“他界”皆是本义，这是同时期佛经中的常见情况。

佛经中出现的“他界”在南北朝时为中土文人所借用，其使用范围遂得以扩展，频繁出现于佛教之外的汉文典籍。然其语义与本书探讨内容并不相同，多指另一个地区的意思：

且晞张（按：指吴晞张）封筒远行，他界为劫，造衅自外，赃不还家，所寓村伍，容有不知，不合加罪。[34]

欲市籴他界，为关傍郡，通其交易之路。[35]

李公大怒，以为客唁，决脊杖二十，递于他界。[36]（《逸史·孟简》）

上述为中国典籍中“他界”的原义，仅具简单的字面意义。从其源头来看，或与佛经翻译有关。这些文献都运用汉语“他”、“界”的原义。“界”，从田、介声，本义为边陲、边境，故《说文解字》、《尔雅》都将“界”释为“界”、“垂”之类。他界，在早期被理解为另一块地区，只具平面单维空间。这与早期汉译佛经中的“他境界”意思相近，“尔若出国至他境界，饥困之时乃可取食”[37]。

上述用法只是“他界”内涵中的一类，此种用法虽发轫于汉译佛经，但依然根源于汉语之义，与我们研探的“他界”词义尚有差异。“他界”现行义亦源于佛教，是佛教教义影响下的衍生品，它开启了一条通往空间的思维途径，将立体空间与平面空间以想象方式填充起来。翻检《大藏经》、《卍续藏经》凡有“他界”一词六百七十余处，见于一百六十余种典籍中。依据其意，略可归为三类：

第一，译经时运用“他”、“界”两字本义，译为他地、另一个地区之意。此用法即上文所概况的情形，多见于早期汉译经典，后来则从佛经中逐渐淡出，却形成此消彼长态势，在南北朝之后为中国典籍所频繁使用。这种含义具有明显的中国语词色彩，烙刻着本土汉字文化的印痕，是在汉语基础上翻译梵经的结果。译僧在翻译梵文佛教经典时，结合“他”、“界”的中土用法，生造此语，遂为世人所接受。

第二，在经论中代指“他界缘”，或“他界缘惑”，为能缘惑之一。“缘”具有依赖、依靠、攀缘等意思，凡人心识皆非独自生起，必攀缘外境（客体对象）方能产生作用。唯识学家将此分为能缘、所缘，具有认识作用之主体为“能缘”，被认识之客体对象为“所缘”。佛教主张断绝能缘之惑，即灭除烦恼，使惑障不起。而“他界缘惑”即为能缘惑中苦、集二谛下的一类，如在欲界者以色界等为对象而起惑，便为他界缘惑。

他界缘惑常与自界缘惑相对，后者是前者之缘起，所以断除能缘之自界缘惑，则所缘之他界缘惑自亦断除。

唯有漏缘非无漏，自界地缘非他界地，自界地中亦非一切一时而缘，何故言彼一切等随观是我耶。[38]

上述记载将他界与自界相对而言，表明“自”、“他”语义之相反。唯识学僧译著的经论中，屡见他界、自界之语，如窥基《成唯识论述记》出现二十处“他界”。唯识学派义理深奥，其术语玄赜费解。然仅就字面意思而言，“他”与“自”相反，他界之语还是脱胎于汉语原意。

第三，“界”意即“境界”、“世界”，他界则指与此界相对的境界。佛教的“界”不同于中国平面式地域用法，具有立体式空间领域的意思，故“他界”往往成为与此界相对的另一境界，是一个熔铸广阔立体空间感的术语：

譬如国王，安住己界，身心安乐，若至他界，则得众苦。一切众生，亦复如是。若能自住于己境界，则得安乐；若至他界，则遇恶魔受诸苦恼。自境界者谓四念处，他境界者谓五欲也。[39]

不动如来亦复如是，虽在遥远，能与他界诸菩萨众而作光明。舍利弗，譬如比丘有天眼者，能见远方诸善恶色。不动如来虽在彼刹，余世界中诸菩萨众所有形类等色皆悉能见。[40]

梵王报得天眼，在己界遍见大千。大千外有风轮与眼作障，不能见外。若在他界，则不遍见大千。非所统故。小罗汉见小千，大罗汉见大千，辟支佛见百佛世界。不以风轮为碍，亦无己、他界隔。[41]

依据佛教理念，众生居住的山川、国土等地所称作世界。古印度以须弥山为中心的宇宙论中，须弥山及其四围的九山八海、四洲（四天下）及日月，合称为一世界。一千个这样的世界，称作一小千世界；一千个小千世界，视为一中千世界；一千个中千世界，归为一大千世界。宇宙即由无数个三千大千世界所构成，广垠辽阔。佛典中将“他界”视为与此界相对的世界，所以云：“说《法花》之时，神光远照他界；说《涅槃》之日，宝盖广覆大千。”[42]将他界与大千世界对列。

此界是人世众生居住、生活的处所，他界则与此相反：

夫诸佛真源，众生本有，因迷也，沉沦三界；因悟也，顿出四生……正法眼藏自此流通天上人间，此方他界。[43]

因华严座主到，（真净克文）上堂：“法界者，一切众生身心之本体也。”乃拈拄杖云：“不是法界，是诸人无始已来灵明廓彻，广大虚寂之妙体。故此土他界、天堂地狱、六凡四圣、情与无情，同一无异，无坏无杂。犹帝网之明珠，互相融通，更相涉入。可谓无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于拄杖头上。”[44]

此界他界如水月，几般应迹妙逍遥。[45]

他界被当成此土之外的生存环境，与此土、此界、此世相对应，被视作死后所处的境界，它相连死亡，沟通凡、冥：

此方缘尽，他方显化。此界身死，他界出现。大善知识，以无边虚空为正体，以香水海不可说尘刹为化境，以日月为明烛，以形骸为逆旅，以死生为昼夜。其来也，电光晃耀；其去也，石火星飞。[46]

这种用法在唐、宋之后被频繁使用。宋僧所译经典将他界视为凡人所处此界的对立面：

王复问言：“尊者云何？舍离诸境而名为死。”尊者答言：“大王，于意云何。我见有大珍宝是大富者，彼人舍于此界而生他界，所有珍宝能持往不？”王言：“不也。”尊者复言：“大王于此世中舍诸爱境生于他世，是名为死。此即是佛说第四法。”[47]

辅相婆罗门说伽陀曰：五欲诸境名此界，得生梵世名他界。我忻是义发问端，惟愿梵王听许我。[48]

佛教世界观是一个无穷生死之世，经历由生而死、自死而生，流转轮回，永恒不息。在生死轮回的过程中，此界与他界不过是人生的中转站，“一切众生无有穷尽。若此界若他界，若生缘若死缘，若是处若非处，若可意若不可意。唯心造作，随业发现。”[49]生死递转，此界他界互相延续：

此界坏时，寄生他界。他界次坏，转寄他方。他方坏时，展转相寄。此界成后，还复而来。无间罪报，其事如是。[50]

有涉佛教的文人文章亦常使用“他界”的现行义，这种情形在唐代已成为常态，标志着“他界”转变为暗通另一活动空间的信仰术语：

或掌覆而指变，或光流而佛来。或一身普集于众身，或此界便明于他界。[51]（王勃《释迦如来成道记》）

弟子正知、法璨等，哀闻大千，感动他界。[52]（李华《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》）

通过溯源“他界”一词，可以得知：“他界”一词较早出现于佛典，其产生可能与佛教相关。而“他界”现行义，则是佛教义理的充分体现，它折射了古印度特有的宇宙观，把梵文化中的理念引入空间视野，补充了华夏民族的宇宙认识。

目前，国内对“他界”一词使用较少，对其词语的界定主要体现在佛教辞典中。基于他界相对于众生所处世界的缘故，所以被视作死后的世界，后人据“他界”的此种用法加以归类，遂以其代指死后所归之处。故丁福保认为他界：“谓人之死也，去娑婆世界而往他世界之俗语也。古通贵贱而用之，后惟限于高堂之人用之。”[53]比较详尽的术语界定见于《佛光大辞典》“他界”一条：

梵语para-loka。又作他世、他土。指此世界以外之其他世界。依轮回之说，有情众生未得解脱时，将遍历于地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上等诸世界中。故对人间世界而言，其他诸世界皆称为他界。人类由于今世行为之善恶，死后或生于他界。诸佛之净土虽亦为死后往生之他界，然生于净土者，将不再转堕于轮回之世界。

至于言“生于他界”者，一般即指死后而言。仅有具备神通力者可于生前至他界。例如，《僧伽罗刹所集经》卷下载，佛陀显现奇迹，上三十三天，度过二次雨期之久。《杂阿含经》卷四十之十，叙述目连上三十三天，为帝释天说法。此外尚有其他长老、比丘自在往来天上界、地狱等之记载。［《文殊师利般涅槃经》、《大悲经》卷四、《印度佛教学研究》六の一（前田惠学）］[54]

这条解释总结前人之说，并指出佛教徒具有往来他界的神通。日本沿用“他界”一词，多种辞典皆载有相关释义，诸桥辄次《大汉和辞典》概括了此语的两重概念：他之地方，他之世界[55]；大槻文彦《大言海》提炼其逝世的引申之意，指出这种含义在日本典籍中出现较多；再如中村元《佛教语大辞典》[56]、王兴阁《日汉辞海》[57]都记录并概括“他界”一词含义。而《望月佛教大辞典》对此词语有最详备介绍，征引多处典籍，列举中日文献中“他界”一词用法。[58]换而言之，日本的“他界”是由中国传去的术语，它以术语传承的形式完成思想交流与文化融合的步骤。

佛典中还有不少“他界”的近义词。如“他世界”，此即他界之全称，意为人世之外的另一个世界：“我今当舍己之国土、己之境界，更不复来至此世界，亦复不到他世界也（他世界者，后世生处）。”[59]以“他”为首的相近词语，尚有“他生、他世”等，如荻原云来《梵和大辞典》将“他界”与“他世、后世、未来世”相提并论。[60]“他生”是相对于今生而言，意指过去、未来之生。“生”又是与“死”相对的，今生之外的未来、过去之生，意即众生生存空间之外的领域。“他世”指过去或未来之世。为“现世”、“今世”之对称，这与“他生”的用法如出一辙。早在《长阿含经》已有“他世”的用法，有一婆罗门专持异说“为人说言：无有他世，亦无更生，无善恶报”[61]；《观无量寿经》所言“他世”亦即他界之意，“舍身，他世必生净国”[62]。此外，“彼土、彼岸、往世”等词语有时也近似于他界，而西方净土、极乐世界，则为他界具体处所之一。

在文学广阔领域里，有必要从广义上对它重新进行界定：他界是指人类现实世界之外的世界，这包括死后世界了，还包含那些仙境和异境的畛域。

从“他界”的演变历程来看，它与佛教文化的传播与普及有着密切联系。如果把“他界”与“冥界”等词语的发展轨迹放到一起来看，会发觉佛教文化对这些词语的产生与演变皆有助益之功。佛教丰富了中国的死后世界观念，弥补了传统文化忽视和未曾涉及的领域。这种弥补体现在如下几个方面：首先，促使一系列词语产生，丰富了“冥界”语义群。“境”、“界”、“世界”等词语具有浓厚的古印度佛教文化色彩，它们随着汉译佛经而深入中国文化观念之中，并由此影响“他界”、“冥界”等词语。其次，佛教文化所描绘的冥界，提供了一个立体式世界的设想。这种思维融合地域与空间双重特征，改变了以往平面式的地域思维，在空间上使冥界具有了居住栖息的可能性。最后，佛教文化开启了一扇通往死后世界的想象之门，尤其是佛教地狱观念丰富了中国的冥界思想，使中国的冥界思想走向转型。