第三节　唐代冥界思想概述

冥界思想是围绕冥界而展开的一系列思想观念，它是探讨另一世界的常见术语。冥界观念探索亡灵的生存环境，并由冥界引发出相关的理念、习俗、文化，是人类思考生死问题的智慧结晶。冥界观在不同历史时代、思想背景下，体现出特异的表征，具有纷繁复杂的特性。考察唐代的冥界观需要还原时代背景，还需要认识到殡葬方式与冥界观之间的联系。

一　唐人事死如生观念

唐人对死亡往往能坦然视之，持有通达的态度，浮现出强盛帝国下的超凡气度。开元十一年茹守福临终前曾对家人说：“生者物之始，死者物之终，终始循环，天之常也！”[116]这代表了唐人对人生代谢的共识，这是知性光芒下的形象概括。他们并不惧怕死亡，生前便给自己营建坟墓，如长孙无忌生前自作墓于昭陵茔中。初唐诗人卢照邻“豫为墓，偃卧其中”，晚唐司空图预置冢棺，常呼朋唤友在墓中赋诗酌酒，极享欢欣。唐人对死亡的通达态度与冥界思想并行不悖，他们依然相信冥界的存在，希望把现实生活能延续到另一个世界。传统的生命思索，在唐人信仰世界中不断被诠释和解读，并被赋予新的时代含义。

1.移葬、合葬、冥婚对灵魂不死观念的延续

隋唐之间，人们重视先人墓地的选址，相墓术得以大行于世。无论是王公贵族还是黎庶百姓，皆要“宅兆”、“卜葬日”。唐人还有“聚族而葬”的习尚，凡亲眷、先祖亡于他地者，皆要迁移棺榇归葬家族墓地。卢建荣《北魏唐宋死亡文化史》列举了大量归葬桑梓的例子，著者指出：“死后得葬先茔与祖先同住佳城或兆域，已变成死后世界信仰中一种热切的盼望，这种盼望会出现在人们颁布遗命的行为中，也会出现在面对先人权厝外地的子孙其日常生活的话题中。”[117]这种情形在唐人墓志中时常出现，充分说明唐人对灵魂不死观念的重视，他们祈求个体、亲友能以另一种形态欢聚于冥界的心态仍然炽热。在强烈的宗族观念支配下，冥界被视为家族团聚的一种信仰选择。

五代之际的陆思铎曾告诫诸子：“我死则藏骨于宛丘，使我栖魂于所治之地。”[118]陆氏之语表面上看似乎不注重归葬，实则别有用心。正如吕思勉所指出：“魂无不之，我棲其地，何待瘞藏？此适足见其视形魄之重，非能破归葬之惑者也。”[119]陆氏希望瘞藏治地，并非否定归葬之习，也不是放弃死后与血亲聚合的信念。他的言下之意是说，任一埋骨之地都是魂灵栖息的场所，这正是时人对灵魂观念的强调。

唐人对死的重视还体现在夫妇合葬、奉行冥婚等习俗上，将人间夫妻恩爱模式放到了另一世界中。合葬、冥婚皆被唐人视为礼仪规范，被附以“古之遗礼”而加效仿。尽管有人非议合葬，依然有人坚持“合葬非古，始自周公”[120]。拣择二例如下：

（开元二十三年羊仁与亡妻）依周公合葬之礼，同窆于河南县之乐平原。[121]

显庆六年岁次辛酉二月甲寅朔廿九日壬午，（高文与亡妻）迁窆合葬于邙山之阳，礼也。[122]

合葬反映了唐人对死后同穴的重视，折射出人们奉行生死同居之观念，暗藏着死后相互依偎的设想。人们以现实世界的关系去理解死者在冥界的状态，故竭力设法将亲人予以合葬。

郑孝女，兖州瑕丘人。父神佐，为官兵，战死庆州。时母已亡，又无兄弟，女时年二十四，即翦发毁服，身护丧还乡里，与母合葬。[123]

郑姓女子在父亲阵亡后，孤身从庆州迎还父亲棺柩与母亲合葬故土，此为典型之例，在当时极为常见。信仰为他们的行动提供了动力，无数人的行动则将信仰进一步扩散开来。

冥婚亦流行于唐，上自皇廷，下至黎庶皆存有此种婚配关系：

中宗即位，追赠皇太子，谥曰懿德，陪葬乾陵。仍为聘国子监丞裴粹亡女为冥婚，与之合葬。[124]

文林郎刘毅故第二女结为冥婚。[125]（《大唐尚书都事故息颜子之铭》）

仍冥婚梁吴郡王孙邢州司兵萧府君之第四女。[126]（《大周故右翊卫清庙台斋郎天官常选王豫墓志铭》）

冥婚为未曾婚配的死者提供配偶，以便他们能在另一世界过着夫妇生活，不会感到孤单和寂寞。[127]

移葬祖茔、合葬父母、冥婚子女之所以能够流行，此与古人对死后世界的理解有着必然的关联。唐人延续前代的认识，基于灵魂不死的理解，竭力为死者营建利于其生存的死后环境。这种对死者的关怀并非简单的怜惜与怀念，而真实地反映了唐时的冥界思想状况。

2.丧葬方式体现的灵魂不死观念

丧葬态度直接反映人们对灵魂等观念的体认。李唐一朝厚葬与薄葬之风竞相盛行，两种情况皆折射了唐人灵魂不死的观念。李义府改葬祖父，堪称唐人厚葬之风盛行的突出表现：

义府寻请改葬其祖父，营墓于永康陵侧。三原令李孝节私课丁夫车牛，为其载土筑坟，昼夜不息。……王公已下，争致赠遗，其羽仪、导从、轜輶、器服，并穷极奢侈。又会葬车马、祖奠供帐，自灞桥属于三原，七十里间，相继不绝。武德已来，王公葬送之盛，未始有也。[128]

对已逝亲人加以厚葬，与时人事死如事生的态度不无相关。曾有人上疏谏禁厚葬：

太极元年六月，右司郎中唐绍上疏曰：“臣闻王公以下，送终明器等物，具标格令，品秩高下，各有节文。……王公百官，竞为厚葬，偶人象马，雕饰如生，徒以炫耀路人，本不因心致礼。更相扇动，破产倾资，风俗流行，下兼士庶。若无禁制，奢侈日增。”[129]

此例从反面证明厚葬风尚流行的史实。即使提倡薄葬者也不否定地下有知的观念，如李临终遗言：“见人多埋金玉，亦不须尔。惟以布装露车，载我棺柩，棺中敛以常服，惟加朝服一副，死倘有知，望著此奉见先帝。”[130]姚崇亦曾诲诫子孙：“吾身亡后，可殓以常服，四时之衣，各一副而已。吾性甚不爱冠衣，必不得将入棺墓，紫衣玉带，足便于身，念尔等勿复违之。且神道恶奢，冥涂尚质，若违吾处分，使吾受戮于地下，于汝心安乎？念而思之。”[131]李与姚崇在宣扬薄葬的同时，皆对死后世界确信不疑，故提倡薄葬与唐人相信鬼神世界并不相悖。无论是厚葬亲眷，或是躬身薄葬，都相信人死后能在另一世界中继续生活。总的来说，唐人相信死者有知，确信冥界的存在，他们用陪葬物去建构死者的生存空间。把现实生活的物品送往墓穴，与其说是借陪葬物彰显孝道，还不如说是期望亡者能在另一世界过着一如既往的生活。

3.壁画反映的唐代死后世界

死后观念在唐代已成体系，可借唐代墓室壁画管窥一斑。唐人重视厚葬死者，陪葬品极尽奢侈，他们精心营建墓室以供墓主死后享用，贯彻“事死如事生”的理念。

根据考古发现，唐人墓室壁画数量极大。墓室壁画通常绘有现实社会的场景，包括生人起居生活的方方面面。北京海淀区的开成三年（838）王公淑墓中，绘有通屏式牡丹芦燕图；陕西富平吕村乡朱家道村盛唐墓中的壁画绘有六盘屏风山水画；陕西岐山枣林乡郑家村元师奖墓中的壁画形象则有侍女、树木、花鸟、蝉等。大量的墓室壁画皆描绘生活的画面，如章怀太子墓中的人物架鹰牵犬，模仿现实生活中的狩猎场景。这种情况以建于贞观五年（631）的三原李寿墓较为典型，该墓石椁西壁北部绘有六个舞女组成的舞蹈图，北壁、东壁皆绘有伎乐图；墓道东西两壁为狩猎图、骑马仪仗图；天井上部绘有牛车、牛耕、播种以及以庭院为背景的饲养鸡鸭、推磨、担水等现实性图像。这些场景模仿现实生活中的景观，预示墓主在地下世界也能过着奢华的贵族生活。在墓穴壁画上，人间场景与死后寄托浮现交汇，两种生存空间在特定的境况中重合，生与死场域的疆界被壁画所抹杀了。

不仅是墓室壁画袭仿现实，墓室模式也模拟人间宅院的形制。唐代贵族墓由斜坡墓道、过洞、天井、甬道及穹窿顶墓室等组成的墓葬结构，仿拟唐代府邸宅院建筑模式，“模拟宅院（或宫苑）的目的是要在地下为墓主人营造一个长眠之所”[132]。这些情形说明，唐人以事死如生的态度营建墓室，为死者营建死后居住的空间，这与马王堆汉墓帛画所体现的宗旨极为相近。

除模仿现实生活的特征外，唐代墓室壁画还体现出对死后世界的描绘。亦如马王堆出土帛画，唐代墓室壁画也有描绘天界的情况。唐人墓室壁画中绘就飞升仙境的场景，墓室顶部往往是仙境景象，画面塑造了青龙白虎、飞仙神女等形象，摹绘了墓主飞升天宇的过程。如节愍太子墓、蒲城李宪墓、长乐公主墓、新城公主墓、永泰公主墓、章怀太子墓等唐代贵族墓室中，其穹庐顶绘有乐舞、飞仙，天井上方、甬道顶部画有仙鹤、鸾鸟、仙人、祥云等，这些场景如实描画了升仙的幻想景观。

我们注意到，唐人墓室壁画中现实生活与升仙场景常同时出现。如新城公主墓室中不仅绘有青龙白虎等神瑞图像，还有大量仪仗队、侍者、朱红大门等家居生活场景。这种情况反映了唐人死后世界不仅模仿现实生活，还渗透了神仙信仰。贵族们希望在另一个世界中永享富贵，更希望自己飞升仙境，故在壁画中同时描绘仙、凡景观。

在敦煌壁画中，则呈现出佛教思想影响下的西方世界体系，传递时代境况中的新信息。描绘西方极乐世界的壁画，尤为多见。壁画塑造了一个极度美化的想象世界，将佛教经典中的美好世界以图画的形式展现出来。这些画面具有鲜明的宗旨，渗透了佛教徒对信众的宣教意识。尤其是敦煌晚期，壁画多在洞窟甬道盝形顶中央绘接引佛，描绘阿弥陀佛“垂手提携”作接引状，“似乎站在洞窟（天国）门口，欢迎人们从此岸前往彼岸的极乐世界。”[133]此岸世界暗藏一扇门户，似乎只要轻轻迈出一步，便能从空间中穿越过去，完成生死递转的步骤。

二　唐人死后世界信仰

无论是对墓葬的重视，还是对墓室壁画的精心绘制，皆反映了唐人有意构建一个虚拟的死后空间。唐人意识深处的冥界，是经过高度提纯、远离人界的一个广阔空间。在这个冥界空间中，主要是以泰山信仰与地狱观念为中心的冥府体系，而在佛教特殊语境中还存有西方极乐世界的死后空间。

唐人的冥界体系具有模仿现实世界的特征，故其冥界形态往往是以泰山府君、阎罗王为中心的冥间官府模式。而以阿弥陀佛为中心的西方净土世界则是较为特殊的形式，与泰山、地狱形态存有差别。

1.泰山治鬼理念的流布

唐代泰山信仰方兴未艾。唐高宗、中宗、睿宗、玄宗、代宗、德宗及武则天皆曾遣使谒岱建醮，泰山今存“鸳鸯碑”（碑身由两块大条石组成，上覆一歇山状石盖束合）备记其事。崇祀泰山并非仅仅出于封禅大典、五岳之首的原因，也包含泰山为治鬼之所的观念，他们把这里当作人神、人鬼精神、思想交通的地方，希望在泰山得到神秘的力量或生命的启示。唐人观念中，泰山依然是冥界之一。唐高宗御制《孝敬皇帝睿德纪》记“西山之药，不救东岱之魂”[134]，承认岱宗管理魂魄。以泰山为中心的冥界体系在唐人信仰中广为流传，这种现象在唐人墓志中出现极多，试举几例如下：

白日将落兮苍天其颓，流景难追兮逝水不回。永归蒿里兮长往泉台，千秋万岁兮有闭无开。

夫人陈氏。采掇其勤，组紃为事，似适靡芜之路，殗归蒿里之尘。

志石坚贞，姓名徒在；夜台冥寞，魂魄何依！望蒿里而衔哀，闭松门以流涕。[135]

上述几例皆提及魂归蒿里山，这是受泰山治鬼信仰影响的附带品。魂归蒿里，揭示了泰山冥府体系活跃在唐人视野中，却萎缩为唐文中的一个词语，与叙事文学之用法尚有很大不同。

在唐人叙事作品中，泰山具有不可替代的地位，它是能跃然纸上的丰富形象。《冥报记》曾记载这样一个故事：有一个行脚僧人云游至泰山神庙，夜遇泰山神。此僧遂向泰山神询问“泰山治鬼”的说法是否存在，不但得到泰山神的肯定回复，还见到早已死去的同学僧。相似的故事在唐人小说中较为多见，反映了泰山治鬼的说法深入人心。五代刘崇远《耳目记》所记“王瑶”一则故事中，主人公自泰山回归后，自言“某当在冥府之中”，则明确地把泰山视为冥府。类似资料皆证明泰山是冥界体系不可分割的部分。

唐代汉译佛典或注疏中亦反映出当时的泰山信仰。南北朝时，汉译佛典已出现大量“泰（太）山”描写，往往与佛教地狱中的饿鬼、畜生相关，被纳入地狱体系中，如北周道安曾云“死入泰山，烧铁为食，融铜灌咽”[136]。延至唐代，佛典中的泰山依然被置入地狱信仰中，释僧以佛教地狱理念来诠释中土固有的泰山信仰。泰山信仰还增添了消除“疫气虐病”的新内容。不空三藏《焰罗王供行法次第》记：“若欲消除疾疫病疟者，可供大（泰）山府君。”[137]一行《宿曜仪轨》载：“后劝请九曜、二十八宿天、北斗之中本命属星及以泰山府君司命司禄供之，祈乞除灾延命消除厄害之事耳”[138]，这些新观念皆出自释家对固有泰山信仰的利用和改造。与其说释僧以地狱观念去阐释泰山意象，还不如说他们心中残留的泰山认识生发效应，依然把泰山当作可资崇奉和祈愿的空间，希望泰山能具有更多的职能。

2.唐人的地狱空间

地狱是唐人冥界体系中的重要部分，地狱观念渗入民间信仰的程度可借助唐人艺术作品加以体认。神鬼世界反复表现于唐人艺术作品中，数量极多，《历代名画记》记载了大量鬼神题材的壁画。唐人把鬼神世界具体表现为地狱形态。当时盛行地狱变，这是一种将地狱场景绘制于寺院墙壁上，受佛教地狱观念影响的艺术形式。地狱变又作地狱变相、地狱图、地狱绘，变即变现之意，指将地狱之各种景象以绘画方式示现于众。地狱变并非唐人所创，此类图绘始于印度阿旃陀（多）第十七号石窟，在我国新疆的柏孜克里克石窟、克孜尔石窟及敦煌千佛洞等，亦有不少遗品，当由外域传入中土。唐人频言此种地狱变，“（张孝师）尤善画地狱。气候幽默，孝师曾死复苏，具见冥中事，故备得之。吴道玄见其画，因号为地狱变。”[139]据张彦远《历代名画记》记载，此种壁画形式极为普遍。

（慈恩寺）塔之东南中门外偏，张孝师画地狱变，已剥落。

（宝刹寺）西廊陈静眼画地狱变。

（净域寺）三阶院东壁，张孝师画地狱变。

（景公寺）中门之东，吴画地狱，并题。

（化度寺）卢稜伽画地狱变，今残两头少许耳。

（净法寺）殿后张孝师画地狱变。

（福先寺）三阶院，吴画地狱变，有病龙最妙。[140]

武静藏，善画鬼神，有气韵。东都敬爱寺东山亭院地狱变，画甚妙。[141]

这些地狱变分布于两京名寺，涉及吴道子、张孝师、卢稜伽、陈静眼、武静藏等多名画师。唐代地狱变相非常盛行，不只见于两京寺院，刘秀《凉州卫大云寺古刹功德碑》记载凉州寺院亦有此类作品，“（堂）面西化地狱，画高僧变，并刊传赞。院山门内各画神王二，东西两门各画金刚，其后地狱变中观音菩萨二、地藏一，齐空放光，久而不灭。”[142]贯休《观地狱图》诗云：“峨峨非剑阁，有树不堪攀。佛手遮不得，人心似等闲。周王应未雪，白起作何颜？尽日空弹指，茫茫尘世间。”[143]地狱题材的艺术作品遍及全国各地，在敦煌壁画中屡有体现。地狱变一个显著的功能在于，它通过寺院的特定环境传播了地狱观念，以简易的图画形式将地狱推介给下层百姓，加速了这一信仰的普及过程。

此类艺术作品主旨在于劝善惩恶，导引士庶的宗教心理。开元二十四年（736），吴道子在景公寺绘出地狱图相后，令京都观者皆受惊惧而不敢食肉，两京屠夫为此转业改行[144]。“地狱变”具有警诫之效，如《续高僧传》卷二十三记：

（释静蔼）与同伍游寺，观地狱图变。顾诸生曰：“异哉！审业理之必然，谁有免斯酷者。”便强违切谏，二亲不能夺志，郑宗固留。蔼决烈爱缚，情分若石，遂独往百官（瓦棺）寺，依和禅师而出家。[145]

释静蔼目睹寺院地狱图后，心生敬畏遂发愿出家，昭示了地狱变的感化功能。描绘阴司刑罚的地狱变相，在视觉上给人以强烈震撼，如杜牧《杭州新造南亭子记》描绘的“地狱图”阴森可怕，“人未熟见者，莫不毛立神骇”。《酉阳杂俎·续集》卷五记：“吴道玄白画地狱变，笔力劲怒，变状阴怪，睹之不觉毛戴，吴画中得意处。”[146]这对地狱观念的流布起到推动作用，通过视觉感知形象地勾勒了想象空间的场景，第一次展示了一个栩栩如生的冥界画面。

佛教寺院中的地狱变推进了地狱理念渗入世俗信仰的进程。《广异记》载：“户部尚书韦虚己，其子常昼日独坐閤中，忽闻檐际有声，顾视乃牛头人，真地狱图中所见者，据其所下窥之。”[147]韦氏子所见之物源自记忆深处，是地狱图像的折射物。寺庙虽是僧侣静修之处，却也是世俗社会聚集的一个中心，尤其是位居京城的寺庙，百姓时常聚集寺庙，烧香礼佛、祈祷还愿，文士亦喜徘徊其中，赏景探幽。故而寺庙中绘就的地狱图像起到很好传教的效果，向社会大众提供了冥界的具体景观。

地狱变源自佛教经典，它将佛教所宣扬地狱观念以图画的形式宣示于众，提供给世人一个阴森恐怖的死后世界。这种艺术形式真实地揭示了唐代地狱信仰的存在和普及，直观展示了唐人构建的地狱场景，吹响了冥界观大行于世的号角。

3.西方净土世界

净土世界是佛所居的清净处所，又作清净土、清净国土、清净佛刹、净刹、净国、净邦、净世界、净妙土、妙土、佛土、佛刹、佛国。净土存有多种种类，如阿弥陀佛的西方极乐世界、阿閦佛的东方妙喜世界、药师佛的东方琉璃光世界等。除此之外，弥勒菩萨所住的兜率天、观世音菩萨的普陀落迦世界，虽非佛国土，也被视为净土。在诸佛净土之中，阿弥陀佛的极乐净土在后世成为净土思想的中心。极乐净土又称极乐世界、极乐国土、西方净土、西方极乐等，是指阿弥陀佛所居的净土，它是十方净土之一，最为殊胜。《阿弥陀经》记：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗！彼土何故名为极乐？其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗！极乐国土，七重栏楯、七重罗网、七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名曰极乐。”[148]极乐世界是佛教的天堂世界，疆域辽阔，境界奇妙。这里纯以自然七宝合成为地，没有崇山峻岭、深壑沟坎，无四时季节差别，不寒不热，终日舒逸。遍地鲜花，举目异宝，香气馥郁，众乐皆备。凡往生于该佛土者都能享受诸种快乐，故被视为死者前去的佛教天堂，成为宗教信仰中与地狱相对的概念。

西方净土世界也是常见的唐人死后世界，此世界往往被塑造成理想中的死后殿堂，专供佛教信仰者前往栖息。

愿亡者托生西方无量国土，普及救拔一切苍生。[149]（《杜文强到承福造像碑》）

往生西方。复登净土。法界众生，感同其福。[150]（《杨□□造像碑》）

上面皆为典型的往生西方之例，证明唐人对西方净土世界的信仰，这在唐代文献资料中有大量的例子。

净土信仰亦有实物可供研究，即为劝导众生往生极乐世界所绘的净土图，又称净土变。如《历代名画记》记：“（云花寺）小佛殿有赵武端画净土变。”[151]净土变俗称净土曼荼罗，描绘净土佛菩萨、圣众及种种庄严施设等，以呈现净土景象的图像或雕刻。净土变种类有：卢舍那净土变，以卢舍那佛为中心的莲华藏世界；灵山净土变，释迦牟尼灵鹫山讲法华图；药师净土变，东方净琉璃世界；弥勒净土变；流传最盛的净土变相为阿弥陀佛西方净土变。

敦煌石窟中净土变数量颇多，据杨明芬统计，敦煌西方净土变计有初唐17铺、盛唐26铺、中唐43铺、晚唐31铺、五代21铺。[152]净土世界堪称唐人理想天堂，它与死后的地狱恰好相对，源自唐人对于死后世界的认识和理解。

概而言之，唐人的冥界观念较为丰富，泰山、地狱、净土世界等亡者居住的处所皆产生新的时代特征。这种特征显示了唐人冥界思想不是简单沿袭前人观念，也并非停留在对词语略作变易的层面上，其深刻之处在于兴起转变冥界内核之思维，吸收和消化冥界观念并重新确定了空间秩序。前代的冥界观念在唐人笔下焕发出新的生命力，唐人以自己的理解重新诠释死后的空间，把体味与感触融入冥界想象世界之中，从而组合成新的文化密码。

---

[1]蒲慕州：《墓葬与生死：中国古代宗教之省思》，（台北）联经出版事业公司1993年版，第207页。

[2]（汉）司马迁：《史记·郑世家》卷42，中华书局1959年版，第1760页。

[3]杨伯峻译注：《孟子译注·滕文公下》卷6，中华书局1988年版，第158页。

[4]陈鼓应注译：《庄子今注今译·田子方》，中华书局1983年版，第551页。

[5]（清）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解·劝学》，中华书局1988年版，第8页。

[6]何宁撰：《淮南子集解·修务训》卷19，中华书局1998年版，第1333页。

[7]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义：《礼记正义·祭义》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1595页。

[8]何建章注释：《战国策注释·楚策》卷14，中华书局1990年版，第494页。

[9]余英时：《中国古代死后世界观的演变》，《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2004年版，第14页。

[10]黄晖撰：《论衡校释·别通》卷13，中华书局1990年版，第593页。

[11]黄晖撰：《论衡校释·薄葬》卷23，中华书局1990年版，第965页。

[12]（汉）班固：《汉书·武五子传》卷63，中华书局1962年版，第2762页。

[13]（西晋）陈寿：《三国志·邓艾传》卷28，中华书局1959年版，第783页。

[14]（南朝宋）范晔：《后汉书·孝明八王传》卷32，卷50，中华书局1965年版，第1121、1676页。

[15]（汉）孔安国传，（唐）孔颖达正义：《尚书正义·尧典》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第119页。

[16]胡奇光、方环海撰：《尔雅译注》，上海古籍出版社1999年版，第255页。

[17]陈鼓应注译：《庄子今注今译·在宥》，中华书局1983年版，第273页。

[18]（清）王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解·十过》，中华书局1998年版，第70页。

[19]袁珂校译：《山海经校译·海内经》卷18，上海古籍出版社1985年版，第299页。

[20]（宋）洪兴祖：《楚辞补注》卷9，中华书局1983年版，第201页。

[21]（宋）洪兴祖：《楚辞补注》卷5，中华书局1983年版，第174页。

[22]（清）严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷13，卷58，卷146，卷115，中华书局1958年版，第1536、1593、2303、2117页。

[23]《尚书正义·尧典》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第121页。

[24]王利器撰：《文子疏义·上德》卷6，中华书局2000年版，第260页。

[25]何宁撰：《淮南子集解·说山训》卷16，中华书局1998年版，第1102页。

[26]（汉）班固：《汉书·楚元王传》卷36，中华书局1962年版，第1970页。

[27]（汉）班固：《汉书·陈汤传》卷70，中华书局1962年版，第3024页。

[28]赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，天津古籍出版社1992年版，第5页。

[29]王重民：《敦煌变文集》，人民文学出版社1957年版，第24页。

[30]（唐）莫休符：《桂林风土记》，《丛书集成初编》第3118册，中华书局1985年版，第11页。

[31]见引于（宋）李昉《太平广记》卷124，中华书局1961年版，第874页。

[32]（东晋）僧伽提婆译：《增一阿含经》卷28，《大正藏》第2册，第704页下。

[33]（北魏）吉迦夜：《杂宝藏经》卷3，昙曜译，《大正藏》第4册，第462页下。

[34]（南朝梁）沈约：《宋书·孝义传》卷91，中华书局1974年版，第2251页。

[35]（北齐）魏收：《魏书·高宗纪》卷5，中华书局1974年版，第118页。

[36]见引于（宋）李昉《太平广记》卷172，中华书局1961年版，第1264页。

[37]（南朝齐）求那毗地译：《百喻经》卷3，《大正藏》第4册，第552页下。

[38]（唐）玄奘译：《阿毗达摩大毗婆沙论》卷8，《大正藏》第27册，第37页上。

[39]（北凉）昙无谶译：《大般涅槃经》卷25，《大正藏》第12册，第517页上。

[40]（唐）菩提流志译：《大宝积经》卷12，《大正藏》第11册，第111页上。

[41]（隋）智者说、灌顶记：《妙法莲华经文句》卷10，《大正藏》第34册，第140页上。

[42]（唐）复礼撰：《十门辩惑论》卷上，《大正藏》第52册，第552页中。

[43]（宋）慈远述：《十牛图颂》，《卍续藏》第113册，（台北）新文丰出版公司1993年版，第917页。

[44]（宋）赜藏主：《古尊宿语录》卷42，中华书局1994年版，第803页。

[45]（五代）静、筠禅师：《祖堂集》卷10，中华书局2007年版，第475页。

[46]（宋）晦堂师明编：《续古尊宿语要》卷3，《卍续藏》第118册，第986页。

[47]（宋）法贤译：《护国经》，《大正藏》第1册，第874页中。

[48]（宋）施护译：《大坚固婆罗门缘起经》卷下，《大正藏》第1册，第211页中。

[49]（宋）施护译：《大集会正法经》卷3，《大正藏》第13册，第986页上。

[50]（唐）实叉难陀译：《地藏菩萨本愿经》卷上，《大正藏》第13册，第780页中。

[51]（唐）王勃著，（清）蒋清翊注：《王子安集注》，上海古籍出版社1995年版，第293页。

[52]见引于（清）董诰等编《全唐文》卷319，中华书局1983年版，第3238页。

[53]丁福保：《佛学大辞典》，上海书店1991年版，第919页。

[54]慈怡：《佛光大辞典》，（台北）佛光文化事业有限公司1988年版，第1544页。

[55]［日］诸桥辄次：《大汉和辞典》卷1，大修馆书店1986年版，第598页。

[56]［日］中村元：《佛教语大辞典》卷上，东京书籍株式会社1975年版，第381页。

[57]王兴阁：《日汉辞海》，辽宁大学出版社1996年版，第1182页。

[58]［日］望月信亨：《望月佛教大辞典》，世界圣典刊行协会1933年版，第3458—3459页。

[59]（北齐）那连提耶舍译：《大悲经》卷4，《大正藏》第12册，第965页下。

[60]［日］荻原云来编纂：《梵和大辞典》，（台北）新文丰出版公司1979年版，第739页。

[61]（后秦）佛陀耶舍：《长阿含经》卷7，竺佛念译，《大正藏》第1册，第42页下。

[62]（南朝宋）畺良耶舍译：《观无量寿经》，《大正藏》第12册，第342页上。

[63]［英］爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社1992年版，第520—572页。

[64]［日］诹访春雄：《日本的幽灵》，黄强译，中国大百科全书出版社1990年版，第80页。

[65]郭玉雯：《聊斋志异的幻梦世界》，（台北）学生书局1985年版。

[66]谢明勋：《六朝志怪小说他界观研究》，台湾中国文化大学博士论文，1992年。

[67]萧登福：《先秦两汉冥界及神仙思想》，（台北）文津出版社1990年版，第22页。

[68]陈来：《古代宗教与伦理》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第99页。

[69]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义：《礼记正义·郊特性》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1457页。

[70]钱穆：《灵魂与心》，广西师范大学出版社2004年版，第88页。

[71]余英时：《中国古代死后世界观的演变》，《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2004年版，第10页。

[72]赵英山：《古青铜器铭文研究·殷器》第1册，台湾商务印书馆1983年版，第13页。赵英山认为此句话大意指大德之文王，在天宫侍奉上帝，上帝最喜悦；萧登福《先秦两汉冥界及神仙思想》引用此句话时亦持此观点。

[73]程俊英、蒋见元：《诗经注析·大雅·文王》，中华书局1991年版，第746页。

[74]黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注·太子晋解》卷9，上海古籍出版社1995年版，第1102页。

[75]杨伯峻撰：《春秋左传注·昭公元年》，中华书局1990年版，第1217—1218页。

[76]杨伯峻译注：《孟子译注·离娄下》卷8，中华书局1988年版，第194页。

[77]牟钟鉴：《中国道教》，广东人民出版社1996年版，第7页。

[78]袁珂：《山海经校译·海内经》卷6，卷11，卷15，卷18，上海古籍出版社1985年版，第184、236、259、297页。

[79]陈鼓应注译：《庄子今注今译·逍遥游》，中华书局1983年版，第21页。

[80]何宁撰：《淮南子集解·墬形训》卷30，中华书局1998年版，第1780页。

[81]（汉）班固：《汉书·艺文志》卷36，中华书局1962年版，第1970页。

[82]黄晖撰：《论衡校释·道虚》卷7，中华书局1990年版，第317页。

[83]（汉）应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》卷2，中华书局1981年版，第115页。

[84]黄晖撰：《论衡校释·道虚》卷7，中华书局1990年版，第320页。

[85]（汉）应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》卷2，中华书局1981年版，第116页。

[86]（南朝梁）释慧皎：《高僧传·释宝志传》卷10，中华书局1992年版，第399页。

[87]（晋）葛洪撰，王明校释：《抱朴子内篇校释·袪惑》卷20，中华书局1986年版，第350页。

[88]（北魏）郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证·淮水》卷30，中华书局2007年版，第708页。

[89]（北魏）郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证·肥水》卷32，中华书局2007年版，第750页。

[90]李丰楙：《误入与谪降：六朝隋唐道教文学论集》，（台北）学生书局1996年版，第77页。

[91]（南朝宋）范晔：《后汉书·方术列传》卷82，中华书局1965年版，第2751页。

[92]（唐）房玄龄：《晋书·葛洪传》卷72，中华书局1974年版，第1913页。

[93]（晋）葛洪撰，王明校释：《抱朴子内篇校释·论仙》卷2，中华书局1986年版，第20页。

[94]黄晖撰：《论衡校释·道虚》卷7，中华书局1990年版，第331—332页。

[95]杨伯峻撰：《春秋左传注·昭公》，中华书局1990年版，第1230页。

[96]杨伯峻：《列子集释·周穆王》卷3，中华书局1979年版，第93页。

[97]（宋）洪兴祖：《楚辞补注·远游》，中华书局1983年版，第169页。

[98]陈鼓应注译：《庄子今注今译·大宗师》，中华书局1983年版，第181页。

[99]（汉）刘熙：《释名·释长幼》卷3，《丛书集成初编》第1151册，中华书局1985年版，第43页。

[100]袁珂：《山海经校译·西山经》卷2，上海古籍出版社1985年版，第31页。

[101]［德］鲍吾刚：《中国人的幸福观》，严蓓雯等译，江苏人民出版社2004年版，第192—193页。

[102]（汉）司马迁：《史记》卷28，中华书局1959年版，第1370页。

[103]陈寅恪：《天师道与濒海地域之关系》，《金明馆丛编初稿》，上海古籍出版社1980年版，第1页。

[104]（北魏）郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证·淮水》卷30，中华书局2007年版，第715页。

[105]纪南城凤凰山一六八号汉墓发掘整理小组：《湖北江陵凤凰山一六八号墓发掘简报》，《文物》1975年第9期。

[106]《长沙马王堆二、三号汉墓发掘简报》，《文物》1974年第7期。

[107]（清）顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》卷30，上海古籍出版社2006年版，第1718—1719页。

[108]《熹平四年胥氏镇墓文》，罗振玉《雪堂类稿甲·笔记汇刊》，辽宁教育出版社2003年版，第498页。

[109]《刘伯平镇墓券》，罗振玉《贞松堂集古遗文》卷15，北京图书馆出版社2003年版，第358—360页。

[110]《女青鬼律》卷1，《中华道藏》第8册，华夏出版社2004年版，第599页。又见于文物出版社、上海书店、天津古籍出版社《道藏》第18册，上海书店1988年版，第239页。

[111]（清）俞樾撰，贞凡等点校：《茶香室丛钞》卷16，中华书局1996年版，第475页。

[112]（晋）张华撰，范宁校证：《博物志校证》，中华书局1980年版，第10页。

[113]（晋）干宝撰，李剑国辑校：《新辑搜神记》，中华书局2007年版，第354—355页。

[114]韦凤娟：《从地府到地狱——论魏晋南北朝鬼话中冥界观念的演变》，《文学遗产》2007年第1期。

[115]［英］爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社1992年版，第546页。

[116]周绍良：《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版，第1275页。

[117]卢建荣：《北魏唐宋死亡文化史》，（台北）麦田出版社2006年版，第63页。

[118]（宋）薛居正等：《旧五代史·晋书》卷90，中华书局1976年版，第1189页。

[119]吕思勉：《隋唐五代史》，上海古籍出版社1984年版，第1010页。

[120]周绍良：《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版，第1079页。

[121]同上书，第2016页。

[122]周绍良、赵超：《唐代墓志汇编续集》，上海古籍出版社2001年版，第116页。

[123]（宋）欧阳修：《新唐书·列女传》卷205，中华书局1975年版，第5829页。

[124]（后晋）刘昫：《旧唐书·懿德太子重润传》卷86，中华书局1975年版，第2835页。

[125]周绍良：《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版，第314页。

[126]同上书，第918页。

[127]有关冥婚论断可参见姚平《论唐代的冥婚及其形成的原因》，《学术月刊》2003年第7期；黄景春《论我国冥婚的历史、现状及根源——兼与姚平教授商榷唐代冥婚问题》，《民间文化论坛》2005年第5期；邓星亮《唐代冥婚研究》，四川大学硕士论文，2006年；宋文桃《魏晋至唐五代冥婚小说研究》，暨南大学硕士论文，2003年。

[128]（后晋）刘昫：《旧唐书·李义府传》卷82，中华书局1975年版，第2768页。

[129]（宋）王溥：《唐会要》卷38，中华书局1955年版，第692页。

[130]（后晋）刘昫：《旧唐书·李传》卷67，中华书局1975年版，第2489页。

[131]（后晋）刘昫：《旧唐书·姚崇传》卷96，中华书局1975年版，第3027页。

[132]李星明：《唐代墓室壁画研究》，陕西人民美术出版社2004年版，第14页。

[133]胡同庆：《敦煌晚期壁画中的天国图像》，《敦煌研究》1996年第2期。

[134]（清）董诰等编：《全唐文》卷15，中华书局1983年版，第185页。

[135]周绍良、赵超：《唐代墓志汇编续集》，上海古籍出版社2001年版，第520、557、614页。

[136]（唐）道宣：《续高僧传》卷23，《大正藏》第50册，第630页上。

[137]（唐）不空：《焰罗王供行法次第》，《大正藏》第21册，第376页上。

[138]（唐）一行：《宿曜仪轨》，《大正藏》第21册，第423页上。

[139]（唐）张彦远：《历代名画记》卷9，人民美术出版社1963年版，第171页。

[140]（唐）张彦远：《历代名画记》卷3，人民美术出版社1963年版，第51、52、55、55、60、62、67页。

[141]（唐）张彦远：《历代名画记》卷9，人民美术出版社1963年版，第178页。

[142]（清）董诰等编：《全唐文》卷278，中华书局1983年版，第2822页。

[143]陆永峰：《禅月集校注》，巴蜀书社2006年版，第502页。

[144]朱景玄《唐朝名画录》记：“又尝闻景云寺老僧传云：吴生画此寺地狱变相时，京都屠沽渔罟之辈见之而惧罪，改业者往往有之，率皆修善。”

[145]（唐）道宣：《续高僧传》卷23，《大正藏》第50册，第625页下。

[146]（唐）段成式撰，方南生点校：《酉阳杂俎》续集卷5，中华书局1981年版，第248页。

[147]（唐）戴孚撰，方诗铭辑校：《广异记》，中华书局1992年版，第192页。

[148]（后秦）鸠摩罗什：《阿弥陀经》，《大正藏》第12册，第346页下。

[149]陈尚君辑校：《全唐文补编》，中华书局2005年版，第1723页。

[150]同上书，第1715页。

[151]（唐）张彦远：《历代名画记》，人民美术出版社1963年版，第57页。

[152]杨明芬：《唐代西方净土礼忏法研究》，民族出版社2007年版，第212页。