一、一气流行
在横浦现存的著述中，“气”出现的频率并不高，这大概也是以往关于横浦的研究中，“气”一直被忽略的原因。虽然出现频率低，但“气”是其哲学体系中的重要概念，离开它，我们会发现横浦很多思想难以被理解。如横浦著作中频频出现的对历史事件的阐述以及对日食等异象的解释：
昔燕王旦谋反日深，变怪愈至，如大夙折木，鼠舞端门，失火城楼，此怪非自外来也，即旦恶逆之心凝结成象耳，岂自外来哉？此君子所以戒谨乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，而不愧屋漏不欺暗室，诚诸中形诸外，此理之自然者也。(5)
燕王谋反，出现大风折木、鼠舞端门、失火城楼等怪异的事情。横浦认为，这些怪异并非自然现象，而是与燕王谋反这样的恶逆之心有关。心中的恶念凝结成了可见的诸多异象；同理，君子戒慎不睹，恐惧不闻，内心之诚，也自然会形成外界的可见之象。横浦常常使用这种逻辑，比如他认为日食的原因是当政者内心存有恶念，凤凰起舞则是因为君主德性的感召。大量类似的论述出现在《孟子传》以及《尚书精义》之中。这些论述容易让人联想到汉儒的天人感应说，或者“心创生宇宙”之说。
就儒学来说，哪怕是最宽泛的儒学，是否能允许“宇宙万事万物由心创生”的观点，恐怕也是值得怀疑的。宋代道学中对理学和心学的划分，并不在于宇宙是由心还是由理创生的，心学的基础也并非唯心论或者佛家以心起灭万物的思想。很难想象一位持儒学观点的人，会认为他生活于其中的现实世界是由内心创生并根据内心改变。恰恰相反，宋代儒家正是在全力抵抗佛道教的虚无，并力图建立起儒家坚实的伦理世界。横浦也一样，他构建宇宙论正是为他的心性论及修养工夫提供基础和支撑。
（一）气化而为万物
横浦与其他道学者一样，就事物的起源来看，相信元气化生天地万物；就事物生成之后来看，认为万事万物皆是由气构成，“元气埏埴万物”“枝枝叶叶皆元气也”等。横浦认同张载的思想，特别是《西铭》，他不但多次引用，而且对其全篇注释。虽然都认同天地间一气感通生成万物，但横浦与张载关注的重点不同，他无意专门阐述宇宙生成以及气化过程、气之动静神化感应等性质，也不重点讨论万物形成之前的形而上学构建。他对气的论述，更多落在现实生活之中，以气论来解释自然现象和历史事件。
张君劢认为，在历史上哲学思想经历一个讨论宇宙问题的时期后，往往会回到人生的问题上，就宋代哲学来看“周敦颐、邵雍、张载的宇宙论思想之后，产生了二程子的学说，二程子之着力处主要是道德和知识问题……他们将中国思想的趋势从当时的宇宙论转变为人生问题的探讨”(6)。这可以用来理解横浦虽然认同张载思想，注释《西铭》，但并不着力构建气化宇宙论，而是以气论为基础来解释现实与历史。与其说横浦是在探寻自然和历史的真正规律，不如说他希望以气论为基础，赋予自然和历史以规律，并指导现实社会生活。所以在横浦的著作中，无论是为高宗进讲《春秋》，还是对《孟子》《尚书》的注释，他都以气论为基础，将日食干旱等自然现象、兴衰治乱等社会状况产生的原因归结为人的内心所存，尤其是君主之心。在侍讲经筵期间，他多次劝诫高宗警醒内心，不存非心邪意，戒慎恐惧，同天地之德，国家方能日趋强盛。
气论之于横浦，是其思想的基础，以气化规律阐释自然社会现象，以气论作为其心性论和工夫论的基础。以下从横浦对自然以及历史的解释中，我们可以看到他对气的理解：
先生云：天地之间一气相为感通，凡祥瑞祅孽皆气所化。许氏《说文》谓：“吏冥冥犯法，则生螟，乞贷则生蠈，抵冒取财则生蟊。”《尔雅》：食苗心曰螟，食节曰贼，食根曰蟊。亦有此理耳。(7)
天地间一气流行。万事万物包括祥瑞或者灾异，都是气化而成。气并非一成不变，而是具有感通的作用，既气化而生成万物，又与万物相互感通、相互影响。以一气流行为理论基础，气与物、物与物之间的相互感通，实际上是不同状态的气之间相互感通。通天下一气，因此各种自然现象不是无故产生、孤立出现的，它们的出现各有原因，如引文中螟、蠈、蟊等灾害与人的某些行为相关。这种关联的基础有二：一、气充塞天地间，万事万物皆由气化而成；二、气有不同状态，不同状态的气化生出不同的事物。如此，同是由气构成的万物之间，以及万物与气之间就可以相互影响。在这种相互影响的过程中，会持续不断地改变气的状态，进而化生出不同的事物。
除了上述引文中人类活动对气的影响之外，自然界的气也会相互影响：
徐州东至海，北至岱，南及淮，此州乃受海岱淮之气，亦自异矣。岳渎沧溟之气，磅礴扶舆，其所产土则五色，礼则夏翟，乐则孤桐、浮磬，皆异他州。(8)
物之才性则造化以作之，如土五色，夏翟、孤桐、浮磬，是岳渎沧溟之气所造也。(9)
徐州东至海，北至岱，南及淮，海岱淮三种不同状态的气汇聚在此，以至徐州的气与其他地方不同。山海河三种不同的气相互影响，产出具有徐州特色的五色土、夏翟之礼，以及孤桐浮磬之乐。某个区域中不同状态的气相互影响，因而形成该地区特殊的状态。这种具有区域特点的气，化生出独特的事物，即地方特产。如横浦用气的不同状态来解释地方特色，也让我们看到，在一气流行的天地之间，气的状态一方面会受人的影响，另一方面自然界的气之间也会相互影响，化生出形色各异的事物。从人的视角看，会有人对气影响、自然界气与气相互影响两种关系；从气的视角看，只有不同状态的气与气相互影响一种关系。因为人也是由气构成的，人只是气的一种特殊状态，所以人对气的影响同样可以理解为气与气之间的影响。
（二）气化而为人
天地间一气流行，不但万物是气化而成，人也是气化而成：
无垢曰：夫人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气，凝聚而生者也。(10)
横浦著作中无不洋溢着对人的赞扬，他反复使用“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”这句话，来表明人于天地间的独特位置，禀赋了天地间最为精华的部分。这句话出自《礼记·礼运》，原文是“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。郑氏注：“人兼此气性纯也。”孔颖达疏：“故人者，天地之德，阴阳之交，是其气也；鬼神之会，五行之秀，是其性也，故注云‘兼此气性纯也’。”(11)在宋代理气论背景下，此句很容易被理解为“天地之德”是“理”，“阴阳之交”是“气”(12)，因而认为人是同时禀赋理与气二者而生。但这种解读是否能体现横浦原意，下面我们就需要分析在横浦思想中“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”其具体内容为何。
夫天之生物也，乌子皆黑，鹄子皆白；桃之不生李，而谷之不生麦，其气不同。故吾之子与吾父祖之气同，他人之子则自与其族类同。是天之生物也，使之一本。(13)
在横浦看来，乌鸦的后代都是黑色的，鹤的后代都是白色的；桃树不会长出李子，谷种不会产出麦子，原因在于它们的气不同。推广到人，我的孩子一定与我父亲以及祖上的气相同，别人的孩子也自然与其同族的气相同。横浦以此证明孟子所说“天之生物也，使之一本”，来反驳墨者夷子的二本说。无论是人还是物，这“一本”显然是指气。因而，人所禀赋的“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”，实际上可以简单概括为天地间的精华之气。就出生来看，人禀赋精华之气而生；就死亡来看，“且夫人之将死也，其气一总，其形百变”(14)，人死时，构成其身体的气发生变化，人的形态也随之发生变化。
人与物一样都是气化而成，不同之处在于人禀赋的是天地间的精华之气。如此，横浦气化的思想与张载《西铭》所表达的“民胞物与”很相似。实际上，他从不讳言对于《西铭》的赞赏：
无垢曰：余以三条四列之说推其地脉相连如此。则夫人生于三条四列之中者，其气均也。天地为父母，则条列之人皆兄弟也。异形而同气，异息而同心，横渠《西铭》之说其得造化之理乎！(15)
三条四列是横浦对古代中国地形的理解。人在三条四列之中出生并成长，共同禀赋着天地之气。正因为同是天地之气化而成，所以天地为父母，人人皆兄弟，虽然形体各有差别，但同是天地间一气流行凝聚而成。这正是张载以其气学为基础，在《西铭》中所阐发的“民胞物与”的思想。通天下一气、气化而为万物的思想，横浦与张载是一致的，因而他盛赞张载《西铭》得造化之理。
禀赋“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”，不仅体现了人人皆由天地间精华之气凝聚而成、人人皆为同胞的境界，更是人性善的基础：
孟子见天下之人，皆天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气。深知人性善，超然异于群生；深识先王所以设为学校以辅相裁成之意；深识以圣贤孝友之资而至于为愚不肖。所以有尧舜与人同之说，有圣人与我同类之说，有牛山之喻，有不能尽其才之叹。(16)
因为禀赋了天地之精华，所以人人性善，这也是人与其他生物根本的不同。这种不同不是本质的差别，本质上万物都是气化而成，使人与物区别开来的是气的状态，人禀赋的是天地精华之气。气的状态并非一成不变，相反，气恰恰是一直处在变化中，因而人性之善并非对每个人都现实地完全地显现出来，需要礼仪的约束、学校的教化。没有适当的教化，甚至没有基本的生活保障，人虽然有良好的资禀，也会堕为愚昧不孝之徒。横浦以此来解释《孟子》“尧舜与人同”，是尧舜与常人同样禀赋天地精华之气；“不能尽其才”，是后天不能得到良好的滋养和教化，使人性善无法发施出来。
（三）气类
天下之人同禀天地精华之气，同具人性善，但人与人之间也存在种种差别：
圣贤之生也，受天地之正命，禀天地之间气，命世开物与天地日月同其造化。(17)
天地不正之气注之于人，为便嬖为女子以败人家，乱人国，乱人心术。(18)
相对于其他物类而言，人类由天地精华之气凝聚而成。就人与人之间来说，仍然有贤与不肖之别。圣贤之生，禀赋天地之间气(19)（横浦也称之为和气）；奸臣以及败乱君主心性的女子，禀赋天地不正之气（恶气）。气禀的不同，导致了人材质的差别。以气禀不同来区分人的类别，称之为“气类”。
夫水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，此万物之理也。苟气类不与之同，则交臂而千里，肝胆而楚越。孟子未尝与之言，以气类不同也。(20)
君子小人各以其气，故君子喜君子，小人喜小人；君子忠厚，小人刻薄。(21)
君子小人之辨是宋代一个重要议题。横浦认为，君子小人之间差别巨大难以相容，正是因为他们气类不同。君子和君子之气相似，所以容易相通与交往；小人与小人之气相似，也容易相通与交往。孟子不与子敖交谈，横浦将之解释为气类不同。不仅人如此，万物也是以气类相通而相互吸引，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，是因为它们气类相同。
横浦关于气类的论述很多，特别是乾卦九二、九五爻辞“同声相应，同气相求”，他反复引用，来论证气类的思想：
乾之九二九五皆曰利见大人。孔子发之曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。又曰：本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。余于是晓然见协于帝之说矣。夫尧之有舜，所谓同声同气。(22)
夫尧舜禹汤文武皆圣人也，而孟子独举舜与文王，何哉？则以其声气同也。(23)
尧与舜是同声同气；孟子于千百年后，特举舜和文王尊之，也是因为同声同气。气类之同，不仅仅影响着现实的交往，而且，也可以超越时间和空间的距离，与古人之心遥相契合。这也是横浦交友的原则，友于当世贤者，也友于古之圣人。特别是他谪居南安十四年，在荒僻的环境中，选择与古人为友，切磋砥砺。
除了交友原则之外，这种超越时空的气类相通也提示了孔孟“传心”的可能。按照宋人对儒家道统的理解，孟子之后道统断裂，历经唐末宋初儒者的努力，直至宋代道统才被承接起来。道统如果拥有超越儒家典籍（经学）的精微内涵，那么它的传承确实需要与古人之心遥相契合的基础。这一点在宋明心学中颇为突出，比如陆九渊强调自己与孟子思想相通，是基于“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也”(24)。陆九渊思想中超越时空的本心，为天地之间古往今来所有圣人同心同理提供了保证。张九成则是以天地间一气流行为基础，通过气类相通，为儒家道统传承提供理论基础。
以气论为基础，横浦构造了一个息息相通的世界，这世界中，气充塞于天地间，是构成万物的基本要素。由气化而生的万事万物包括人，并非孤立而生，孤立而成，它们在一气流行之中，密切关联，既受到外界之气的影响，也影响着外界之气。人作为天地间最灵明者，可以影响万物，甚至参天地造化。
由此，横浦为气化理论暗含的两个问题提供了解决：第一，一切皆为气化而成，那么如何会有世间万物的千差万别？他认为气具有不同的状态，因而可以气化为不同的事物。气具有不同状态并非外因外力，而是由于人或者自然环境的影响，也就是气与气之间的影响。第二，人如何能够区别于自然界的其他万物，并拥有参天地造化的能力？气具有不同状态，其中最为精华之气构成人，所以人相对于万物具有更高的感通性即影响力。同时，人与物均由气化而成，这种同构性决定了万物一体，相互感通，相互影响，这也就为人参与天地造化提供了可能的基础。