第四节 “义”字复合概念通释

当“义”被不断用于评价人、事、物时，“义”字也就凝聚和沉淀了一些相同、相近或相通的价值观念，这时“义”字就取得了概念的形式。一个概念必有与其相关或相近的概念，对它们的理解必然有助于我们对主概念的理解。对于“义”来说，最为相关或相近的概念是“礼”“理”“道”。早在春秋战国时期，“礼义”（或“义礼”）“德义”“理义”（或“义理”）和“道义”“正义”“公义”“仁义”等概念已成熟语。为了更好地理解“义”字的观念内涵，方便我们后文的论述，很有必要对这些与“义”相关的概念以及由之构成的复合概念提前做一番解释。

首先，关于“礼”“义”和“礼义”或“义礼”。“礼义”复言应该出现时间最早，在先秦典籍中频率也最高，对于我们理解“义”所蕴含的伦理政治观念也十分重要。《左传》僖公七年云：“夫诸侯之会，其德刑礼义，无国不记。”成公十三年云：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”《国语·周语上》载内史兴评论晋文公“逆王命敬，奉礼义成。敬王命，顺之道也；成礼义，德之则也。”《国语·齐语》载鲍叔向齐桓公推荐管仲为相，其中一个理由是他“制礼义可法于四方”。不难发现，礼义是春秋时代贵族交往的一些基本规范和礼节。《左》《国》两书几乎把“礼义”当作一个熟语加以使用，因其为史书，重在记言叙事，故没有对“礼义”所蕴含的政治或伦理观念做出一般化的界说。

早期儒家整理周代礼义文明，对“礼义”多有一般性界说。《周易·序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这是说君臣、上下等政治或伦理关系是礼义产生的根源；《礼记·大传》云：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。”这是说用礼义来区别尊尊、亲亲、昭穆等人伦秩序。《礼记·冠义》云：“君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立。”《管子·版法解》亦云：“是故正君臣上下之义，饰父子兄弟夫妻之义，饰男女之别，别疏数之差，使君德臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，礼义章明。”这是说各种人伦关系处理得好就是礼义章明。总之，一方面，各种人伦（包括政治的、伦理的）关系是礼义产生的根源；另一方面，礼义反过来具有区别各种人伦关系的功能，而各种人伦关系处理得好便是礼义章明。在以上引文中，似乎礼义是一切人伦关系的规范，从广义上看，确实可以这么说；但是，礼义特别地与君臣、上下、贵贱等具有等级结构的人伦关系有关，以上引文已有所反应，我们不妨再看一些关于礼义的言说。《礼记·乐记》云：“礼义立，则贵贱等矣。”《管子·版法解》云：“夫民无礼义，则上下乱而贵贱争。”《管子·形势解》云：“礼义者，尊卑之仪表也。”“礼义”有时也称“义礼”，但相对少见，如《管子·君臣下》：“治斧钺者不敢让刑，治轩冕者不敢让赏，坟然若一父之子，若一家之实，义礼明也。”关于礼—义关系，《左传》用八个字做了很好的说明，一方面是“义以出礼”（桓公二年），义是礼的原理或义理根据；另一方面是“礼以行义”（僖公二十八年、成公二年），礼是用来实现义的。在此，“礼”“义”相为表里，“义”可理解为一种伦理道理（等级观念），“礼”可理解伦理道理的外化和制度化（等级制度）。因此，义与礼的涵义颇为相近，故《礼记·乐记》云：“仁近于乐，义近于礼。”《礼记·郊特牲》云：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。”礼之所尊，尊的是礼背后的伦理道理。显然，虽然典籍中经常是“礼义”而非“义礼”（也有但比较少见）并言，但在礼—义关系中，显然义更为根本，因此，《礼记·礼运》说“礼虽先王未之有，可以义起也”。概言之，“礼义”的主要意涵就是某种等级观念与等级制度。

其次，关于“理”“义”和“义理”或“理义”。先秦两汉典籍经常用“理”“义”互训，如《礼记·丧服四制》云：“恩者仁也，理者义也。”《荀子·大略》云“仁，爱也，故亲。义，理也，故行。”或者“理”“义”经常语义关联，如《庄子·缮性》云：“夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也。”《庄子·天下》云：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和。”《荀子·议兵》云：“仁者爱人，义者循理。”可见，仁主要与恩相关，义主要与道理、秩序相关。《大戴礼记·劝学》云：“夫水者，君子比德焉：偏与之而无私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行庳下倨句，皆循其理，似义。”类似的说法也见于《说文·王部》：“玉，石之美，有五德者：润泽以温，仁之方也；䚡理自外，可以知中，义之方也……。”无论是以水还是以玉之不同特征来形容不同的德行，“义”皆与“理”（条理）和“循理”相关。以上是“理”“义”互训或关联的情形，“理义”作为一个符合概念，较“礼义”为晚，应当首出《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”此“理义”主要指人人心中所固有的道德意识和道德原理。先秦典籍中，《管子·形势解》使用“理义”最多，该篇云：“明主之动静得理义，号令顺民心，诛杀当其罪，赏赐当其功。”又云：“明主内行其法度，外行其理义，故邻国亲之，与国信之。”可见，理义是行为的规范。《管子·形式解》云：“圣人之求事也，先论其理义，计其可否；故义则求之，不义则止。可则求之，不可则止；……小人之求事也，不论其理义，不计其可否；不义亦求之，不可亦求之。”又云：“圣人之诺已也，先论其理义，计其可否，义则诺，不义则已。可则诺，不可则已，故其诺未尝不信也。”在此，理义是判断行为可否的标准。“理义”有时也作“义理”，《管子·形势解》云：“乱主之动作失义理，号令逆民心，诛杀不当其罪，赏赐不当其功。”可见，此“义理”与上“理义”涵义全同。《吕氏春秋·明理》云：“故至乱之化，君臣相贼，长少相杀，父子相忍，弟兄相诬，知交相倒，夫妻相冒，日以相危，失人之纪，心若禽兽，长邪苟利，不知义理。”此义理基本也是人伦规范。值得注意的是，在以上引文中，我们看到，有时言“理义”，有时单言“义”，意思完全相同，只是行文有异。如前所论，“礼”“义”是相为表里的关系，由于“理”与“义”义同，故“理”与“礼”也经常被关联在一起。《礼记·仲尼燕居》云：“礼也者，理也。”《礼记·乐记》云：“礼也者，理之不可易者也。”礼的根据是理，礼是用来治理万物的。这让我们想到理学家朱熹以“理”释“礼”，《论语集注·学而》“礼之用，和为贵”云：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”114朱熹以理释礼，可谓渊源有自。概言之，“理义”的意涵侧重条理与秩序，在先秦时代，它当然包含等级观念与秩序，但也不再限于等级意涵，尤其是孟子的“理义”概念已向一种普遍性的道德原则发展。

再次，关于“道”“义”和“道义”。先秦典籍也经常用“道”“义”互训或互文，表明二者具有相近或相同的意涵。《礼记·表记》：“仁者人也，道者义也。”这是以“义”训解“道”字。《孟子·万章上》：“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”这是“道”“义”互文同义。王充《论衡·问孔》云：“孔子曰：‘富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不居也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。’此言人当由道义得，不当苟取也。”孔子此云“不以其道得之”，他处又云“见利思义”（《论语·宪问》），可见“道”“义”同义，故王充言“当由道义得”。可见，道、义和道义三个概念，其义相同，惟行文变化耳。“道义”作为一个复合概念，战国中后期已有。《周易·系辞上》云：“成性存存，道义之门。”《荀子·修身》云：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公。”《管子·法禁》云：“圣王之身，治世之时，德行必有所是，道义必有所明。”不难发现，“道义”，尤其是儒家的“道义”概念明显不再具有等级观念的意涵，而是表示某种绝对正确的道德原则。

以上“礼”“理”“道”是与“义”极为相关的三个概念，下文我们再看由“义”构成的三个复合概念，即“德义”“公义”和“正义”（依首出时间先后排序），它们从不同的角度反映了“义”的某些特征。

首先是“德义”。如所周知，在先秦时期，“道”与“德”的关系颇为密切，一般而言，“道”多表普遍性的原理或原则，“德”则是个体对普遍性的“道”有所得而实有诸己。然而，从时间上看，“德义”的用法早于“道义”，更多地与“礼义”相关，基本可以理解为某个主体对礼义的遵循。《左传》僖公二十四年云：“心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚。”僖公二十七年赵衰说郤縠有德义，因其“说礼乐而敦诗书”，而“诗书，义之府也；礼乐，德之则也；德义，利之本也”。《国语·晋语七》载叔向有德义，可为太子傅，“日在君侧，以其善行，以其恶戒，可谓德义矣”。《国语·楚语上》云：“且夫私欲弘侈，则德义鲜少。”不难看出，以上所谓“德义”大都用以形容某个个体的德行，故《管子·形势解》总之云：“德义者，行之美者也。”关于“礼义”“道义”和“德义”之别，可以简单地理解为礼义是规则，道义是原则，德义是德行。但是，由于德行范围较广，而“道”“义”有时所指较窄，故“德”与“义”的相关性远不如“道”与“义”的相关性大。“德义”这一概念的分量也远远没有“礼义”和“道义”那么重。

其次是“公义”。早在春秋末期，已有“公义”一词，如《墨子·尚贤上》云：“举公义，辟私怨。”显然，公义之“公”，系与“私”相对而言。战国以降的“公义”概念，基本上沿袭了这一特征。《慎子·威德》云：“法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。”《荀子·修身》云：“《书》曰：‘无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也。”《荀子·君道》云：“公道达而私门塞矣，公义明而私事息。”《韩非子·说难》云：“彼有私急也，必以公义示而强之。”《韩非子·饰邪》云：“夫令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义：修身洁白而行公行，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心行公义，乱主在上，则人臣去公义行私心，故君臣异心。”《列女传·节义》云：“妻子，私爱也。事君，公义也。”《汉书·匡张孔马传》云：“不以私恩害公义。”需要指出的是，晚周诸子话语中的“公”“私”皆有具体义和抽象义（有的含有价值义），“公”的具体义是与君国相关的人、物、事，“私”的具体义是与个人、私人相关的人、物、事；“公”的抽象义是公正、共同和普遍，“私”的抽象义是私下、私自、偏私、自私。大体言之，法家所说“公”“义”多侧重具体义，他家则兼而有之而更为强调其抽象义或价值义。不过，笼统言之，“公义”这个概念特别彰显了“义”所具有的公正性和公共性意涵。

再次是“正义”。“义”有“正”义，先秦两汉时人常用“正”来说“义”。《墨子·天志下》：“义者正也。”《孟子·离娄上》：“义，人之正路也。”《礼记·乐记》云：“仁以爱之，义以正之。”《春秋繁露·仁义法》：“以义正我……义之法在正我。”这些说法无不表明，“义”有端正、公正的涵义，而正的对象既可是他人，亦可是自己（董仲舒特别突出了正己的面向）。故东汉刘熙《释名·释典艺》云：“雅，义也；义，正也。”战国中期以降，“正义”作为一个复合概念已出现。《楚辞·九思·遭厄》：“指正义兮为曲，訾玉璧兮为石。”《荀子·儒效》：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”《荀子·臣道》：“故正义之臣设，则朝廷不颇。”《韩诗外传》卷五：“耳不闻学，行无正义，迷迷然以富利为隆，是俗人也。”东汉王符《潜夫论·明暗》：“且凡骄臣之好隐贤也，既患其正义以绳己矣，又耻居上位而明不及下。”《潜夫论·明暗》：“故正义之士与邪枉之人不两立之。”以上诸“正义”，皆用以形容人之德行，表示某人具有正直无邪的品格。“正义”与“公义”的区别在于，前者主要在“义利”之辨中得以彰显，后者主要在“公私”之辨中得以彰显。不过，《申不害》佚文云：“君必有明法正义，若悬权衡以称轻重，所以一群臣也。”此所谓“正义”则具有客观化的行为正确的标准的涵义。

复次是“仁义”。孔子贵仁尚义，但在孔子那里，“仁义”从未并举。考春秋末期至战国初期著作，《孙子兵法》“仁义”并举一见，《用间》篇云：“非圣智不能用间，非仁义不能使间，非微妙不能得间之实。”《老子》一见，第十八章云：“大道废，有仁义。”《墨子》一书“仁义”并举明显增多，共二十八见，仅“十论”篇章就有十八见，如《非攻下》：“今欲为仁义，求为上士。”《天志下》：“故凡从事此者，圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。”可见，墨子之时，“仁义”已被普遍认为是天下之美名，可知当时“仁义”之名已当流行有时。“仁义”并举究竟始于何人？张岱年先生说：“仁义相连并举，始于何人？由于书缺有间，已难考定。”不过，他又说：“以仁义并举，可能始于孔门再传弟子，在战国初期即已流行起来了。”张先生根据《中庸》“仁者人也，亲亲为大；义者宜者，尊贤为大”以及《史记》云“子思作《中庸》”推测，“如《中庸》此章系子思原作，可能是仁义并举的开始。总之，在子思以后不久，‘仁义’一词就流行起来了。”115此说近是，然而，严格讲来，《中庸》仁义是对举而非并举。116幸运的是，被认为是子思学派的作品郭店楚简《六德》篇便为仁义并举源自子思提供了一个有力的佐证，此篇云：“何谓六德？圣智也，仁义也，忠信也。”117进而，《六德》篇圣智、仁义、忠信相提并论，这些德目与结构在春秋末期与战国初期的著作中颇有回响，如前引《孙子兵法》便是圣智、仁义并提，墨子亦是圣智、仁义、忠惠、孝慈并提，而《老子》第三十八章云“绝圣弃智”“绝仁弃义”，第三十八章云失道德而后仁义，又云“礼也者，忠信之薄而乱之首”，六德虽分言，但圣智、仁义、忠信的结构十分明显。由此或可断定，这些篇章应该大约属于同一时期的作品。此外，“仁”与“义”的涵义往往是相反的，前述庞朴先生揭示的“仁主爱”“义主恨（杀）”便表明了这一点；王博在此基础上进而从“情与理”“柔与刚”“亲亲与尊尊”“内与外”“人与我”五个方面论述了早期儒家仁义意涵的对立性质。118班固《汉书·艺文志·诸子略》评论诸子思想云：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也；仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”也明确说仁与义具有相反相成的性质。

最后，关于“正义”和“义理”还有一特别的用法和涵义，表示五经或文本的正确解释和理解。《孔丛子·连丛子下》载东汉时“朝廷以下、四海之内，皆为章句内学”，而孔子后裔孔季彦“独治古义”，“以为章句内学迂诞不通。……君子立论，必析是非……吾学不要禄，贵得正义尔。”又，《后汉书·桓谭传》载桓谭上疏曰：“陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，述五经之正义，略雷同之俗语，详通人之雅谋。”此两处所谓“正义”系指对经学的正确解释和理解，亦即正确的义理。故后世有所谓“义理”之学，系指对经典文本的客观理解（文义）。不过，在经学意识形态化之后，对经学的正义，不仅关乎对经学文本的正确的客观理解，而且也关乎确立伦理与政治生活中的基本规范。东汉章帝“亲称制临决”的《白虎通义》和唐孔颖达等人奉敕修订的《五经正义》，其所谓“义”皆既关乎文本义理（文义），亦关涉伦理与政治的义理（规范系统）。确实，在经学时代，经中所蕴含的伦理与政治义理，离不开经典本文的文义疏解。佛教传入中国后，有所谓“义学”，《朱子语类》卷一百二十六论释氏：“佛氏乘虚入中国，广大自胜之说，幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学。如远法师、支道林皆义学，然又只是盗袭庄子之说。今世所传《肇论》……遂又说出这一般道理来。”119如朱子指出，此义学之“义”也是道理的意思，义学相对斋戒工夫而言，是讲究佛教道理（义理）的学问。以上所谓经学的“正义”“义理”之学或佛教“义学”之“义”，其涵义是最为宽泛的义理（首先指本文义理，然后是其所陈述或蕴含的伦理义理或更为宽泛的宇宙人生的道理），这一类“义”不是本书研究重点，在此一提便过，不再详察，因为我们所要研究的对象是作为价值（伦理的、道德的、政治的等）观念的独立性的“义”概念，换言之，是那些思想家或民间社会用“义”这一概念来表达的价值观念。

现对以上诸概念稍作总结如下：“礼义”表明“义”具有等级观念的意涵，“理义”或“义理”表明“义”具有条理、原理和秩序的意涵，“道义”表明“义”具有某种绝对的道德原则的意涵。“礼义”的概念主要表达等级观念与等级制度的合理性；“理义”的概念更加突出了普遍性的面向，但它仍可容纳“礼义”的等级观念意涵；“道义”的概念则更加凸显了普遍性和绝对性的意涵。“公义”彰显了“义”的公正性和公共性的意涵，“正义”彰显了“义”的公正不阿和正直不曲的意涵。此外，典籍中经常“仁义”并言，似乎是一个概念，实则它与以上诸复合概念并不相同，因为就价值观念内部而言，“仁”与“义”与其是说相关的（correlative）概念，毋宁说在一定意义上是相对立的（oppositive）概念，“仁”多与“亲亲”“泛爱”“恩情”相关，而“义”的意涵是讲道理，讲原则，恰好构成对“仁”的某种限制与调节。不过，在“仁义”流行之后，批判家如庄子后学等往往对二者不做区分，笼统批判。