关于早年章太炎
——章太炎著作按语一束(1)
自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。世固有见谛转胜者邪？
——章太炎《菿汉微言》跋
《明独》
资产阶级向封建主义展开攻击，总伴随着个性解放的呼喊，近代欧洲如此，近代中国也如此。章太炎的《明独》，就是近代中国提倡个性解放的早期作品之一。论文着重探究个人与社会的关系。章太炎说，“群必以独成”，社会正是由个人组成的。而封建主义不准人们发展个人的独立性格，把个人变成家族、宗派、山头、地域等等宗法封建关系的附属物，只能造成整个社会的分裂，造成无数国中之“国”，所谓“小群，大群之贼也”。章太炎要求摆脱“入世则以独为大邮”的顽固偏见，要求承认个性解放是孕育新的“大群”的母体，这在戊戌维新前夜的封建中国，无疑具有召唤民主主义的意义。当然，章太炎自己也没有完全挣脱封建观念的束缚，结尾更流露出强调个人奋斗却找不到出路的悲怆情绪。但作为他走出书斋、寻找救国救民真理的第一声呼喊，总的倾向还是积极的。
又(2)
从戊戌维新到辛亥革命，在新学界能全面同康有为抗衡的人物，首先当数章炳麟。
这位曾在杭州诂经精舍师从俞樾八年的学者，倘若不是生当帝国末世，必能成为清代汉学戴震一系成就最高的大师。但清法、清日两次战争的惨败，却逼他走出书斋，于一八九五年以穷书生而主动寄八块银圆申请加入上海强学会。一八九七年初应汪康年邀，成为《时务报》主笔之一，以渊雅的古文论政，迅即成为鼓动维新的新星。谭嗣同誉之为当世的司马相如。但因反对康有为的孔教说，遭《时务报》馆内的康门弟子殴打。从此成为康有为的学说有力的批判者，而他的批判由学及术，由传统及现代，由政治及宗教，愈来愈猛烈。但是他在戊戌八月政变后，却成为“康党”受清廷缉捕，被迫流亡日据的台湾，还使他在一九〇〇年就成为公开提倡“革命排满”的先觉。
初稿成于一八九四年九月的《明独》，原题《独居记》，属于近代中国提倡个性解放的观点鲜明的论文。虽然文笔古奥，情绪悲怆，但作者否定传统的宗法关系，抨击视个人独立为重大过失的社会偏见，而认定个性解放的“大独”，必定是孕育新时代“大群”的母体，却是很清楚的。
《读〈管子〉书后》
从汉、唐的经学家到宋、明的理学家，常常视消费与生产为势不两立。所谓“存天理，灭人欲”，便是这种封建经济思想在哲学中的反映。章太炎却大胆地对这种封建传统观念提出挑战。他在近代首先发掘出埋没了两千年的一篇重要经济论文——《管子·侈靡篇》，他在近代首先触及文明发展的一个重要法则——消费是衡量社会生产提高与否的尺度。他的理由何在，本文有相当清楚的说明。
《译书公会叙》
放下“天朝上国”的架子，不耻于向西方学习，这是戊戌维新时期先进的中国人的共同呼声。但学什么？怎么学？却需要做一番切实的调查研究工作。本文表明，章太炎和他的译书公会同仁们，在那时便属于这一行列。他承认自己对世界情形的了解落后了几十年，好比夜盲症患者；他批评国人谈到变法便进退失据，祸根在于长期以来文恬武嬉、怀安饰誉，以致人们对外国日新月异的变化懵然不知；他表示自己和同仁们愿为国人理解西方事物贡献一粟之力，哪怕被讥为自不量力也要坚持下去。
《视天论》
本篇和下一篇《菌说》，都是章太炎早年提倡科学、反对迷信的重要论文。在西方，古希腊的亚里士多德—托勒密的同心水晶球式宇宙模型，即人所共知的地心说，曾被欧洲的封建教会长期当作论证“上帝创造世界”的自然科学依据。同样，在中国，以“天有真形”为特征的宇宙概念，也被历代封建统治者视作“天不变，道亦不变”学说的基本出发点。这就不难理解，近代的思想家们，为什么几乎都爱“谈天”，而且在争论社会改造的问题的同时，还那样激烈地争论天不变还是天在变。本篇根据侯失勒的《谈天》（即约·赫歇耳的《天文学大纲》）所概括的宇宙研究成果，对久被人们遗忘的古代中国的一种宇宙论——“宣夜说”重新给予估计，而提出只有“视天”，没有“真天”，因而所谓宇宙有限、上帝创世，都只反映“神道设教”的需要，而不是从世界本身来说明世界。这种天论，在近代的哲学思潮中间，显然独树一帜。只要拿它同严复的《天演论》、谭嗣同的《仁学》加以比较，便能产生深刻印象。
本篇原是《儒术真论》的附录之一，刊于1899年秋出版的《清议报》第二十五册。《儒术真论》及其附录三篇，是这一年夏天章太炎在台湾和日本所写的一组哲学论文。正文采取疏释《墨子·公孟篇》的形式，辨析荀学和墨、法两家的异同，实则批评康有为、谭嗣同建立孔教论的哲学错误。附录三篇，更运用当时的最新科学知识，分别从宇宙论、进化论和无神论三个方面，对康、谭哲学见解的自然观部分，进行辩驳。它代表章太炎思想发展的一个重要阶段。章太炎本人对这组论文很重视，于1900年春天将它同《訄书》初刻本一起，寄给严复。章氏家藏严复收到后的复信表明，他们那时在哲学上互相引为知己。我在数年前提出，研究戊戌变法失败后章太炎的思想变化，不可忽视《儒术真论》及其附录的重要性，于此也可得到证实。
《菌说》
题为《菌说》即细菌论的这篇著作，主要是讲进化论，并从哲学上批评谭嗣同的《仁学》。
把人与自然看作统一体，企图发现人类活动同环境变化的相互联系，曾经是中国古代哲学家竞相探索的主题。但随着封建社会的停滞，所谓“天不变，道亦不变”，一种僵硬的形而上学宇宙观，也在思想领域占据了统治地位。严复译述的《天演论》，运用当时最新的自然科学成就，向僵化的孔学世界观进行冲击，因而受到要求打破封建之道束缚的维新人士的广泛欢迎。但也有些思想家，尝试把西方科学的新道理注入东方哲学的旧躯壳，使它易于取得保守的封建上层人士的同意。康有为早期的《内外篇》《教学通议》，谭嗣同的《仁学》，便表现着这样的倾向。
《仁学》抨击三纲五常，呼号冲决封建网罗，字里行间到处流露着作者对封建专制主义的憎恶。但同康有为一样，谭嗣同也“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉”，他炼出了什么呢？他把西方物理学所说的“以太”，拿来作为孔子的“仁”的载体，却又明白宣称这个体就是“心力”，等于佛教的“性海”，基督教的“灵魂”，这不正好抽掉了以太说的唯物主义内核么？他认定“仁”的本性，如以太那样寂然不动，不生不灭，没有矛盾，万古不变，这不又正好接过了以太说的机械自然观特征么？而他说仁即以太，表现为“兼爱”“慈悲”“视敌如友”，具有种种道德的政治的品格，创造一切，主宰一切，却又除了被“吾心”所感知以外，不可能用别的方法证明它的存在，因而随便你怎么理解都可以，这难道不是带着相对主义色彩的宗教唯心论么？所以，按照这个体系，必然引出奇怪的结论：现实世界的封建网罗，不过是心造的幻影，只要人们在头脑中消灭了那些幻影，人间的平等便顿时出现，“故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗”。显然，《仁学》的哲学体系，尽管不失为戊戌维新思想史上的重要一页，但它在客观上又同进化论相对立，也是无可否认的事实。
《公言》
本篇着重讲反映论。作者从“公”的概念说起，认为认识起源于感官对外界事物的反映，共同认识总来自共同经验。但认识总受环境、生理和技术等条件的限制，所谓“公言”也就必然是具体的、相对的，因而公与私的界限必然是可变的。那么，认识的相对性可以作为否定真理的客观性的理由吗？也不能。因为物理学与化学都已证明，五官所不能直接感受的事物，同样是客观存在。所以，章太炎认为，耳目闻见有限，只表明还有无限的世界尚未被人认识，决不可臆造什么超越感性认识和理性认识之外的所谓公理。明乎此，便可了解专制皇帝决事为什么一定违反公意，也可了解“宗教之士”否认感官经验，只能“杜塞人智虑，使不获知公言之至，则进化之机自此阻”。
《原变》
这一篇继《菌说》之后，进一步用进化论的观点，探讨人类社会的发展变化。
本文说明，“古今万物之所以变”，无不起源于同自然作斗争。人类与天地奋斗，靠什么呢？“以器”，也就是用生产工具。石器，铜器，铁器，一个代替一个，人类社会关系也相应地发生重大变化。章太炎着重研究了古代奴隶主“礼器”的形成史，指出它们的原型，统统都来自武器。章太炎还证明，随着社会的进化，旧的生产工具必然要为新的生产工具所代替。旧的礼制也早已徒具形式，“名实既诡，则皆可以替”！
马克思说过：“工艺学会把人对自然的能动关系，人类生活的直接生产过程暴露出来，因此也会把人类社会生活关系及从此生出的思想观念的直接生产过程暴露出来。”在中国幼稚的资产阶级中间，注意到生产工具的变化与社会发展关系的，少得可怜，章太炎是最早的一个。
本文继续讨论了《菌说》提出的一个重要问题：万物皆变，“变至于人，遂止不变乎？”章太炎坚持认为，人还会变，而且存在进化和退化两种可能性。本文特别强调后一种可能性，这是可以理解的，因为当时中国正处在封建专制主义的腐败统治下，政治黑暗，民志涣散，社会呈现一片死气，无法抵御帝国主义的侵略。章太炎认为，从动物历史看，海里的鱼，陆上的兽，空中的鸟，都有发生退化的，人怎么能例外呢？他分析可能引起部分人类退化的条件，一是外部压迫，二是内部分裂。所以他大声疾呼，为了避免人重新退化成猴子，必须坚持“合群”以抵御外物之害，必须反对那种追求享受，只顾个人利益的恶劣风气。
《与梁鼎芬绝交书》
这一则辟谣声明，反映章太炎如何看待个人节操。梁鼎芬早年曾因弹劾李鸿章误国而丢官，博得颇大名声，被张之洞罗致为幕僚，从此成为张之洞在清朝政坛上的得力帮手，人称“小之洞”。维新运动起来，他参与筹组上海强学会，做了新党。变法呼声高涨，他一面对鼓吹民权的梁启超等明劝暗压，一面同顽固卫道的王先谦等眉来眼去，可称政治赌徒。戊戌政变发生，他又急忙伪造电报底稿四则，说是早已看出“康学灭圣欺君，神人共愤”，并已指斥康、梁、谭等为“光棍”，为“妖贼”，“败露在即”，还代报馆作按语，称赞自己的电报“久已脍炙人口”，“论事论人，皆有远见卓识”；借此替张之洞洗刷，向西太后献媚，被章太炎讥为制造“符命”的谶纬神学家。章太炎多次指出，戊戌维新所以失败，同此等无道德的政客文人混入新党取得重要地位，大有关系。本文表明，章太炎即使身陷危难，也不肯向梁鼎芬式的权贵低头，并且不怕得罪好心的朋友，坚持公开声明自己早同梁鼎芬绝交的真相。这无疑是“宁为玉碎、毋为瓦全”的节操表现。
《〈客帝〉匡谬》
维新运动失败后，下一步怎么办？孙中山说该“逐满”，康有为说要“保皇”，梁启超在犹豫，章太炎也在彷徨。1899年5月发表的《客帝论》，便反映章太炎那时的迷惘。他设计了防止“逐加于满人，而地割于白人”的政治方案，说是只要清朝皇帝承认满洲实行民族压迫的历史错误，拥戴孔子后裔做中国的虚君，自己退居为齐桓、晋文式的霸主，发愤变法，则反满情绪自然平息，图强目的必定达到。显然，这是康有为“纪孔保皇”主张的回声，是企图避免那明知不可避免的反清革命的幻想。
八国联军侵略中国的战争，击破了章太炎的“客帝”梦。清朝统治者镇压义和团的卑劣手段令他愤慨，一些汉满官僚乃至市民对于外国侵略者的顺从态度更使他吃惊。马克思早就指出，作为东方专制制度牢固基础的封建生产关系，使人的头脑狭隘、迷信，专门利己，因而常对封建帝国的崩溃无动于衷。章太炎固然不明此理，但现实却迫使他不能不承认，“尊清”和“崇教”，正是唤起人们爱国心和抵抗力的主要障碍。因而，他对自己过去的主张感到痛心。1900年便在刚出版的《訄书》初刻本内《客帝》篇上，写了严厉自责的一段批语，说此篇之作，“弃本崇教，其流使人相食”，罪该杀头。接着，他修订《訄书》，便将《客帝》录存卷首，附以“匡谬”，公开承认错误。
《征信论》
“实事求是，无征不信”，是清朝多数学者研究学问的态度。它是在同宋明理学的影响作了多年斗争才逐渐形成的。但清朝的文化专制政策，把学者们赶到经史考证的狭小天地里，以饾饤式的征实为满足，反过来又束缚着反封建思想的发展。
使18、19两个世纪经史考证之学威信扫地，从而促进了新思想新学说研究的，是康有为。他用经学自身的符咒铸成的怀疑论，打破了学术界对东汉古文经学的迷信，打破了思想界不敢讲变政改制的万马齐喑局面。但他在冲击封建教条的同时，却扔掉了治学的实事求是态度，但凭主观需要来摆布客观史实，因此他的“托古改制”史论，便日益呈现出反历史反科学的性格。
章太炎曾经附和过“孔子改制”说。但当他发现康有为已把这种怀疑论的武器，掉转来对付反清革命思潮的时候，便公开对它提出了异议。本篇就着重揭露康有为的主观主义研究方法。他认为，说话要有证据，是做学问的起点，更其是研究历史的基本要求。老、庄、荀、韩等先秦诸子，早有关于征信的至理名言。康有为们否定无征不信，背弃这些治学的良好传统，给研究历史造成了很大损害；或陷于臆测，如道士造经画符；或一味诛心，像敌党造谣生事；或疑而不决，弄得真相难明；或预铸模式，使得因果不辨；或乱发空论，令人不注意历史的复杂变化。因而，章太炎劝告康有为们，要真做智者，必须少说漂亮话，少装博学，少搞诡辩。
《驳〈箴膏肓评〉三书叙》
这篇未发表的手稿，是章太炎为《〈左氏春秋考证〉砭》《〈后证〉砭》和《驳〈箴膏肓评〉》三书所写的总叙。
《左氏春秋考证》等三书，都是清朝今文经学派奠基人刘逢禄的名著。刘逢禄于复活董仲舒、何休的《春秋》公羊学的同时，猛烈攻击清朝乾嘉考据学家所推崇的两汉古文经学，尤其是古文经学鼻祖刘歆所表彰的《左传》。他指责刘歆谋夺今文经学的正统地位，采用伪造书法、凡例之类手段，篡改《左氏春秋》，硬把这部本来同《春秋》没有关系的史书，附会成解说孔子经书的“传”，遂使真传《春秋》大义的公羊学说，蒙受了沉沦千古的耻辱。此说经龚自珍、崔述、廖平等相继引申发挥，到康有为手里便演绎成“新学伪经”说，把清朝统治者所奖掖的正统“汉学”，说成统统来自刘歆为了帮助王莽篡汉所编造的伪孔学经书。
章太炎的《驳〈箴膏肓评〉》三书，便是针对刘逢禄三书而作，其意图自不难理解。
《〈社会学〉序》
还在19世纪末，西方的社会学便被介绍进中国，成为中国主张社会改革的人们据以对抗封建伦理政治学说的思想武器。章太炎早期就从中吸取了西方资产阶级的很多社会政治见解。起初他同康有为、严复等一样，对斯宾塞的社会有机论十分赞赏，在戊戌变法时期曾与人合作把《社会学原理》译述成《斯宾塞尔文集》。但斯宾塞具有庸俗唯物论倾向的社会有机论，显然令他愈来愈不满足。他到处寻找强调人的主观能动性的社会学说。而岸本兼取斯宾塞和美国心理学派代表者吉丁斯两家社会学见解的著作，就自然引起了他的欣赏，这在本篇中有清楚的反映。
《序〈革命军〉》
20世纪头十年，鼓吹反清革命的诗文很多。但如鲁迅所说：“倘说影响，则别的千言万语，大概都抵不过浅近直截的‘革命军马前卒邹容’所做的《革命军》。”一位才十九岁的青年，写的一本仅二万字的小书，在短短六七年里竟翻印二十余次，在内地秘密出售曾值银二十余两，成为清末最受群众欢迎的通俗革命读物。为什么？就因为邹容敢于向整个封建社会宣战，发出了不推倒清朝专制统治便没有人民活路的“雷霆之声”；也因为邹容敢于扫除改革宣传中间的八股气，文章不文，“利其径直易知而能恢复智识”。清政府向列强控告他们“造言污谤皇室，妨害国家安宁”，沙俄等公使判决他们“欲在中国举革命之事，废去满洲王室，实为大逆不道”，又从反面教育了人们，使他们的书举国传诵。
《驳康有为论革命书》
在中国的民主革命运动中，知识分子是首先觉悟的成分。八国联军侵略中国之后，先进的知识分子和青年学生，以反对沙俄侵占东北和清朝出卖领土为契机，把在中国推翻封建制度、建立民主共和国，提上了改造中国的日程。国内人心的巨大变化，在康有为的拥护者中间引起了很大动摇，连梁启超、欧榘甲等也在怀疑清朝皇帝是否可保。这使康有为大为恐慌，于1902年接连发表《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》《答南北美洲论中国只可行立宪不可行革命书》，力图论证中国绝对不可能实现民主共和，因而绝对不可以放弃对光绪皇帝的希望，以稳住“保救大清皇帝公司”。
经历过两千年封建主义统治，迷信好皇帝的观念根深蒂固，因而康有为的保皇说教，在中国自有其生存基础。如何打破人们对清朝皇帝的崇拜，把少数人的革命认识变成多数人的革命行动，便成为那时革命民主派的迫切任务。团聚在上海爱国学社里的一群革命者自觉承担起这项任务。他们设法控制了《苏报》的编辑权，从这份小报上放出成串抨击保皇宣传的霹雳。其中震动最大的，便是章太炎的《驳康有为论革命书》和《序〈革命军〉》。
《驳康有为论革命书》，采取公开信的形式，对康有为答复美洲诸华侨的公开信，逐点予以反驳。除了广引中外历史以证明反清革命完全合乎进化公理而外，章太炎特别注意驳斥康有为关于光绪皇帝是“圣君”的种种议论。他指出，光绪皇帝不是孤立的个人，而是清朝皇室贵族的象征。当初光绪支持变法，所考虑的只是借此“挟持重势而排沮太后之权力”，“故戊戌百日之政，足以书于盘盂，勒于钟鼎，其迹则公，而其心则只以保吾权位也”。在变法中间，光绪面对清朝王公贵族的掣肘，表现得那样怯懦，足证“彼其为私，则不欲变法矣；彼其为公，则亦不能变法矣”。何况他眼见慈禧发动政变而不敢违抗，分明可跳出慈禧掌握而不敢动弹，即使作为皇帝也是个孱头。康有为却要人们相信这个皇帝有旋转乾坤的神力，不明明是“诳耀天下”吗？
“载湉小丑，未辨菽麦”；“革命非天雄、大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药”。诸如此类，直接骂皇帝，歌颂民主革命，构成了《驳康有为论革命书》的主旋律。正因如此，章太炎被关进上海的“西牢”里。
章太炎过分强调满汉矛盾，由此引出若干违反历史的议论，这是他和他同时代的先进人物共有的弱点。我们毋需替他辩护，却也不该对他苛责。研究清末革命史，无疑不能脱离清朝的全部统治政策史，否则许多现象将变得不可理解。
《原学》
这是《訄书》重订本的首篇，可以看作它的导言。
《訄书》重订本初版发行于1904年。(3)那时，章太炎正同邹容一起，在上海“西牢”里为革命受难。然而，帝国主义侵略者和清朝封建统治者，可以禁锢革命者的人身，却无力禁锢革命者的思想。《訄书》重订本的出版，而且连年再版，便是对中外反动派绞杀革命思想的一大报复。
但《訄书》重订本所以成为革命必读的权威著作，更重要的理由还在于它首次给我国的反清的民主革命提供了一个比较完整的理论体系。这部著作，正文六十三篇，前录两篇，共收六十五篇。同1900年的初刻本相对照，正文删除了十六篇，修改或重写了三十六篇，新增了二十七篇。删改的多属接近康有为改良主义的政治主张或思想学说。增写的包括三部分内容：秦汉后思想学说的变迁史，抨击清朝封建黑暗统治和鼓吹“光复旧物”的政论，以及替未来的民族民主国家设计的社会改革方案。那里面无疑有天真的幻想，迂阔的偏见，但主要成分则无疑是替被压迫人民说话，充满着对于清朝封建专制统治者和外国殖民主义者的憎恨，用呼唤民主革命来击破维新保皇旧梦。因而尽管它文笔古奥，索解为难，却大得人心，尤其受到先进的知识分子的欢迎。
《訄书》初刻本首篇为《尊荀》，同梁启超、谭嗣同等提倡“排荀”相对立，显示维新营垒内部的意见分歧。重订本删去此篇，首列《原学》，正是表明作者在理论上已同改良主义告别。这篇导言，劈头便指出一切学问都不来自“天启”，而是发生于人间。作者把眼光投向东方和西方，扫视古代和近代，认为造成人间学说的色彩不同，内容各异，主要决定于地理环境、社会政治状况和个人才能。但时代条件已大起变化，交往在扩大，天才不世出，因而“地齐”“材性”都愈来愈不能决定学问的取向。“故古者有三因，而今之为术者，多观省社会，因其政俗，而明一指。”不消说，这种进化论的见解，也正是作者改写《訄书》所遵循的主线。
《革命之道德》
谁是有道德的人？这个问题，在辛亥革命准备时期，如同中外历史上常见的情形那样，和谁是革命的力量来源问题，密切联系在一起。因此，它在成员复杂的革命派中间，必定引起意见分歧。章太炎强调革命者要讲道德，便是代表一种意见反对另一种意见。
本篇的主题是“无道德者不能革命”。从观念上看，不算新鲜，历史上许多改革家和爱国者都提出过类似命题。新鲜的是章太炎把人们的道德观念同人们的社会经济地位联系起来，揭示前者是后者的产物。
章太炎依据清末现实生活里的社会分工，把社会成员分为十六类，以为每类人物由于生存条件的差别，而各有各的道德。他用来测量道德高下的尺度，是损人利己的程度。他据此把整个社会的道德分成相互成立的两部分，说是农工商贩和下层知识分子，最有道德或较有道德，而官僚政客买办职商和他们的幕客谋士，则绝大多数属于不择手段图谋私利的无道德者。不消说，结论自然是前一部分人可能投入反清革命，而后一部分人非但不能革命，还必定反对革命。
章太炎的革命道德论，同那种为封建统治阶级的统治和利益辩护的传统道德论，无疑是正相反。它代表着被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益，在理论上已达到了近代阶级斗争学说的最初阶段，都是显而易见的。
问题在于章太炎没有解决道德与实践的相互关系。他过分强调道德的作用，以为道德可以支配革命。因而，尽管他反对道德一成不变的说法，却又在寻找某种抽象的永恒不变的道德，并且说顾炎武的道德论便可作为革命节操的准则，而不悟这种道德论同样可以取得旧道德拥护者承认。正如恩格斯批评费尔巴哈的道德论所说的：“它适用于一切时代、一切民族、一切情况；正因为如此，它在任何时候和任何地方都是不适用的。”章太炎在道德问题上最终也陷入了唯心论，原因很复杂，但他拿损人利己程度作为衡量道德高下的尺度，表明资产阶级革命派也不能真正认识人民群众，从而也不能真正解决革命力量来源问题，则无疑是个重要因素。
《无神论》
本篇是章太炎在《民报》上发表的哲学名作之一。
论文首为导言，概述作者关于哲学党派分野的见解。接着，章太炎着重剖析两种有神论：一是基督教的上帝为人格神说，二是婆罗门教的上帝非人格神说。关于前者，作者针对西方传教士论证上帝存在的四大理由，逐点揭露其内在矛盾，认为每则立论都恰好证明这个创世主是人的虚构。关于后者，作者认为它在哲学上比基督教高明，但因拘泥于“神”是真实的存在，立论也是矛盾重重。然后是附论，又逐一批评了三种变相的上帝存在论：斯宾诺莎的上帝即自然说，哈特曼的上帝为“下意识”说，康德的上帝等于我不知说。作者对于斯宾诺莎坚持从世界本身说明世界的泛神论表示赞赏，认为最接近无神论，而斥责哈特曼的“下意识”论，以为这种反理性主义见解在哲学上最下劣。
“欲使众生平等，不得不先破神教。”这一结语，清楚地表明作者已经意识到，破除神道迷信，对于实现民主革命，是必要的准备。
由此我们便可理解，为什么章太炎在高喊“无神”的时候，把基督教的上帝当作应该摈斥的头一名恶神。20世纪刚开头，中国人民就遭到八国联军一场浩劫。帝国主义列强发动这场侵略战争的由头，便是说中国农民欺负了基督教的上帝。然而事实却证明，这个上帝不过是狼外婆所披的羊皮，作用只在于把中国人民驯化成听凭外国侵略者宰割的羔羊。1906年7月，章太炎出狱东渡后发表的首次演说里，就愤慨地指出：“中国人的信仰基督，并不是崇拜上帝，实是崇拜西帝。”“所以中国的基督教，总是伪基督教，并没有真基督教。”这当然不是他个人对基督教的憎恶，而是反映那时先进的中国人对帝国主义侵略的共同敌忾。
正因如此，所谓基督教对中国进步没有好处的问题，必定连带发生。章太炎在《演说录》里已企图从实践上作答，以为通观基督教史，“于中国也是有损无益”；本篇更企图从理论上作答，多方证明它是一种拙劣到无法自圆其说的有神论。尽管论文远没有摧毁基督教神学体系的理论基础，但章太炎运用清朝汉学家特有的辨伪方法，就《圣经》论《圣经》，讥斥它的矛盾说教实在荒诞不经，已足以刺痛那班外国传教士的神经。《无神论》一发表，在广州的外国教会当局，便匆忙赶制了厚厚一本论证上帝实有的刊物，以抵挡它的影响。
章太炎想找到神的起源。然而他不懂神的观念是客观实践的产物，尤其是人的社会实践的产物。他把神看成纯属由外界输入头脑的某种误会，以为只要向人们灌输无神观念，误会便可冰释，迷信便可破除。这种观念来自观念的见解，本身就是唯心论。他又把无神观念说成人生而就有的一种理性，以为通过内省体验便可发现它的存在。这更难免滑向唯我论。
古怪的还有他要破中国的神教，却把婆罗门教的有神论，当作仅次于基督教的论敌。怎么回事呢？对照《演说录》便知，原来他想清洗佛教中的神道迷信成分。他批判孔教、基督教，并非彻底否定宗教，而是企图建立一种新宗教，用它“发起信心，增进国民的道德”。他认为佛教的理论最可用，“但今日通行的佛教，也有许多的杂质，与他本教不同，必须设法改良，才可用得”。在他看来，佛教中保存的婆罗门教严分种姓等级的说教，便是“杂质”。因而本篇就力图清除，以把佛教“改良”成所谓无神教。然而无神便不成其宗教，所以章太炎费尽力气，只得承认“自心”也是佛祖，最终没有跳出有神论的网罗，无非他的“神”更精致而已。
总之，这是篇极度矛盾的作品。作者像一个唯物论者那样抨击种种神道迷信，但一当问题涉及宗教在现实中间作用的时候，他又马上变成神道设教的拥护者。法国大革命时期，罗伯斯庇尔曾由反对旧宗教转向建立新宗教，结果失败了。一个世纪以后，章太炎却又在中国重蹈他的覆辙，结果更惨，连响应的都没有，只在《民报》上留下几篇空文。西方和东方的近代革命家，为什么想的做的如此雷同，其故可深思矣。
《论诸子学》
通过讲学，对青年进行民族民主革命的启蒙教育，是章太炎在辛亥以前的一项重要活动。1906年7月他到东京主编《民报》，9月又办起国学讲习会，内分预科、本科。听讲的中国留日学生达数百人。这一篇就是他为本科学生所编的讲义之一。
章太炎对先秦诸子的百家争鸣怀有莫大兴趣，从戊戌到辛亥曾反复予以研究，留下许多篇学术价值很高的论著。但论思想的明晰，文字的犀利，使过去和现状发生联系，让青年从历史中间获得知人论世的教育，则要数这一篇写得比较好。这只要看一看鲁迅的若干杂文和历史小说，胡适的《中国哲学史大纲》，便可知它对当时和后来的青年的影响。
本篇按照刘歆的《七略》，把西汉中叶以前的学术派别，分为九流十家，逐一考察各派的起源、发展和分化的过程，特别注意各派的思想特色同孕育环境的关系。
章太炎提出诸子都出于王官，表面上似同刘歆、班固的说法没有差别，实际上在论证古代文化都由统治者垄断，各种学问起初无不同统治集团内部的职业分工有关。以后胡适反对这个见解，认为诸子都不出于王官，但却无法否认各派学说代表人物都在替统治者打主意的事实。因而章太炎的这一基本观点，仍然属于没有被驳倒的一家之言。
本篇花了大力气，论证“儒术之害，在淆乱人之思想”。从孔子到孟、荀，儒家各派的政治观念，都被章太炎看作“道德不必求其是，理想亦不必求其是”的表现。如果考虑到中国的封建专制主义的理论基础，二千年间变来变去，始终没有跳出所谓经学和儒术的框架，而近代的民主社会改革运动，仍然要以尊奉孔子为通天教主来显示自己的软弱，那便不能否认章太炎当时“激而诋孔”，其客观意义正在于要求学术同正统思想决裂，以满足新的时代需要。
对孔子和老子的关系的考察，大概可算本篇最有趣的段落。当然，老子西出函谷，是为了孔子的几句话，如鲁迅所说，不一定是事实。但正因如此，便令人对章太炎解剖这一“猴体”的钥匙感到兴味。作者所举例证，如二程不认周敦颐，戴震鄙薄江永，再联系同时发表的《革命之道德》、《箴新党论》，都令人想到康有为如何对待廖平，以及戊戌后他对梁启超自立门户而无可奈何的“近典”。
作者那样憎恶不同学说的调和，也使人想起梁启超的作为。当时梁启超主持着《新民丛报》，就中国能不能革命问题，同《民报》论战正酣。他说自己旨在“调和君民之争”，“与民言服从，与君言仁政”，并说这种“开明专制论”是所谓“最广义的革命”。他的依据便是中国古代诸子都有调和倾向。因此，章太炎要人们“观调和独立之殊，而知古今学者远不相及”，显然是从一个重要侧面驳斥梁启超。
本篇对周秦诸子的主要流派，都有颇具特见的评论。但作者过分夸大政治对学术的作用，过分相信古文经学家的说法，把“诸子出于王官”当作真理，殊不知它还有待于论证。同时，对于诸子的相互关系，某些推论也不够严谨。作者关于名家的见解，稍后在《国故论衡》一书里有更详尽的阐述，受到逻辑学史研究者的重视；但也过分估计了佛教因明学的地位。
《衡三老》
章太炎反复研究过清代学术文化史。对于二百六十多年里出现的学派和学者，曾在不同时期，从不同角度，作过不同评价。他主编《民报》时期，以“说林”为总题，陆续发表过一串学术短论。内有一组关于清代学术史的评论，便拿学者们对待清朝统治者的实际态度，作为检验他们优劣和影响的标准。
三老，就是三位晚明遗老——黄宗羲、顾炎武和王夫之。他们都是有思想的学者，都做过南明政权的官，都拒绝同清朝统治者合作，但在清朝前期的遭遇却颇不相同：黄宗羲活得最舒服，被尊为一代史学的宗师；顾炎武生前名声很大，死后有些著作遭禁止，到乾嘉时期又被奉为考据学的开山；王夫之隐居深山，著作湮没无闻上百年。原因呢？章太炎从政治上估量的结果，认为在于三人的反清气节实不相同：黄主妥协，顾有求名嫌疑，王最坚定。
本文虽短，却有助于澄清某些误解，如说章太炎一味仰慕顾炎武，讨论学术总由古文经学的门户之见出发等。这类说法不能解释以下事实：章太炎在戊戌维新时期高度赞扬过《明夷待访录》，据此将黄宗羲列为唐以后唯一值得推许的古人，为什么这里却据此斥他没骨气？同样，这里对讲理学的王夫之的评价，实际上也高于讲经学的顾炎武。可见，单看现象，单看观念，说不清楚思想的变化。
《悲先戴》
在专讲儒学的清朝学者中间，配称为荀况、孟轲两派治学方法继承者的，章太炎以为只有颜元和戴露。
戴震写过《孟子字义疏证》，极力区别孔孟的真“理”和程朱的假“理”。他不隐瞒自己的写作意图在于“正人心”。因为他眼见雍正、乾隆这样的专制皇帝，用个人意见代替法律，“以意见杀人”，却硬说自己的私人意见合乎道学家所捍卫的“天理”，所以他忍不住，要说只有“体民之情，遂民之欲”，才合乎古圣贤讲的理。
章太炎高度评价过戴震这本小书，说它足以激发人们对清朝统治者的仇恨。那么，这里为什么又说戴震可悲呢？因为戴震居然想“以理夺势”，用讲出真“理”的办法来削弱皇帝的专制权力。这样来为民请命，效果如何？他自己也看到了，那就是被乾隆、纪昀加以歪曲利用，去贬斥那些不满于清朝民族压迫的人，嘲骂他们是“假道学”。不消说，教训便是不可同专制者讲“理”。
《哀后戴》
后戴，指清朝晚期著名经学家戴望。他属于同戴震相反的今文经学派，也就是属于章太炎所反对的常州学派，而且以坚持门户之见出名。他的学术成就，不如戴震，也是人所公认的事实。但章太炎没有因此而贬斥他，相反对他不做清朝的官，表示敬意，以为是不和腐朽的清朝统治者同流合污的表现。可见，他在当时的确是用革命家的眼光看待清朝知识分子，并没有拘拘于古文经学的门户陋见。
本篇还提出一个有意思的问题，那就是以为康有为的《新学伪经考》，在理论上其实来自戴望，并且没有超过戴望。这同近代研究者的流行说法不同。康有为自称他的学说得自天启，自然是瞎吹。但他那部被梁启超比作“思想界之一大飓风”的名著，是否如人们常说的，受自王闿运的学生廖平，看来也值得再研究。王闿运固然也宗法《公羊传》，然而算不算首先从政治上指斥刘歆“作伪”的人，至少这里有异说。
《与人书》
鲁迅在章太炎去世后，曾回忆他早年留给自己的印象，说：“我爱看这《民报》，但并非为了先生的文笔古奥，索解为难，或说佛法，谈‘俱分进化’，是为了他和主张保皇的梁启超斗争，和‘××’的×××(4)斗争，和‘以《红楼梦》为成佛之要道’的×××(5)斗争，真是所向披靡，令人神旺。”
本文就是章太炎批评“以《红楼梦》为成佛之要道”的一篇作品。
把《红楼梦》当作哲理小说来研究，始于近代著名学者王国维。王国维于1904年发表《红楼梦评论》，拿德国唯意志论者叔本华的厌世哲学做“立脚地”，以为《红楼梦》的主题，在于指示“人生之苦痛与其解脱之道”。这一见解，在中国留日学生中间，引起一阵小小的反响。1906年，以张东荪为主，在东京成立了仅有三名成员的“爱智社”，出版的社刊《教育》杂志，便明显地受到王国维的“红学”研究的影响。
“爱智”即爱哲学。张东荪在《教育》杂志上发表的社论和文章显示，他既不爱清朝统治者提倡的封建正统哲学，也不爱革命民主派宣传的进化论哲学，斥之为“恶氛弥天”。他爱的是叔本华、柏格森等以悲观神秘为特色的主观唯心论哲学，并且杂取儒佛思想予以解说。这同王国维早期的哲学见解一样，都是既感觉封建制度没落而又憎嫌民主革命高涨的那部分人物的心理反映。当时年仅十九岁、以后走上中共革命道路的蓝公武，也曾接受王国维、张东荪的思想影响，作为《教育》杂志的主要撰稿人，把章太炎主编的《民报》当作论敌。这就招致了章太炎的反批评。
刊登于《民报》上的这封公开信，主要批评蓝公武的《红楼梦评论》和《“俱分进化”论》两文。前者主要依据王国维的见解，认为《红楼梦》的主题在于破除一个“情”字，它所昭示的“至高之理”，便是人生如梦，奋斗没用，“示诸行之常，为成佛之要道”。后者依据张东荪的看法，批评章太炎的《俱分进化论》说人类作恶水平随着社会进化程度也在提高，是否定“人皆有不忍人之心”的“真理”，属于“不通之论”，表明章太炎“不知科学，于哲学亦所未明；见解既误，立言自谬”。
章太炎从两个方面进行反批评。前半部分重在辩论世界上人类自相残杀程度是否随着社会进化而进化。他认为这是屡经验证的事实，无法用“理想”即据想象推论来抹杀。后半部分则着重反驳这样一种理论，即坏人作恶都是“下意识”偶然冲动的结果，事后必定会“天良发现”。章太炎说，所谓“下意识”，无非是说人的活动纯受人的生理本能支配，但这倒是将人性等同于兽性，因为“恻隐之心，兽类亦未尝绝”。章太炎认为，人的善恶观念，属于理性认识，只能来自后天“能借资他物以张吾力”的知识进化，而不可能得自“天性”，所以人们行善为恶都是有意识的，并非情欲一时冲动的行为，否则一切道德知识教育便没有必要。
但章太炎的人性理论，虽然比各种人性本善的抽象观念，更能说明剥削阶级统治下人吃人的现象，却同样立足于唯心史观的基地上，即认为利己主义是人类无法改变的本性。因而他断定无论社会如何进化，人吃人现象将永远不变地存在下去，这就必定陷入庸俗进化论。
《复吴敬恒函》
1906年章太炎主持《民报》后，更猛烈地展开反对梁启超保皇主张的论战，迫使《新民丛报》于次年停刊。就在这时，吴稚晖在《新世纪》上连续发表文章，攻击《民报》的反清宣传，捕风捉影、造谣生事，扩大同盟会内部的裂痕。章太炎因而发表《邹容传》，揭露他在“苏报案”中所扮演的不光彩脚色。吴稚晖反过来指控章太炎为报私怨而造谣。于是由辩论而至詈骂。
关于这场著名官司，双方孰是孰非，当时革命派内部便有不同看法，而鲁迅则直到晚年还以为有理的是章太炎。辛亥革命后章太炎编定《章氏丛书》，将《复吴敬恒函》、《再复吴敬恒函》，一概删除。然而吴稚晖却始终不忘这笔旧账，直到章太炎去世前提及此事还恨恨不已。不过据吴稚晖应蒋介石要求而写的“苏报案”回忆来看，只能给人以“此地无银三百两”的印象。因此，对于章太炎删除同吴稚晖论战的文字，看来也只能同意鲁迅的说法，其动机“殆将希纵古贤，故不欲此等文字自秽其著述”，但效果则“其实是吃亏，上当的，此种醇风，正使物能遁形，贻患千古”。
《代议然否论》
清朝于1908年颁布《钦定宪法大纲》，并下诏于次年在各省开设咨议局。这是慈禧太后临死前玩弄“预备立宪”把戏的最后一着，如章太炎所说，“推其意趣，不为佐百姓，亦不为保
国家，惟拥护皇室尊严是急”。然而这个预备立宪计谋却一时奏效。立宪派大为神气，以为参政有望；革命派则大为生气，以为反清更难。他们都过高估计了议会制的力量，把它看作可能使清朝起死回生的灵药。章太炎却说否，这帖药非但不能救清朝，而且不能救中国，于是著《代议然否论》。
一种国家体制，既然关系到几亿人民的命运，那在改革以前，对新旧体制在实践中的利弊，进行充分而自由的研究讨论，显然是非常必要的。同盟会是谋求在全国执政的近代意义政党。它在用武装革命推翻封建君主专制制度之后，对政体将如何改革？以前只有笼统的回答，就是把欧美行之有效的议会制度移用过来，便同样可以复兴中国。本篇专门从否定方面研究欧美议会制度，而且专门从它对实行同盟会的三民主义政纲不利的角度进行讨论，在辛亥革命前还是头一回。因而，尽管本篇的结论未免令人丧气，并使章太炎博得了反对资产阶级民主的恶名，但从历史主义来看，还应该承认它将未来国家体制的讨论推进了，深化了，不能简单地斥之为悖理。
本篇表明，章太炎否定议会制度，并不意味着否定资产阶级的国家制度。相反，他向往在革命后的中国能出现一个高效率而深得民心的政权，“期于使民平夷安隐”。他为此设计的民国政体方案，提出行政、司法、教育三权分立，也分明由孟德斯鸠的政治学说脱胎而来，只是要求由教育长官主持的学者会议行使立法议会的权力。他一再强调总统应由国民普选产生，一再强调司法独立、教育独立，以限制国家元首拥有过大的权力。他又主张保障人民的集会、言论、出版等自由，控告总统官吏违反法律等权利，以“抑官吏、伸齐民”；还主张保障耕者有其田，工人有福利，防止工商业者借助政治特权渔利，以“抑富强、振贫弱”。如此等等，都说明他所谓的“谛实之共和”，或者说“奇觚之专制”，其实是没有资产阶级议会的资产阶级民国。本篇结语强调“名者实之宾也”，便透露出他的注意焦点。
但章太炎完全抹煞资产阶级议会制度，说它是诸侯割据的变形物，因而对于大一统的封建中国毫无积极作用。这是反历史的见解。正因如此，他竭力在君主政体和专制制度之间找区别，认为君权要否定，高度中央集权的专制制度反而使“民皆平等”，而不悟君权与专制只是一种概念的两种说法。这就陷入了从前孟德斯鸠犯过的同样错误，区别只在于孟德斯鸠替君主政体辩护，而章太炎则替封建大一统辩护。辛亥革命以后，这种理论上的失足，便是导致章太炎对袁世凯寄予幻想的一大原因。
《〈齐物论释〉序》
章太炎非难过平等要求。“平等之说，非拨乱之要也”，从戊戌维新前到修订《訄书》时，他一直保持着这一意见，虽然同时也对西方平等学说的鼻祖卢梭本人充满敬意。但1906年他出狱主编《民报》以后，意见却发生很大的变化。辛亥革命前夜，他发表《国故论衡》，宣称“经国莫如《齐物论》”，同时专著《齐物论释》，破题头一句便强调“齐物者，一往平等之谈”，就是他充分肯定平等要求的自白。
平等要求是资产阶级的存在条件。卢梭首先明确地阐述了这个要求的资产阶级方面，即铲除封建等级特权的政治平等，并将它提高为全人类的共同要求。以至拿破仑晚年曾说，假如从来没有个卢梭，也就不会有法国革命。中国的旧民主主义革命，曾由法国革命的先例中汲取自己的诗情，因而清末的革命民主派普遍信仰卢梭的学说，那是必然的。但从理论上证明自由平等也是中国人的普遍要求，却是困难的任务。因为中国民主革命面前的一个大敌，即地主封建的专制主义，是人类不平等的高峰。皇帝说话，便算天意，便是法律。臣民除了绝对服从君主意志以外，没有独立的人格。因而造成一种假象，似乎在中国，政治平等早已出现，问题只在于消灭绝对君权。章太炎就持有这种看法，而不悟卢梭在抨击暴君专制时已经指出的道理：“在这里一切人之所以是平等的，正是因为他们都等于零。”与此同时，当西方资产阶级平等学说来到中国的时候，西方无产阶级已经从政治平等中引申出社会平等的结论。而资本主义列强对中国的侵略，又使中国的民主革命派从开始起便同情西方的社会主义运动，甚至把无政府主义当作平等要求的最高真理。章太炎同样深受影响，并因此陷入很大困惑，一方面认为人人绝对平等在逻辑上可通，一方面又认为社会分工和人们才能的差异无法消灭，所以人人绝对平等在事实上办不到。于是，他论证平等要求时便不能不自相矛盾：当问题涉及解放个人和发展分工，他便非难平等；当问题涉及消灭君主专制和推翻民族压迫，他又赞成平等。他的《齐物论释》，就是这种矛盾的哲学结晶。
本书序言表明，作者憎恨“人与人相食”的世道，要求打倒皇帝，推翻清朝，实现平等自由。正因如此，章太炎把庄周理想化，说他在晚周诸子中间是唯一的懂得怎样救世的人物，所以不羞贫贱，不图富贵，不苟安偷生，不博爱害群，不随俗论是非，而大力提倡真自由、真平等。所谓真自由，就是承认“自由”是从人类到万物的本性，它推动世界变化，却不受任何限制。所谓真平等，就是承认不平等是平等的起源，平等只存在于不平等之中，因而听任人类万物的自然变化，就是实现平等。所以，章太炎解释《齐物论》的篇题时，便特别抨击博爱息争的理论，认为那样势必导致压制个性、强迫他人接受自己的是非准则的结果，“然则兼爱为大迂之谈，偃兵则造兵之本，岂虚言邪”？那么，怎样才能使平等得到实现呢？他认为不能靠兼爱、仁义的说教，而只能靠法律保障人人都能发展自己的个性，但不准妨害别人发展个性。“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。”这就是他的平等观。这种平等观，概念来自《庄子》，语言借自佛学，但它的基调及其内在矛盾，有没有超出资产阶级平等要求的范畴？只消比较一下卢梭的《论人类不平等的起源和基础》，便不难窥知。
[附识] 以上二十四则短论，都录自我给《章太炎选集》注释本(6)写的篇目说明。
这部选集的篇目说明，共有六十九则。当初的写作意向，已见“编注例言”：“说明的内容，除必要的技术性介绍以外，主要试图通过逐篇剖析，探讨近代中国不同历史条件下的社会存在，如何在章太炎的头脑中变了位并且变了形，融化成他在政治上和学术上的特殊认识，以便进而考察他思想变化过程的全貌。”
自那以后，八年过去了。我对章太炎思想变化过程的见解，随着自己的研究进程，也发生了若干变化。但起变化的，主要是关于“五四”以后章太炎思想的认识。已收入本书(7)的《关于晚年章太炎》，便是我近年研究一得的概要说明。至于“五四”以前的章太炎思想，我的见解大致如故。
我曾经在章太炎思想研究中消耗了六年生命，或被迫或主动，或为他人或为自己。为了纪念辛亥革命七十周年，而应约编注《章太炎选集》，在我的原意，是想对自己历年管窥所得，作一番清算，然后便洗手不干了，去从事自己更感兴趣的课题研讨。岂知真应了江南俗语，自己穿上了湿布衫，穿了难受，又脱不下来。
我萌发撰写这部《走出中世纪》的念头，正始于那些年研究章太炎思想的过程中。既然《章太炎选集》注释本早已绝版，然而我关于“五四”以前章太炎思想的见解，又大致如故，那么为什么不可以将当年拙见集成一束呢？
于是乎，便选了以上二十四则短论。
短论的集束，时间限于辛亥革命以前，即章太炎由二十五岁到四十二岁间的论著说明，内容侧重于讨论他对中国思想文化问题的看法。题为《关于早年章太炎》，无非想同下一篇题目成对。
集束的内容，都有删节。删节的主要是原来篇目说明的技术性介绍。至于节录的段落，主要术语没有改动。虽然其中个别提法，我现在的意见已有更改。但我向来以为，任何学术见解，一旦变成铅字，那就实现了“异化”，不再纯属于作者本人。因此，我希望存真，借以博取读者对这些“已陈之刍狗”的批评。
(1) 本文所举章太炎著作篇目，原文均见《章太炎选集》。参看本文篇末拙作附识。
(2) 本篇选自《维新旧梦录》。
(3) 《訄书》成书和修订的经过，参看拙著《章太炎全集》第三卷前言，该书上海人民出版社1984年版，前言页1—22。又，此前言曾以《从〈訄书〉到〈检论〉的结集过程》为题，刊于《复旦学报》（哲学社会科学版）1983年第5期。
(4) “××”的×××，即“献策”的吴稚晖。
(5) 指蓝志先，后名公武。
(6) 《章太炎选集》（注释本），朱维铮、姜义华编注，上海人民出版社1981年版。选入本书的诸则说明，均见此版，不赘注。
(7) 编者按：指《走出中世纪》。