卷第三
（寅）二，约觉辨。分四。（卯）初，辨智慧佛性（修之而成自受用报身）。二，辨报应佛性（报，指他受用身。应，即胜劣二身及随类化身）。三，辨出障佛性（指妙极法身，即果头法身）。四，辨平等佛性（指清净法身，即在缠法身）。初中三。（辰）初，双许二义。二，约修广释。三，举喻结成。今初。
问曰：智慧佛者，为能觉净心，故名为佛。为净心自觉，故名为佛。答曰：具有二义。一者，觉于净心。二者，净心自觉。虽言二义，体无别也。
前科“约不觉辨”是反显，今科“约觉辨”是正显。又前科“显二佛性”义中，如如佛是显性德之体，智慧佛是显修德之用。前“单明性体”时，双非觉与不觉。今专约修用辨，故双许能觉自觉也。两“为”字，疑词。能觉净心者，谓别有能觉者觉于净心也。净心自觉者，谓觉即心、心即觉也。此中“能觉”句，约性，即是始觉。约修，即是妙观察智。“自觉”句，约性，即是本觉。约修，即是大圆镜智。问意盖云：此之二觉，为是二耶，为是一耶？答曰：言义可开为二，言体则合而一。广如下文。
（辰）二，约修广释。二。（巳）初，约迷真起妄成不觉义。次，约返妄归真具二觉义。初中四。（午）初，明二熏。二，出名相。三，明互依。四，结流转。今初。
此义云何？谓一切诸佛本在凡时，心依熏变，不觉自动，显现虚状。虚状者，即是凡夫五阴，及以六尘，亦名似识似色似尘也。似识者，即六七识也。由此似识念念起时，即不了知似色等法，但是心作，虚相无实。以不了故，妄执虚相以为实事。妄执之时，即还熏净心也。
若论自性清净心，本无觉与不觉。今约修明觉，而先言不觉者何耶？我辈凡夫，久在迷途，从来不觉。将欲导归觉路，必须先破迷因。所以先约迷真起妄说也。
“此义云何”句，承上文征起。“谓”字以下，释词也。一切凡夫，本具自性清净心，为成佛种子。然此性虽在凡不改，而有随缘之能。以随缘故，为缘所熏，因熏而变，故曰“一切诸佛本在凡时，心依熏变”也。（变，即随缘之义，非其性体有变也。此理须认清。）夫心既随缘受熏，因缘有染净，熏变即有染净。可怜凡夫，眼所见者，无非妄色；耳所闻者，无非妄声；六根所对，多是染缘。当此之际，因一念不觉故，其心自动。动即真妄和合，转成阿赖耶识。由是而妄分能所。既有能见显现，遂有所见虚状。故曰“不觉自动，显现虚状”。此即《起信论》依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明，乃因地上之无明也，亦名迷理无明、迷心无明，又曰因中痴，（无明，为三毒中之痴。）本书名为子时无明、住地无明。子者，种子；子时者，种子力用显现之时。盖种子若不起现行，力用不显也。（“子时无明”与下文“果时无明”，此二名，本于《天亲菩萨十地经论》。）“住地”之义见前。自动，即是业识，即阿赖耶识也，《起信论》名为业相。显现，即是见分，《起信》名为能见相，亦曰转相，本书谓之“似识种子”。虚状即是相分，《起信》名为境界相，亦曰现相，本书谓之“似尘种子”。似识、似尘二种种子，本书复立总名曰“虚状种子”。盖就其虚幻而言，则曰虚状；就其成种而言，则曰种子。若就其成果受报而言，则谓之虚状果。
虚者，非实。相者，相状。此不实之相状为何？就其粗而易见者言之，即凡夫之五阴、六根、六尘是也。五阴者，色、受、想、行、识。六根者，眼、耳、鼻、舌、身、意。（书中用“及以”二字括之。）六尘者，色、声、香、味、触、法。“亦名似识似色似尘”者，本书受、想、行、识四阴为似识，（识阴中，六、七二识力用最大。故本书“似识”二字，专约此二识为言。受、想、行为遍行心所。六、七识起时，相应俱起。故本文虽但举六、七识，而受、想、行己包在内。其余触、作、意等心所，以本文但举五阴，姑略之。）名五根为似色，（意根摄入识内。）名六尘为似尘。似色似尘，即五阴中之色阴也。谓之“阴”者，覆障之义。五阴中，色阴所摄甚广，凡身心世界一切色法皆是。受阴即受心所。此心所于根尘相对时，便能领纳摄受。想阴即想心所。能取境分剂，忆持不忘。行阴即行心所。迁流不息，犹如瀑流前后相续。识阴即八识心王。前五识（眼、耳、鼻、舌、身）虽具见闻等性，而无分别。其起分别作用，皆第六识功能也。第六识即意识，以了境为性相，通于善、不善、无记三性，与五十一心所，无不相应。第七识梵名末那，即意也。以思量为性相。在凡夫位，恒审思量所执我相。于三性中，是有覆无记性摄。五十一心所与之相应者，共有十八种。第八识即阿赖耶识，所谓藏识是也。功能摄藏种子，是无覆无记性。虽去后来先，作主人翁，而常为他力所牵。故吾人之从迷入迷，或转凡入圣，全仗六、七两识之力，随净则为功首，随染即成罪魁。然统八识而言，固以六、七识力用为大；若就六、七识而判，则六识之力用更伟。故书中“似识”二字，虽双举六、七，而说六识处偏多。以进修止观功夫，尤藉六识以为胜用也。然则何故称为“似识”？谓此两识，在凡夫位中，不了唯心，起迷逐妄，无非虚幻，故谓之“似”。又此两识随缘熏变时，受想行三，实为助成。此三乃是心所，而非心王，因谓之“似”。至于色尘，有即非有，名之曰“似”，其义易知。何谓不了唯心？因凡夫不悟常住真心性净明体，于受想行识念念发动时，即不了知内外一切似色等法，但是一心所作。（等者，等于似尘。不了，即果时无明。）夫彼似色等，皆是一心所现虚相，本无实体。以不了故，妄执虚相（即下文之妄想也），以为实有（即下文之妄境界），如风动水成波，妄执波相，而不知全波是水也。所以佛在鹿苑初转法轮，先说苦、空、无常、无我，令知三界火宅，使生厌离。一时闻者，因了一切诸法无非虚妄，不生妄执，即得证道，成罗汉果。我辈凡夫，所以久沉苦海不能脱离者，无他，皆由内执识心为我，外执身为我所。妄执之时，即复还熏自性清净心，令此性净真心，全体变为我及我所，是之谓全真起妄。从迷入迷，遂致无始至今，以本具之佛性，流转五道，成为众生。是故世尊说为可怜悯者。然而全身是病，尚不自知。以不知故，虽遇良医说明，犹复将信将疑。殆哉殆哉，诚足悲已。
“不了”之义，与“不觉自动”之“不觉”二字不同。“不觉”是根本无明，本书谓之“子时无明”是也。“不了”乃枝末无明，即见思惑，亦名迷境无明、迷事无明，又曰缘中痴，本书谓之“果时无明”，盖果报上之无明也。
此科前半，明三细之生起。后半（“由此似识念念起时”至“以为实事”），明由三细而有六粗之生起，即是子无明起现行，而成果无明也。末二句，则明果无明起现行，还熏净心，又成子无明也（下科更详言之）。因既成果，果复为因，因果相生，盖自无始以来从无间断，此众生之所以久在迷途也。悲夫。
（午）二，出名相。
然似识不了之义即是果时无明，亦名迷境无明。是故经言：于缘中痴。故似识妄执之义，即是妄想，所执之境，即成妄境界也。以果时无明熏心故，令心不觉，即是子时无明，亦名住地无明也。妄想熏心故，令心变动，即是业识。妄境熏心故，令心成似尘种子。似识熏心故，令心成似识种子。此似尘、似识二种种子，总名为虚状种子也。
“似识”、“不了”，解已见前。“即是”者，言不了之义，即是果时无明，非别有也。“果时”者，成果之时。谓不觉为因，不了为果，以其不觉，所以不了也。此之无明，他书名为“枝末无明”，今曰“果时”者，谓如树所生果，果中有仁，仁复为种。用“果时”二字为名，即明其成果之时，已含有还复成种之理在，义甚精妙。上科文云“不了似色等法”，不了即是迷义，色即所迷之境也，故果时无明，亦名迷境无明。是故下引经为证，证成迷境之义也。盖一切境界，无非缘生，痴即不了。所以迷境无明、于缘中痴两名，立义正相同也。“故”字承上文而言，谓似识不了，必起执见。所以似识妄执之义，即是妄想。而有能执，即有所执，其所执者，即成妄境界也。此中“似识不了”、“似识妄执”，赅括《起信论》之智、相续、执取、计名字、起业五种粗相，“妄境界”即第六粗，业系苦相也。
似识，本依他起性，若不计执，即圆成实性，亦有何病？病在不了耳。以不了故，于七识起思，于六识起想，于前五识起受。既有能执之妄想，便有所执之妄境，于是造业受苦，不得自在。若能了达凡所有相皆是虚妄，但是心作，则惑业苦息，意识即转成无尘智，得大受用。如或未然，岂但造业受苦而已，且将由粗入细，果子相生，流转无尽，招苦遂无穷矣。如本文“以果时无明熏心故”四句，是言由枝末之不了，熏成根本之不觉也。盖六识念念分别，七识念念执我，八识即时时藏摄，而令性净真心，不能自觉。此明“果无明”熏成“子无明”也。如果中之仁，既不坏烂，即又生根发芽矣。“熏心”二字即上文“还熏净心”之义。“子时”、“住地”，义均见前。
“妄想”至“业识”三句，是言妄想熏成业识也。“变”者，依熏而变也。“动”字，即不觉自动之动。盖粗中妄想，即是似识妄执。（上文云似识妄执之义，即是妄想是也。）以妄执故，而令净心举体变动，以成业识。此为六、七现行，反熏第八而成现行，即三细中之第一业相是也。“妄境熏心故”两句，是言妄境熏成境界相也。粗中妄境，即五根、六尘，名为似色似尘。今言“似尘种子”者（似尘兼似色言），谓由妄境界熏第八识而成境界相，此即三细中之第三现相，亦名“相分”是也。“似识熏心故”两句，是言似识熏成能见相也。粗中似识，指六、七识及受、想、行诸心所言。今曰“种子”，则熏第八识而成能见相矣。此即三细中之第二转相，亦名“见分”是也。似尘似识，既熏第八识成种，故末二句，复出其总名曰“虚状种子”。既名“种子”，又“虚状”者，以见相二分，皆由不觉自动而起，本来非实故也。
此科于解释名相中，兼释上科还熏净心、果复成子之义。须知粗既转细，病根愈深，拔除愈难。且由是而细复生粗，粗又转细，如环无端，何时得了。此南岳大师《大乘止观》之所由作也。
（午）三，明互依。
然此果时无明等，虽云各别熏起一法，要俱时和合，故能熏也。何以故？以不相离，相藉有故。若无似识，即无果时无明。若无无明，即无妄想。若无妄想，即不成妄境。是故四种俱时和合，方能现于虚状之果。何以故？以不相离故。又复虚状种子，依彼子时无明住故。又复虚状种子，不能独现果故。若无子时无明，即无业识。若无业识，即虚状种子不能显现成果，亦即自体不立。是故和合方现虚状果也。是故虚状果中，还具似识似尘虚妄无明妄执。由此义故，略而说之云“不觉故动显现虚状”也。
此科，先明因合而后成果，“是故虚状果中”以下，次明果成即还具因。和合成果中，先约六粗以明，“又复虚状种子”下，更推穷三细以明也。盖上科所云“以果时无明熏心故”以下四行文，虽明诸法各别生起，实则诸法相依不离，相藉而有，起必俱起，离即不能现于虚状之果矣。虚状果者，即指凡夫五阴及以六尘（解已见前）。此约六粗，以明和合俱起也。虚状种子，即是见分、相分，由于一念不觉转成业识而后有，故曰依彼子时无明而住。先安此句，以为下文虚状种子不能独现果张本。此“果”字及下文“显现成果”之“果”，皆指虚状果而言。盖虽由见相二分，生起六粗，然若无根本无明，即无业识。若无业识，则见相二分自己尚不成立，何能现果乎？“若无子时无明”下两行文，即明此理。故结云“是故和合方现虚状果”，此推穷于三细，以明和合俱起，方能成果也。由此可知，能执之妄想，所执之妄境，由于似识不了。而似识等种子，实依子时无明而住（即是住地无明。地指心言），足见心外无法。此吾人进修，所以先须悟得常住真心性净明体也。又可知无明等法既和合俱起方能现果，故果中即全具有此等诸法种子，此果子之所以相生不已。“是故虚状果中”以下一行文，即明此果还具因之理也。“还具”，犹言旋具。“似识”，即六、七识。“似尘”，兼似色言。“虚妄”，即指似尘、似识二种虚状种子。“无明”者，果子无明。“妄执”，即妄想也。“由此义故”下，言前明二熏文中，虽未及详和合现果、果中具因之理，而云“不觉自动显现虚状”，是于和合互依俱起之义，已略说之矣。
（午）四，结流转。
如是果子相生，无始流转，名为众生。
以果熏子，起子现行而成果；以子熏果，起果现行又成子。是为“果子相生”，如上三科所明是也。“果”为见思烦恼，“子”为根本烦恼。无时可指曰“无始”，盖欲言其最初之生相，而不可得也。无论子时无明，即果时无明当下之起处，亦莫寻其始相。现在尚且无始，何况最初之一念哉？噫！一念既动，直至现在，惑业苦三，流转生死，此众生之所以为众生也。众生，可分上中下言之。上者三乘圣人，以根本无明为惑，无漏二边为业。中者三善道，以见思惑，起善业不动业。下者三恶道，亦以见思惑，起于恶业。既有惑业，动必招报，故九界无非流转，皆曰“众生”也。明得此科之理，当知染法熏心，心变为染；若净法熏心，心即变净。是故以菩萨法熏之，可成菩萨；以佛法熏之，即可成佛。所谓“一声南无佛，皆已成佛道”也。或看经，或听法，或念佛，或礼忏，即由六根门头，熏入八识田中，令成种子为因。从此由名字觉，发起现行，渐渐进修，而证究竟觉果。所谓以其始觉，合于本觉，此即返妄归真之要道也。其义下文广明。今约迷真起妄成不觉义已竟。
（巳）次，约返妄归真具二觉义。分二。（午）初，明能觉净心义。次，明净心自觉义。初中五。（未）初，名字觉。二，观行觉。三，相似觉。四，分真觉。五，究竟觉。今初。
上来所说“迷真起妄”，云何为真，复云何妄，大众明白么？果能彻底放下，净裸裸，赤洒洒，一念不生，且问真妄在甚么处？若未能直下承当，即须向这“返妄归真”上，下手用功。所谓修行者，修此行此也。若不依教进修，努力向上，将无出头之日也。要紧要紧。
后遇善友，为说诸法皆一心作，似有无实。闻此法已。
众生昏迷倒惑，而心体不变，是为理觉。知名达义，为名字觉。且问在昏迷中，何以忽尔能觉耶？盖由善根为因，善友为缘，因缘和合。闻得佛法名字，即起思惟：三界皆苦，无一可乐。因而知苦求出。是为发觉初心，即吾人苦极思本，初研佛法之时也。
“后”者，对前“迷时”而言。举友兼师，谓之“善”者，善知识也，为说法由心起，除此一心之外，本无有法。先令悟此，方不致盲修瞎炼，堕堑落坑，非善知识而何？“诸法”者，即十法界因果之法。佛告阿难：诸法所生，唯心所现。《华严经》亦云：“佛说上下法，唯是一心作。”可知不但世间染法皆一心作，即十方三世诸佛一切净法，亦吾人自心本具之法。除自心外，无片事可得。但不遇善友开发，种子不能发生耳。问曰：诸法既由心作，心本无相，一切诸法何自来耶？须知即由“不了诸法似有无实”来也。不了依他，而起执着。非有计有，迷以为实。前所谓“迷真起妄”是也。若不执着，当下无有。有即非有，本无真实。故曰“似有无实”。有善根者，闻此法已，必起思惟。闻者，闻其名，闻慧也。思者，思其理，思慧也。然非修不证。故次名字觉而明观行觉。观行者，修慧也。
（未）二，观行觉。
随顺修行。渐知诸法皆从心作，唯虚无实。
随所闻之言，顺所言之理，修于观行，是为“随顺修行”。如此渐渐增进，得伏果时无明及诸妄想，而与所闻之法少分相应。了知一切诸法，果然如幻如化，如镜中花，如水中月，唯是一虚，本来无实，皆从心作。到此境界，则身心悦豫，四大轻安，是为名字觉成就。凡真修行人，此等境界应当常有也。然此于本觉明妙境界，不过微露端倪而已，未能相似也。何以故？界内见思粗惑，尚未脱落故。故次明相似觉。
（未）三，相似觉。又二。（申）初，正明觉于通惑。二，兼明渐除别惑。今初。
此中有通有别者。通惑为三界内凡夫之通病，所谓见思烦恼是也。别惑为三乘圣人界外无明，不与凡共，所谓尘沙烦恼是也。修行人先除通惑，渐除别惑，方与常住真心性净明体渐渐相似。故曰“相似觉”也。
若此解成时，是果时无明灭也。无明灭故，不执虚状为实，即是妄想及妄境灭也。尔时意识转名无尘智，以知无实尘故。
“此”字，即指观行觉中诸法心作唯虚无实而言。“解”者，知解。前但渐知渐解而已，必其三障渐除，见思粗垢脱落，乃云解成。（解成，即是观行觉成就。）向在迷时，意识念念分别，不了似色等法但是心作，虚相无实。不了之义，即是果时迷境无明。今修观行，了了证知诸法唯虚，则境迷既破，即是果时无明灭也。果无明既灭，见惑粗垢先脱，无师智相似境界现前。然而思惑仍在也。必其证知我空（不执，即我空），则能执之妄想（业障）、所执之妄境（苦障）随灭，正当惑、业、苦三障空时，意识即转为无尘智，不名为识矣。何以故？向迷尘缘，执之为实，今则知无实尘，即为妙观察智相应品，故转名为无尘智。一切菩萨行门，皆以此智为枢机，即《心经》“照见五蕴皆空”之“照”字是也。（果无明灭，为小乘初果位，大乘圆初信位。妄想妄境灭，为小乘罗汉位，大乘圆二信至十信位。）此中所灭者，为界内见思正使。其习气及界外见思，于下科别惑中明之。
（申）二，兼明渐除别惑。又二。（酉）初，出别惑之相。二，明渐除之由。今初。
虽然知境虚故，说果时无明灭，犹见虚相之有。有即非有，本性不生，今即不灭，唯是一心。以不知此理故，亦名子时无明，亦名迷理无明，但细于前迷事无明也。以彼粗灭，故说果时无明灭也。又不执虚状为实故，说妄想灭，犹见有虚相，谓有异心。此执亦是妄想。亦名虚相，但细于前，以彼粗灭，故言妄想灭也。又此虚境，以有细无明妄想所执故，似与心异，相相不一，即是妄境。但细于前，以其细故，名为虚境。又彼粗相实执灭，故说妄境灭也。
以正使虽灭，习气仍在，故用“虽然”二字，承接而下。“虽然”者，未尽之词也。此文可分三节明之。
第一节，谓虽知境虚无实，说为果无明灭，然犹见有境虚之相。“虚相”者，空相也。不知此相，有即非有，论其本性，本不生灭，唯是一心之所现起。以其不知此理，即是根本不觉。（知即是觉，若不知，即不觉矣。）名曰子时无明、迷理无明者是也。（又名迷心无明。）
第二节，谓虽不执虚状为实，说为妄想灭，然犹见有虚相，以为有异于清净之心。此亦妄执，亦是妄想，亦名虚相。
第三节，谓既有细无明（即子时无明，言其细于果时无明也）能执之妄想，谓有异心，即所执之虚境，似与心异，相相不一，即此便是妄境也。此中“细无明”，兼指《起信》三细中之业相。细无明妄想，及其所执之虚境，即是三细中之转相、现相也。
此三节中，每节之末结之曰“以彼粗灭，故说果时无明灭”云云。“彼”字即指上科，以明上科所言之灭，乃但灭其粗惑耳（即界内之通惑），犹见虚相之有。“见有”二字，即是病根。此为界内见惑习气，及界外见惑。第二、三节“犹见有虚相谓有异心”，及“似与心异相相不一”，则不但不知唯是一心而已。虽或知之，犹执虚相之有，谓有异心。能执既然，则所执即相相不一，似与净心有异矣。此中“异”字，即其执虚之根。即是心外取法。但细于前之执实耳。此皆界内思惑习气，及界外思惑。夫前在迷中，执有实体，是为六凡之通病，故粗。今则解成，但执有虚相，是为三乘之别惑，故细也。又见有虚相，即是法执。譬若上见有佛道可成，下见有众生可度，在凡夫视之，推为圣境矣；而佛眼观之，即是妄想。必其上求下化，无休无息，而不见其有，并不见之见亦复都无。若其有见，便是妄想，便成妄境也。《金刚经》云：“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记。”又云：“我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”即此理也。
（酉）二，明渐除之由。又三。（戌）初，因末验本。二，正明灭由。三，例彼结前。今初。
以此论之，非直果时迷事无明灭息，无明住地亦少分除也。若不分分渐除者，果时无明不得分分渐灭，但相微难彰，是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后，以说住地渐灭因由，即知一念发修已来，亦能渐灭也。
“以此论”之下，牒前起后，谓根本细惑（无明住地也，亦即子时无明），虽不与枝末粗惑（即果时无明）同灭，但粗惑既灭，细惑亦少分除。“若不”下，因末验本，略明其理。谓何以知其少分除耶？盖果时无明，即是不了。子时无明，即是不觉。今既了达诸法心作，唯虚无实，圆解成就，非迷时全不觉知者可比，即此便是住地无明渐除之相。若不分分渐除，则是依然迷而不觉，必不能大开圆解，了达诸法是虚，即果时无明何能分灭耶？然今但说果时无明灭，而不说住地分除者，以其觉相甚微（习气未除，即是觉相微也），未能全彰，故不说耳。“今且”下，从后追前，略明其由。谓今于果时无明灭后，知其住地渐灭者，以其圆解已成，证相似觉也。然则当其在观行位，发于一念进修之心时，是心即是发觉初心，即可知其自彼时来，住地无明亦已渐灭矣，何况今至十信位耶。“一念”二字最要。言其发修已来，只此一念，更无杂念。若不如此，何能解成？由此可知，持诵弥陀圣号，其要妙惟在一念。如能一念念佛，即能圆伏五住烦恼。若或未然，念既不一，则一边念佛，一边起烦恼，何能做到一心不乱？未免徒劳辛苦矣。又经教但言界内见思灭时，圆伏界外尘沙（即见思细惑），不言“渐灭”。今知但以相微难彰，所以不言。实则若非分分渐灭，即亦不能圆伏耳。
（戌）二，正明灭由。
此义云何？谓以二义因缘故，住地无明业识等，渐已微薄。二义者何？一者，知境虚智熏心故，令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故？智是明法，性能治无明故。二者，细无明虚执及虚境熏心故。虽更起无明住地等，即复轻弱，不同前迷境等所熏起者。何以故？以能熏微细故，所起不觉，亦即薄也。以此义故，住地无明业识等，渐已损灭也。
“此义云何”句，牒前标起。前云果时无明灭、住地亦少分除者，何故耶？以有二义为其因缘也。不然，住地及业识等，不能渐薄。“等”者，等于虚状种子等也。云何二义？一约知境虚智熏心义。以明能熏之智是明，性能对治无明，故令原有之住地渐除。二约细无明虚执等熏心义。以明能熏之力轻弱，不同迷境力强，故新起之不觉亦薄。以有此二因缘义，所以住地无明等渐灭也。
“知境虚智”，即无尘智。约迷境言，名为意识，在观行位。此识渐知诸法唯虚，转名知境虚智，至相似位。见思粗垢脱落，圆解成就，复转名为无尘智。吾辈修行，宜常将所知之境虚道理，存于心中，反熏净心。盖知境虚是智，智乃明法如灯。无明则如暗。以灯照暗，无暗不明。古德云：“千年闇室，一灯能照。”可显智性能破无明之理。无明既破，尘暗即无，故转名无尘智也。
“细无明”，即子时根本无明。“虚执”，即上文“见有虚相，此执亦是妄想”者是。“虚境”，即上文“细无明妄想所执，以其细故，名为虚境”者是。细无明等能熏力弱，所起不觉即薄者，譬如暗主不为愚仆所耸，横暴即为损减是也。
（戌）三，例后结前。
如迷事无明灭后，既有此义，应知一念创始发修之时，无明住地即分灭也。以其分分灭故，所起智慧分分增明，故得果时迷事无明灭也。
“此义”者，指上文二义因缘而言。谓于果时迷事无明灭后，既以有此二义故，住地无明等渐已微薄，即可例知未灭以前（即是观行位一念创始发修之时），亦必有能熏之智分明，及能熏之无明分弱二义，而使无明住地分灭也。“以其”下，复换言以申明之。谓自一念创始发修以来，以住地分分灭故，所起智慧乃分分增明。不然，果时无明何由得灭，而登圆十信耶？此以结成上来因末验本文中“若不分除不得分灭”之义也。“分分增明”，谓自观行觉至相似觉，分分增进，遂由知境虚智转为无尘智。智是明法，故曰“增明”也。
行人修到相似位，为内凡位。从此更进，即转凡入圣，即是转入分真位。以南岳大师之功，尚复谦示仅居铁轮（即相似位也，一名六根清净位），可见由凡夫证入此位，实非易易。“相似”云者，言不过与常住真心相像而已，犹未证真也。故继此而明分真觉。“分真”者，分分证真，亦曰分证。（校上来原本卷三竟。）