卷第二
（丁）次，答。
沙门曰：谛听善摄，为汝说之。所言止者，谓知一切诸法，从本已来，性自非有，不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有，唯是一心，体无分别。作是观者，能令妄念不流，故名为止。所言观者，虽知本不生，今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用。犹如幻梦，非有而有，故名为观。
谛听者，审实而听，一心而听。若身在道场，而妄想纷驰，即非谛听。此闻慧也。善摄者，善，善巧也。摄，收摄也。谓将一切妄想放下，将心摄在听处。盖必善巧收摄其心念，方能谛听。此思慧也。从闻、思而起修，三慧具足，方是真闻法人。此“谛听善摄”句，是诫词。下“为汝说”之句，是许词。若不能谛听善摄，说复何益？故先诫后许也。自此以下，正示止观矣。讲者固须广说，听者宜择要而行。诸君其善听之。
吾人自无始来，念念流动，不得停息。止者，即止其流动也。夫人之不能止其流动之念者，无他，随一切诸法而转耳。若知心生法生，心灭法灭，一切诸法，惟是一心，有何分别？如能作如是观，妄想自能不流，不流则止矣。此中自“所言止者”至“故名为止”三行文，极关紧要。若能洞知此等道理，对境随缘，皆作如是观，尚复有何妄想？妄想既息，非止而何？知字观字，最当注意。倘不能如是知，如是观，而勉强止之，如何能止？是为以石压草，妄想更多，反增其病矣。
今将此三行文，分三节详说之。即：一，当知一切诸法，从本已来，性自非有，不生不灭。二，当知一切诸法，但以虚妄因缘故，非有而有。三，当知彼一切从虚妄因缘而有之诸法，有即非有，惟是一心，体无分别。
所谓一切诸法者，何法耶？如五蕴、六根、六尘、十二入、十八界以及十法界等，内而身心，外而世界，凡由因缘和合而生之法皆是。故以“一切”字“诸”字包括之。此一切诸法，就表面上看去，生灭不停，吾人不察，迷为诸法实有，乃随之而妄想纷起，此大误也。必须从其根本上体会，而知诸法本无自性，皆从因缘和合而生。既是诸法无性，是为非有，当体不生。本既不生，今何有灭？故曰“一切诸法，从本以来，性自非有，不生不灭”也。此理，约三止言，名为体真止；约三观言，名为从假入空观。即《中论》所云“因缘所生法，我说即是空”是也。此第一节之要理，吾人必应知之者也。
又，因缘所生诸法，固性自非有，然而不无虚妄幻相。有幻相故，所以非有现有。故又曰“但以虚妄因缘故，非有而有”。当知非有而有，乃是幻有。若真实有之，即不得云非有而有矣。此理，约三止言，名为方便随缘止；约三观言，名为从空入假观。亦即《中论》所云“亦名为假名”是也。此第二节之要理，吾人必应知之者也。
又，彼因缘和合而有之诸法，既是幻有，本自无生，则是有即非有矣。诸法既非有而有，有即非有，本无生灭，而见有生灭者，当知唯是一心变现之虚相。若泯相入体，本无有与非有之可言。故又曰“然彼有法，有即非有，唯是一心，体无分别”也。无分别者，空、有二边皆无分别。何以故？空、有是对待法，心体绝待无外故。此理约三止言，名为息二边分别止；约三观言，名为中道第一义观。即《中论》所云“亦名为中道”是也。此第三节之要理，吾人必应知之者也。
若明得此三节中法由心起、心外无法之理，事事皆作是观，则不为境转，妄念不流。不流则息，故名为止也。此种功夫，便是背尘合觉。虽然，若但修止行，则住在不生不灭中，心体大用，几乎息矣。故又必修习观行功夫。本文曰“虽知本不生，今不灭”。虽者，未尽之词也。心性缘起者，此心不守自性，随缘而起，所谓随染缘净缘造十法界是也。以其随缘即起，故有应世之用。然虽有世用，须了知其虚妄。有世用而不了知虚妄，是为凡夫，我佛说“为流浪生死，莫出苦轮”者，便是此辈。知虚妄而无世用，是为二乘，我佛说“为堕无为坑，焦芽败种”者，便是此辈。此中“虚妄世用”四字，字字紧要，不可不知。
“犹如幻梦，非有而有”二句，正明虚妄世用之义。梦字范围极广。睡时固是梦，醒时亦是梦。且如凡夫见思烦恼，二乘尘沙烦恼，菩萨无明烦恼，皆梦也。究极言之，惟佛无梦耳。何以故？佛是究竟觉故。幻者，假也。如做戏然，明明知其假，却随缘而做。然虽做，却不可不知是假。诸善知识！一切诸法，无非是幻。有是幻，空是幻，中道亦是幻。十方诸佛，即是大幻师。我辈今日建道场，作佛事，亦是以幻除幻。永明大师曰：“降伏镜像魔军，大作梦中佛事。广度如化含识，同证寂灭菩提。”此之谓观。此种功夫，便是全体起用也。
须知此一行余文中，“虽知本不生，今不灭”句，即是随缘不变。以三止三观配之，即体真止、入空观也。“而以心性缘起，不无虚妄世用”句，即是不变随缘。亦即方便随缘止、入假观也。“犹如幻梦，非有而有”，即息二边止、中道观也。又此大乘止观法门，极圆极顿。虽止观分说，实则止观不二。寂而常照，言止而观在其中。照而常寂，言观而止在其中。且不止而止，止而无止，无止无不止。其观亦然。是之谓妙止观。吾人若于此妙止观道理略得消息，受用不尽矣。
第一大科略标大纲竟。
（乙）第二大科，广作分别。
此科即正宗分。正曲示心要之文也。心要即止观。观心之要，不过止观而已。机教相扣，感应道交，遂生此文。盖教必投机，有感斯应，如应病与药也。
分二。（丙）初，重问。二，详答。今初。
外人曰：余解昧识微，闻斯未能即悟。愿以方便，更为开示。
闻略说而不悟，依然是外人也。盖对圆教而言，藏通别三，皆名为外；圆教名字位人，即可称为内人矣。以当部言，明得自性清净心，从此得门而入，可名为内；不得其门而入者，即名外也。解昧者，智昏也。识微者，见浅也。法门玄廓，前所闻者又系略说，故难领悟。斯字，指前科。即者，当下。言未能当下领会也。故愿大师更以善巧方便，开我心地，示我修途。
（丙）二，详答。分三。（丁）初，许说。二，立科。三，解释。今初。
沙门曰：然。更当为汝广作分别。亦令未闻，寻之取悟也。
然者，许其请也。大乘止观，先须开悟。悟后随处可修。不然，即是盲修瞎炼。悟如开目，修如举足。目足兼资，方到宝所达清凉池。故大师许之曰：更当为汝广作开示。意谓略说不悟者，闻广谈当可悟矣。不仅为汝，亦令其余未闻者，寻此广谈而领取法要、开悟心地。此正祖师悲愿宏深，曲示心要之所以也。
（丁）二，立科。
就广分别止观门中，作五番建立。一明止观依止。二明止观境界。三明止观体状。四明止观断得。五明止观作用。
先明依止者，先令悟得自性清净心也。此如《楞严经》中，阿难请问妙奢摩他三摩禅那，如来乃先令悟常住真心性净明体。盖此心性，为一切法之所依止。不先悟此，既无所观之境界，奚辨能观之体状，而断得作用，皆无从生起矣。故五番建立，立此为首。次明境界者，对迷而示真性，则有真实境界。迷心而起妄想，则有分别依他境界。三明体状者，依境起修也。体状文中，两重三自性，即其体状。四明断得者，从修而证也。修止，伏见思尘沙等烦恼。止中兼观，则断见思尘沙等烦恼。既断则有得。所谓断见思得般若智，断尘沙得解脱用，断无明得法身体是也。五明作用者，由证得用也。既证妙体，必兴大用，所谓全体起用，自度度他也。此是五番建立生起之次第。
（丁）三，解释。即为五。（戊）初，明止观依止。至五，明止观作用。初中二，（己）初，分科。二，各释。今初。
就第一依止中，复作三门分别。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。
此三科，亦有生起之次第。问：欲修止观，以何为所依止之体耶？答：依止大乘自性清净心。问：何故依止一心耶？答：以此心是一切法根本故。譬如枝叶花果，无根不生。菩提道树，心为之本。故须依止。问：然则以何依止此心修止观耶？答：即是第六识心，当文谓之无尘智，他书名为妙观察智相应品，即与六识相应之慧心所也。用此依止自性清净心以修止观者何故？当文云：由意识能知名义，能灭境界，能熏本识，令惑灭解成故。
（己）二，各释。即为三。（庚）初，明何所依止。至三，明以何依止。初中二。（辛）初，标列。二，释成。今初。
初明何所依止者，谓依止一心以修止观也。就中复有三种差别。一出众名。二释名义。三辨体状。
一心者，大乘自性清净心也。即是吾人现前一念介尔之心。此之心性体即真如。汝问何所依止以修止观，即依止此一念之心是已。一心既为万法之本，故其名不一。吾人必须知其种种之名，方能会通。故先出众名。一名必有一义，闻名而不知义可乎？故次释名义。有名有义，必辨名义之体状。若不详辨，恐致邪正不分。故三辨体状。此与立科文中之体状不同。彼乃止观之体状，此是众名之体状也。
（辛）二，释成。即为三。（壬）初，出众名。至三，辨体状。今初。
初出众名者，此心即是自性清净心。又名真如。亦名佛性。复名法身。又称如来藏。亦号法界。复名法性。如是等名，无量无边。故言众名。
此七种名，皆一念心之异名也。心既为万法之本，即有无量之名。故曰无量无边。今之七种，但略举耳。
（壬）二，释名义。分三。（癸）初，标章。二，广释。三，结成。今初。
次辨释名义。
以此一句，标举章段。下文乃逐名辨释其义。
（癸）二，广释。即为七。（子）初，释自性清净心。至七，释法性。今初。
问曰：云何名为自性清净心耶？答曰：此心无始以来，虽为无明染法所覆，而性净无改。故名为净。何以故？无明染法，本来与心相离故。云何为离？谓以无明，体是无法，有即非有。以非有故，无可与心相应，故言离也。既无无明染法与之相应，故名性净。中实本觉，故名为心。故言自性清净心也。
“问”者，自问也，亦名为征。“答”者，自答也，亦名为释。此心本来清净，即亘古至今，常为染浊之法所覆，其清净之自性，依然不改。何以故？随缘不变故。“无始”者，不知其所自始。无始以来，即从古至今之意。“无明”者，迷暗之义。谓不明万法唯心，心外无法也。《楞严经》云：“此身外洎山河大地，咸是妙净明心中所现物。”盖世出世间一切诸法，皆是唯心所起。既皆心起，见法便当见心，不可心外取法。所以禅宗祖师直指本心，而曰：尽大地是老僧一只眼。即是此意。不明此理，便是无明。无明何以谓之染法？无明者，不觉也。不觉者，昏昧之义。乃染浊相，非清净相也。《起信论》云：“当知无明能生一切染法。”以一切染法，皆是不觉相故。覆者，障也。何故此清净心，无始以来为无明染法所覆？从来未悟故。不变随缘故。言体虽不变，而随染缘也。所谓不觉念起，而有无明。念起便成动相，违于本寂。无明便成昧相，违于本照。遂举心性之全体，而为阿黎耶识，名为业相。由是而全真成妄，妄分能所。能名转相，亦名见分。所名现相，亦名相分。三细既呈，六粗随具，而惑业苦三，连环不息矣。盖因其不变随缘，从来弗悟。所以无始以来，常为无明染法所覆，而净性不显。然因其随缘不变，万劫常新，所以无始以来，虽为无明染法所覆，而性净不改。必不改者，乃谓之性。改变则非性矣。
问曰：不改名性之理，吾知之矣，敢问所以能不改者何故耶？答曰：以无明染法，本来与自性清净之心相离，故不改也。此如捏目成眚，见彼虚空，花起花灭，而彼虚空，并无起灭也。然仍不解相离之故，复问曰：云何为离耶？嗟乎！众生背觉合尘，认他为自，久矣。此中自性清净心之“自性”二字，最宜体认。夫清净心性，为自己本来面目，本有自体，所以名为自性。岂可迷彼无明昏动之染法，以为自体乎？譬如眼见青黄等色，彼青黄色，乃是他物，眼能见者，乃是自性。可知眼见之性，与彼青黄，一自一他，本来相离。故虽彼青黄，遮障我眼，我之清净见性，依然无改也。况乎无明如空中花，本来无体。而此心性为万法本，具有妙体。一有体，一无体，无可相应也。一染一净，无可相应也。应者，合也。既不相合，云何非离？体是无法者，犹言无体之法。本无而幻有，所以有即非有。盖无明全依净心为体，为心识变现之幻相，无有自体。如捏目而见狂花，狂花岂有自体耶？是故以无明无体有即非有故，无可与心相应。以不相应故，说与心离。以相离故，说自性清净也。
“中实本觉，故名为心”者，此自性清净中，实具灵明本觉。有体有用，即寂即照，故名为心。言非顽空可比也。性非有无，名之为中。不可误认作对待之中。理非虚谬，谓之为实。不可误认作有质之实。末句乃总括上义，以明立名为自性清净心之所以。学人闻此名，亟当顾名思义，向自己心性上荐取。法众会得么？心性是有体，无明是无体。无可相应，本来相离。若能向这里透得消息，便为知宗达体的英豪，便得返本还源的大路。着眼着眼。
（子）二，释真如。
问曰：云何名为真如？答曰：一切诸法，依此心有，以心为体。望于诸法，法悉虚妄，有即非有。对此虚伪法故，目之为真。又复诸法虽实非有，但以虚妄因缘，而有生灭之相。然彼虚法生时，此心不生。诸法灭时，此心不灭。不生故不增，不灭故不减。以不生不灭不增不减故，名之为真。三世诸佛，及以众生，同以此一净心为体。凡圣诸法，自有差别异相。而此真心，无异无相，故名之为如。又真如者，以一切法，真实如是，唯是一心，故名此一心以为真如。若心外有法者，即非真实，亦不如是，即为伪异相也。是故《起信论》言：一切诸法，从本以来离言说相。离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以此义故，自性清净心复名真如也。
“真”者，不妄。“如”者，不异。有分释，有合释。分释者，先释真，后释如。释“真”字又分两层。初以不妄为释，有两行文，此借妄以显真也。次以不生灭为释，有三行文。此就相以显性也。此中有正显，有反显。正显者，直显自性之心体。然真实心体，本离名字之相，无可言说。直显甚难。为开示学人计，莫妙于从反面诠显之，是为反显。凡说深微之理，用反显法，其理易明。此说法讲经之善巧也。盖能了得由心而生之一切诸法，莫非虚妄生灭，则能生之心体，其为非虚妄、非生灭可知矣。此南岳大师苦心，后人所以名此书为“曲示心要”也。
“一切诸法”下五行文，释真。虚妄之法，差别非一，故曰“诸法”。“一切”者，括彼世出世间种种诸法而言之也。世出世间一切诸法，莫非因缘和合而有。如世间凡夫，以迷心为因，染境为缘，以迷染因缘和合故，遂有六凡诸法。出世圣人，以悟心为因，净法为缘，以悟净因缘和合故，遂有四圣诸法。此凡圣缘生之诸法，既皆以心之迷悟为因，故曰“一切诸法，依此心有，以心为体”。即《楞严》所云“诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体”是也。以此有体之自心，望于无体之诸法，则知诸法皆悉幻有，故曰“法悉虚妄”。既是虚妄幻有，故曰“有即非有”。“有”者，言其幻有。“非有”者，言非真实有。而此心性自体，实无言说名字之相，为破妄故，显其是真耳。故曰“对此虚伪法故，目之为真”也。此以不妄显真义竟。
又此一切诸法，虽为有即非有，但以因缘和合，不无非有而有。然而缘合即生，缘散即灭，旋有旋无，皆生灭相。以其生灭，名曰虚妄，故曰“但以虚妄因缘，而有生灭之相”。此即幻妄称相之义也。然既诸法无体，以心为体，故此心不随诸法而为生灭。正如翳眼见空花，花起花灭，与空何预焉。夫有生即有增，有灭即有减。真心既不生灭，故不增减。然则诸法生灭，名为虚妄，此心既不生灭不增减，非真而何？故曰“目之为真”也。此以不生灭显真义竟。
吾人闻此二义，即当认明万法皆妄，唯心是真。然不可误认起心动念之心为真也。一切诸法，正是从念而起。此乃生死根本，《楞严》名为“妄心”者是也。《起信论》云：“以一切法本来唯心，实无于念。而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。”岂可认此，谓为真心耶？何以故？真心无念故。修多罗说，若有众生能观无念者，则为向佛智故。然而一切众生，从本以来念念相续，未曾离念。今欲证入无念，谈何容易。然有方便法门。法门为何？一念起时，亟为观照。正观照时，前念既灭，后念未起，现在无念，则身心世界一切诸法，悉皆无有，明如皎月，净如精镜。然月、镜尚是色法，不过强以作喻。而无念心体，灵光独耀，迥脱根尘，直不可以言语形容。即此便是真心。初用功人，未有定力，一剎那间，第二念又起。即又如是观照。如此久久不懈，定力具足，则步步入胜矣。此法便是观于无念。迨至功力深纯，则不观而观，观即无观。既无所观之相，亦无能观之念，即寂即照，即照即寂，湛寂常恒，是名佛智。即《起信论》所云“心性不起，即是大智慧光明义”故，即是遍照法界义故。即有过恒沙等诸净功德相义示现，乃至心有所起，更见前法可念者，则有所少。如是净法功德，即是一心更无所念，是故满足，名为法身如来之藏是也。欲向于此佛智者，其下手功夫，惟有观于无念。在会法众，不可不知，不可不勉。
或问：此能起观照之一念，是妄耶，是真耶？答曰：亦妄也。须知真心无念，起念即妄。但以真心体不可见，又以妄本全真而起。吾人能不迷真逐妄，正不妨因妄证真。譬如欲寻水源，须溯其流而寻之。妄念者，流也。真心者，源也。又如全水成波，但能不起无明之风，则全波是水，岂可离波，别觅其水乎？此理亟当体认，勿忽。
至如体不生灭、诸法生灭之理，亦可从生灭上，体认其不生灭，所谓反显也。譬如今日法会，有讲经人，有功德主，有办事人，复有许多听众，以及一几一榻一瓶一炉等等。聚无数之缘，而后有此法会生起，所谓缘聚即有也，生也。法会既毕，人物尽散，仍存空屋，所谓缘散即无也，灭也。以其有生有灭，故名虚妄。然此道场一切诸法，虽复生灭，而我等心体，则未有道场时，此心已在，道场离散后，此心常存，是并无生灭也。以其不生不灭，故名之为真。明乎此，则生灭真妄之理，当可了然矣。
“三世”下两行文，释如。“三世诸佛”至“净心为体”，即《华严》所谓“心佛与众生，是三无差别”是也。“众生”二字，十法界中，除佛法界，其余九界，皆名众生。盖菩萨为大道心众生，缘觉为孤调众生，声闻为自了众生，天为执乐众生，阿修罗为瞋恚众生，人为苦恼众生，三涂为恶道众生。夫此凡圣诸法，皆从因缘和合而生，故有如是差别异相。若此真心之体，则无差别之异，亦无差别之相，是故“名之为如”也。释“如”义竟。
由此义故，所以诸佛是众生心内之佛，众生是诸佛心内之众生，而十方三世如来，兴同体大悲，运无缘大慈，度尽众生，无众生相也。所以大悲心为菩提种子，吾辈行人，必须发四宏誓愿也。由此义故，所以心想佛时，是心即是三十二相八十随形好，而念佛求生极乐，随愿得生也。所以无论雕塑绘画佛菩萨像，必应香灯花果，恭敬供养，即是庄严自己法身也。何以故？同以此一净心为体故，心体一如故。法会大众知此妙义，亟当向自己本心中，体念修行，放下一切念头，露出真如本体来。努力努力。上来分释已竟。
“又真如者”以下，合释也。“以一切法真实如是唯是一心”须作一句读之，其义自明。所谓法法皆是心，心外本无法，此理真实不虚，如是如是，故曰“真实如是”也。此正显心外无法之义。下复反显云“若心外有法者，即非真实，亦不如是”，须知法从心起，悉皆幻相，故非真实，故有差别，而能生诸法之体，则不伪不异，故名真如也。是故下引论为证。“心缘”缘字，乃攀缘之义。起心攀缘，故曰心缘，意谓离去言说名字攀缘之相，则一切法，无大无小，无高无低，无好无丑，无长无短，毕竟平等。毕竟平等，故无有变异。无有变异，故不可破坏，而一心之真体显现矣。故曰“唯是一心”。《法华经》云：“诸法寂灭相，不可以言宣。”即此义也。行人闻得真如之名，须了不妄不异之义，即以销归自己，自悟本心，方得受用。又应知义从名显，名相因文字而着。吾人今从文字般若，荐取实相般若，则文字实世间之至宝也。近年各地不敬字纸，何怪事变日多。当知事不中理，由于智短，而开发智慧，端赖文字。如是因如是果，长此以往，可惧孰甚。大众宜辗转劝导，功德无量。
（子）三，释佛性。分二。（丑）初，略释。二，广辨。今初。
问曰：云何复名此心以为佛性？答曰：佛名为觉，性名为心，以此净心之体，非是不觉，故说为觉心也。
我国当初造佛字时，本非以“觉”为义。翻经者既用佛字译其梵音，复因如来是大觉世尊，故以“觉”义诠显“佛”字耳。觉义有三，即自觉、觉他、圆满觉也。如来未成佛前，亦是众生，由不觉之众生，证得究竟觉果，是为自觉。此心广大无际，众生是心内之众生，普度心内众生，同归觉道，是为觉他。自觉觉他，无有休息，自觉行圆，觉他功满，曰圆满觉。不改为性，即一心之体也。此自性清净心之体，本来灵灵不昧，了了常知，虽在尘而不染，故曰“非是不觉”。既非不觉，故“说为觉心”也。“觉心”即佛性之义。此科原是释义，故不称佛性之名而举其义，且与下广辨之文，语气相衔，义更明显。此立言之善巧也。
（丑）二，广辨。分三。（寅）初，约不觉辨。二，约觉辨。三，释余疑。初中二。（卯）初，直明心非不觉。二，双显二佛性义。今初。
问曰：云何知此真心非是不觉？答曰：不觉即是无明住地。若此净心，是无明者。众生成佛无明灭时，应无真心。何以故？以心是无明故。既是无明自灭，净心自在，故知净心非是不觉。又复不觉灭故，方证净心。将知心非不觉也。
众生从来未觉，遂致不知此之真心，本非不觉。问意盖从此来。《起信论》云：“不觉念起，见诸境界，故说无明。”是故不觉即是无明。“无明住地”者，犹言住地无明，即根本无明也。地指真心言。无明幻法，无有自体，依心为体。无明为能住，心为所住。众生成佛时，住地之无明即灭。若果真心是不觉者，无明灭时，即无真心。既无真心，云何成佛？可知性净真心，非是不觉也。此约净不同染释，以明无明染法自灭，性净真心自在。又众生在染之时，净心莫显，必须无明染灭，方证净心。此约染不同净释，既是染灭而后净显，更可知性净真心，非是不觉也。文中初言染灭净存，继言惟其染灭，乃能显净，其义更进。总以辨明净心之体，非是不觉而已。“将”者，要也。要知犹言须知。
（卯）二，双显二佛性义。
问曰：何不以自体是觉，名之为觉，而以非不觉故，说为觉耶？答曰：心体平等，非觉非不觉。但为明如如佛故，拟对说为觉也。是故经言：一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者，此心体具三种大智，所谓无师智、自然智、无碍智。是觉心体，本具此三智性，故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同？谓心体平等即是智觉，智觉即是心体平等，故言同也。复云何异？谓本觉之义，是用。在凡名佛性，亦名三种智性；出障，名智慧佛也。心体平等之义，是体。故凡圣无二，唯名如如佛也，是故言异。应如是知。
上文以非不觉，反显觉心。问者不察，以为既言心体非是不觉，则心体是觉明矣。因复问曰：然则何不直以觉义顺显说为觉心，而必以非不觉义反显说为觉心耶？不知此心，有体有用。约体而言，实无所谓觉，无所谓不觉。约用而言，乃有觉与不觉之分。今正明止观依止之心体，乃于无可言说中，不得已故，对不觉而说觉耳。若偏言觉，岂是不可思议之心体？观问者之意，谓之外人，诚不谬矣。因答曰：汝但知觉是净心，不觉是无明，不知觉与不觉，皆心之用，非心之体。汝谓自体是觉，误矣。何则？觉与不觉，对待之名。所谓对众生说佛，对佛说众生。若约心体，则绝诸对待。心佛与众生，是三无差别，所谓“平等位中，无自他之形相”，岂有觉与不觉之分耶？答词中“非觉非不觉”之两“非”字即是遣去对待，以明心体平等之义也。
或问：既是心体绝诸对待，不容拟议，云何复说为觉耶？答曰：心体本离言说，但为欲明本有佛性，不得已，拟对不觉说之为觉，非如汝之执言体即是觉也。本有佛性者，所谓自性天真佛，即如如佛是也。智如理如，一如无二如，是为如如。是故下引《楞伽经》证。“一切”二字，统贯下文。“一切”者，竖约三世，横约十方，到处求觅，无有涅槃。涅槃者，不生不灭也。此“无涅槃”三字，是单遣法。“无有涅槃佛，无有佛涅槃”二句，言无因法而有觉，亦无因觉而有法。是为人法双遣。既遣能觉之人，复遣所觉之法，故曰“远离觉所觉”。夫平等性中，有无二边，悉不可著，俱应远离。故又曰“若有若无有，是二悉俱离”。是为有无双遣。则一切人、法、有、无，悉皆遣尽。
或曰：佛于四月初八降生，二月十五入灭，何言无有？不知佛本不生。为大悲度众生故，非生现生。佛本不灭。为迷昧众生有骄恣心故，非灭现灭。夫本不生今不灭，即如如佛也。今文以非觉非不觉，明如如佛性，即与《楞伽经》以一切无有显平等不二之义者，正同。故引以为证。以其皆偏就心体平等边说也。谓之偏者，因此心本来即寂即照，即体起用。单说心体，尚属偏于一边，故曰偏也。夫吾人一念之心，具有体用二佛性。必须双显，其义乃全。譬如上言佛本不生不灭，即如如佛也，体也。非生现生，非灭现灭，即智慧佛也，用也。故就心体言，虽实非觉非不觉，而就用言之，亦得说之为觉。下文因复就智用以显觉义。
“心体法界用”义者，即全体起用之义。此之智用，乃法界缘起之大用，故曰法界用义。所谓三大智者，若能了达真谛，知十法界唯是一相，不假师傅，曰“无师智”。即他书之“一切智”也。能了达俗谛，知十法界性相差别，不由作意，曰“自然智”。即他书之“道种智”也。了达中道第一义谛，而知十法界一切无相，亦无不相，一一相中，具见一切诸法真实之相，究竟边底，无障蔽故。所谓全体起用，全用即体，理事无碍，曰“无碍智”。即他书之“一切种智”也。此三种大智之性，是觉心之全体。心体本具此三智性之用，故名此心为“觉”。此三既为心体本具，又复在尘不改，故称为“性”也。一性具三，是差别义。三性即一，是平等义也。
然则此如如智慧二佛性，为同耶？异耶？须知约平等言，本非同非异。约差别言，亦可说其同异。所言同者，心体是随缘不变，心用是不变随缘，二而不二，所谓全体起用，不得离体以言用，全用即体，不得离用以言体。故曰：“心体平等即是智觉，智觉即是心体平等。”此其同也。所言异者，谓约心用而言，在障出障，大有差别。如本觉智之用，在凡夫时，因生种种烦恼，作种种业，受生死报，自作障碍，从来不觉，则始觉尚无，本觉难显。故只可名此本觉曰“佛性”，亦可名为“三种智性”。必须破烦恼业报三障，然后本觉三智之大用全彰，方可称为“智慧佛”也。若约心体而言，则平等平等，在凡不减，在圣不增，无论凡圣，唯有一名，曰“如如佛”。此其异也。如此知者，是为正知，故结曰“应如是知”。
此两尊佛，皆在各人自己一念心中。大众欲见之么？欲见如如佛，须彻底放下，一念不生，当下即见。须知正当一念不生时，一如一切如，即如如佛也。若欲见智慧佛，老僧亦可略为指点。须知此佛，在我六根门头，时时全体出现。可惜迷人不知，反求诸己耳。试思两眼生而能见，两耳生而能闻，此非无师智、自然智乎？而眼见青黄等色，而不碍见性，耳闻钟鼓等音，而不碍闻性，即无碍智也。然则正当见闻时，即回光返照，如所谓反闻闻自性者，虽全分不能遽见，亦可见其少分。
总之，既云自性，必须自悟。若向语言文字上寻求，寻至驴年，永不能见。且如《弥陀经》云，彼佛光明无量，照十方国，无有障碍，是故号为阿弥陀，即智慧佛是。何以故？光明是智慧义故。又彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀，即如如佛是。何以故？佛及人民，寿命一如，是如如义故。然则一句“阿弥陀佛”，即是声声唤醒当人本有佛性也，果能一念相应，此两尊佛俱时显现矣。念佛功德何可思议耶！上来约不觉辨竟。（校上来原本卷二竟。）