导言

《逻辑研究》(1900—1901)开辟了一条道路，众所周知，整个现象学就是沿着这条道路深入发展。直到这部著作的第四版(1928)，这条道路仍没有任何根本改变，也没有任何重大变动。《观念 I 》和《形式的和先验的逻辑》继续发挥了——当然也进行了一些修改和大量的解释工作——意向的或意向对象的意义的观念以及在严格意义上的这两个分析层次之间的差异(判断的纯粹形态学或推论的逻辑)，并且确立了至今还影响一般科学的演绎的或自然法则的规限 [1] 。在《危机》和其他相关文献中，特别是在《几何学起源》中，《逻辑研究》的概念预设仍在起作用，尤其是当这些预设包含着意义和一般语言的所有问题的时候。耐心阅读这方面的内容比在其他地方能使我们更清楚地在《逻辑研究》中看到胡塞尔全部思想的萌芽结构。我们在书中的任何一页上都能读到本质还原和现象学还原的必要性——或未言明的实践——以及这些还原允许进入的一切的可以定位的在场。

于是，《逻辑研究》第一卷(Ausdruck und Bedeutung [2] 表达与意义)是以致力于对“基本区分”进行研究的一章开始的，这些基本区分严格制约着后面的所有分析。这一章的谐调一致应归功于在第一段就提出的区分，“符号”(Zeichen)一词可以有“双重意义”(ein Doppelsinn)。“符号”这个符号可以意味着“表达”(Ausdruck)或“指号”(Anzeichen)。

从什么问题入手我们能够获得并且读懂这显得如此困难重重的区分呢?

在提出“符号”一词的两种意义之间的纯粹“现象学的”区分之前，或毋宁说在认识这种区分并从意欲成为一种简单描述的东西之中指出这种区分之前，胡塞尔着手一种未成形的现象学还原：他切断任何被构成的知，强调源于形而上学、心理学或自然科学的假定的不在场是必要的。在语言的“事实”(Faktum)中，起点并不是为着一种假定，而是为着使人们关注例证的偶然性。这样引出的各种分析保留着它们的“意义”(sens)及其“认识论价值”——在认识理论范围内的价值——不论是否存在一些语言，不论诸如人那样的存在是否真正使用语言，也不论一些人或一种性质是实在地存在、还是仅仅在“想像中并以可能性的样式”存在。

我们的问题的最一般的形式于是就这样规定下来：现象学的必然性，胡塞尔严格而又精密的分析以及与这种分析所应的和我们应该满足的那些要求，这一切难道没有消除一种形而上学的假设吗?难道那些要求没有隐藏一种并不在自身之外坚持现象学批评的教条或思辨的倾向吗?这种倾向不应成为未被察觉的残留的天真，而可以在自身内部、在它的批评计划中和它固有前提的有益价值中构成现象学：这种倾向恰恰寓于它马上就要作为源泉、作为各种价值保证、作为“原则的原则”来认识的东西之中，即寓于一开始就提供出来的自明性，现在或面对充实而又原始的直观的意义在场之中。换句话说，我们并不想知道这样或那样的形而上学遗产是否在这里或那里已能限制现象学家的警觉，而是想知道这种警觉的现象学的形式是否已不被形而上学自身所统治。我们在此援引的章节对于形而上学假设的怀疑已经表现为一种真正的“认识理论”的条件，这就像认识的理论计划，当它被这样或那样的思辨体系的“批评”解放出来的时候，它从一开始就不再属于形而上学的历史。认识的观念和认识理论的观念难道不自在地是形而上学的吗?

因此，对于符号概念享有特权的例证，关键是要看到对形而上学进行的现象学批评显示为形而上学保证内部的环节。更确切地说，关键要证明现象学批评的根源就是在其历史终结和只是从根源上被恢复的纯粹性中的形而上学计划本身。

我曾企图在另一本书 [3] 中沿循胡塞尔用以不断批评形而上学思辨的运动——这种运动实际上只是针对他继续思考的、并且要继续作为真正的形而上学或“保卫的哲学”(philosophia protè)来恢复的东西的堕落与蜕化的。胡塞尔总结了他的《笛卡尔的沉思》中的思想，仍然把真正的形而上学(即依靠现象学完成的形而上学)与习惯意义上所讲的形而上学对立起来。他说他提出的结论因而是“形而上学的，如果对存在的最终认识应该称作形而上学的话。但是，这些结论若从词的习惯意义上讲也并非不是形而上学的；这种在自身历史进程中蜕化的形而上学完全不适用于形而上学在其中从一开始就被奠定为第一哲学的精神。具体的、然而又是同样必然的现象学直观的方法排除任何形而上学的冒险，任何思辨的过度”(§60)。人们能够通过多种领域，运用各种主题和证据明了胡塞尔揭露蜕化的形而上学的所有错误和堕落的唯一恒常的动机：它永远是在理想性的真正方式面前的一种失明，这种失明存在，它能够不定地在自身在场的同一性中为了同一性而被重复，即使它并不实存。不是在幻想的意义上而是在能够接受一些名称的另外一种意义上讲，它不是实在的，它是非实在的，它的可能性将使我们可以谈论非实在性、本质的必然性、作为对象的意识、可认识的对象以及一般意义上的非世俗。这种非世俗因为不是另外的世俗，这种理想性因为不是从天而降的在者，那根源就永远是在者的创造活动的重复的可能性。为了使这种重复的可能性能够理想化地向无限开放，就必须有一种理想的形式来保证这种不定性和理想化的统一：这就是现在，或毋宁说是活生生的现在的在场。理想性的最终形式就是人们在其中可以提前或回忆整个重复过程的形式，理想性的理想性是活生生的现在，是超验生命的自我在场。在场曾经总是并且将永远无限地是这样一种形式，人们可以断然地说，内容的多样性就将以这种形式产生。形式和质料之间的对立——形而上学最初的对立——在活生生的现在的具体理想中得到最后而又最彻底的证明。我们又会回到对活生生的现在进行的各种表达的生命概念与超验生命概念的谜上来。在此，为了明确我们的意图，我们仅需指出，如果不是从内部被它自己对时间化与主体间性构成的运动的描述所否认，现象学可说是动荡不安的。在把描述的这两种决定环节联结在一起的东西的最深处，一种不可还原的非在场把自己认识为一种构成的价值，而和它在一起的是一种非生命的或非在场的或对活生生的现在的自我的非归属，一种不可根除的非原始性。它所接受的诸种名称因而只是使对于在场形式的反抗更加激烈：用两句话说，问题在于：一、在一个时间性对象(Gegenstand)——它的同一性是可以被重复的——的在场的构成中，从持存到再现(Vergegenwärtigung)的必然过渡；二、在对第二个我(alter-ego)的关系中，即在对同样使一般意义上的理想对象性成为可能的东西的关系中，由非表象产生的必然过渡，主体间性是对象性的条件，而且对象性只有在理想对象的情况下才是绝对的。在这两种情况下，被作为呈现改造(再现，统觉)命名的东西并不突现于呈现之中，而是在对呈现进行先验分裂的过程中制约着呈现。而这并没有使现象学一超验的描述的不容置疑性变得有理，也没有损害在场的根本价值。“在场的根本价值”此外还是同义叠用的词组。问题仅仅在于使原始的、非经验的、无根基的空间在不可还原的虚空(le vide)上面显现，由此虚空出发，决定了在场在理想性的形式中的安全，也是从此虚空出发，在场的安全在这种形式中自行消失。正是沿着这个方向，我们在此对符号的现象学观念进行质疑。

我们使用的形而上学观念应该得到规定。而这个问题涉及面太广，在此应该集中探讨。在这种情况下：如何首先证明要把逻辑学置于对符号的反思之下的决定?而如若符号的观念先于逻辑的反思，并向逻辑的反思表现，直面逻辑反思的批评，那它是从何而来的呢?这个观念在其上自我调整的符号的本质是从何而来的呢?是什么东西为规定语言的本质和起源而赋予认识理论以权力?这样一种决定，我们并没有把它提供给胡塞尔，但他显然接受了；或毋宁说他明确接受这种决定的遗产和有效性。诸种后果因而是无限制的。一方面，胡塞尔不得不从始至终在一般语言的本质上区分任何清晰的沉思。在《形式的和先验的逻辑》中，他仍然把一般语言本质置于一旁(开场白§2)。而芬克(Fink)则已明确指出，胡塞尔从来没有提出过先验逻辑的问题，也没有提出过现象学在其中制造并展示其还原过程的结果的继承语言的问题。在普通语言(或传统形而上学语言)和现象学语言之间，尽管加以防范、加注解和引号、语句翻新、改造，它们的联系还是没有中断。把一种传统的观念改造成为表述的(indicative)或隐喻的观念，这并没有消除两者之间的承继关系，而且迫使胡塞尔提出他从未企图回答的问题。这也是因为，在另一方面，胡塞尔只是在理性的方向上对语言发生兴趣，从逻辑出发规定逻各斯，实际上，他从最终目标(telos)的普遍逻辑性出发已经规定——并且是以传统方式——语言的本质。这种最终目标应该成为在场的存在的最终目标，这就是我们在此要特别指出的。

因此，举例说，当涉及重新规定纯粹语法和纯粹逻辑的关系(传统逻辑可能忽视了这种关系，由于一些形而上学的假定，这种逻辑是有害的)时，而且因此涉及确定一种Bedeutungen(我们不把这个词翻出来，其原因下面就可看到)的纯粹形态学时，当涉及要重新把握纯粹语法性，并且得以认识一般的话语是否是一种话语，它是否有意义，矛盾的荒谬性、虚构性是否使话语变得不可理解，是否剥夺话语的有意义的性质，是否使这话语变成富于意义的规则体系的时候，这种超经验的语法的普遍性没有遍及一般语法的可能性的全部领域，也没有穷尽它的先天知识的全部广延。它只包含语言的逻辑先天知识，它是逻辑的纯粹语法。尽管胡塞尔在《逻辑研究》的第一版中尚未特别强调这种限制在一开始就业已进行：“在第一版中，我谈论过‘纯粹语法’，这是类似于康德《自然的纯粹科学》设定的名词并且明确地被这样指定。但是，就它在任何地方都不能被确定而言，Bedeutungen的纯粹形态学把全部语法的先天知识囊括于它的普遍性中，因为，例如在心理主体之间的关系对语法是如此重要，这些关系包括一种固有的先天知识，逻辑的纯粹语法的表达是值得特别注意的。” [4]

逻辑的先天知识与语言的一般先天知识的内在划分并没有预先开辟一个领域，我们会看到，这种划分指明了一个最终目标(telos)的尊严，一种规范的纯粹性以及一种方向的本质。这种现象学的大全已经介入其中的运作应该重复形而上学本身的原始意向，这也正是我们在《逻辑研究》第一卷中在为胡塞尔以前的话语所从未震撼过的根基定位时所要指出的。在场的价值，即全部话语的最终要求，每当涉及(在作为一种直观的对象而被陈述的东西并赋予对象清楚、现时的直观以形式的两种相近的意义上讲)一个任意的对象，在充实的直观的自明性中面对意识的在场或涉及在意识中的面对自我的在场的时候，它都自我变更而并不消失，“意识”要说的不是别的，而只是在活生生的现在中面对现在自我在场的可能性。每当这种在场的价值受到威胁时，胡塞尔就要唤醒它，提醒它，使它以最终目标(telos)的形式回到自身；也就是说回到康德意义上的理念形式。如若康德的理念没有进行活动，没有开拓一种不定物的可能，没有一种被规定的、进步的无限性和得到许可的重复的无限性，那就没有理想性。理想性是这样一种形式：一个普通对象的在场以这种形式能够不定地被重复为同一个在场。意义(Bedeutung)的非实在性，理想对象的非实在性，意义的内涵或意识中的思维对象(胡塞尔认为思维对象并不实在地——reell——属于意识)因而会保证面对意识的在场将能够不定地被重复。这是面对理想意识或先验意识的理想在场。理想性是自救或者是在重复中对在场的控制。因为这种在场的纯粹性不是任何在世界中存在的东西的在场，它与自身、即与理想的重复活动相互关联。这是不是说， 当理想化的运动得到保证时，无限地开拓重复的东西或在重复中开始的东西就是某“存在者”对于死亡的某种关系呢?这是不是说，“超验的生命”就是这种关系的舞台呢?现在这样认为还为时过早。首先应该从语言的问题开始。这并没有什么可奇怪的：语言可称为在场与不在场这个游戏的中项。在语言中，难道没有、而且它难道不首先是能够把生命与理想性统一起来的吗?然而，我们一方面应该注意到意义(signification)的因素——或表达的内质(substance)——似乎最好地以一切形式同时保护了理想性和在场，它是活生生的言语，是作为方(phonè：音素)的气流的精神性；另一方面，我们还应注意到，现象学，在理想性的形式下的在场的形而上学同样是一种生命的哲学。

它之所以是生命的哲学，不仅仅因为死亡在这哲学的中心仅被看作是一种世俗事故的经验的和外在的意义，而且还因为，一般来讲，意义的源泉总是被规定为一种生命的活动，一个活生生的存在的活动和活力(Le bendigkeit)。那么，生命的统一，即把它自己的光线衍射到现象学的所有基本观念(生命、经历、生者、在场、精神等)中的活力的火源，它逃避了超验的还原，这就好像是世俗生命与先验生命的统一给它开辟了通途。但是，当经验的生命或甚至纯粹心理的领域被置于括号之中的时候，这仍然还是一种先验的生命，或最终还是胡塞尔发现的活生生的在场的超验性。他应该进行主题化而并不因此提出生命观念的这种统一的问题。“没有精神的意识”(seelenloses)的基本可能性在《观念 I 》(§54)中已经提了出来，然而这种意识是一种活生生的先验的意识。如果在风格上按照的确非常胡塞尔化的动作得出结论说，经验的(或一般世俗的)或先验的生命的诸种观念从根本上讲是异质的，而且这两个名词之间保持着一种记述的或隐喻的关系，那么这就是包含问题全部重要性的关系的可能性。共同的根基使得所有这些隐喻成为可能，在我们看来，这种根基还是生命的观念。胡塞尔说，归根结底，在纯粹心理的东西——与先验意识相对的世界的领域并且这种意识是被自然与超越的世界整体的还原所发现的——和纯粹先验的生命之间有一种平行性。

现象学的心理学实际应该向所有的活动着的心理学要求自身还原的假定以及自身语言条件的基础。我们正是应该回到这种心理学上来确定诸种心理学观念的意义，而且首先是确定人们称之为心理的东西的意义。但是，什么东西能够区分这种现象学的心理学，即描述的、本相的、先验的科学和先验的现象学本身呢?什么东西能够区分发现纯粹心理的直接领域的中止判断和先验的中止判断本身呢?因为，被这种纯粹心理学开拓的领地从一切其他领域的角度看来都是有一种特权，而且它的普遍性支配着所有其他领域。一切被体验的东西都来源于这种心理学，而且任何领域或任何被规定的对象都通过它而表现出来。因此，纯粹心理的东西对于作为原初领域(archi-région)的先验意识的依附是绝对特殊的。纯粹心理经验的领域事实上遍及胡塞尔称之为先验经验的全部领域。但是，尽管有这种完全的遍及，还是存在一种根本的差异，这种差异与其他任何差异都毫无共同之点；这实际是一种并不区别任何东西的差异，是不区分任何在者、经历、被规定的意义的差异；这种差异在没有使任何东西变质的情况下改变了所有符号，而先验问题的可能性也就是自由本身只是在这种差异中坚持着。因为这是根本的差异，所以若没有它，世界上任何其他的差异既不会有意义，也不会有幸原原本本地显现出来。如若没有这样一种双重性——它绝不容忍任何的表里不一——的可能以及对这种可能的认识，如若没有在两种中止判断的活动之间伸延的不可见的距离，那先验的现象学就会从根本上被摧毁。困难在于这种意义的双重性不应该与本体论的双重性相适应。例如，简言之，胡塞尔明确指出：我的先验的我和我的自然的和人类的我 [5] 完全不同；然而，先验的我在任何东西中——即任何能够在区别的自然意义上规定的东西中——都不能与自然的和人类的我相区别，我(先验的)不是另一个。它尤其不是经验的我的形而上学的、形式的幽灵。这就得以揭示对于自己的心理的“我”绝对旁观的我的理论性形象以及隐喻；这也就得以揭示这全部类比的语言，人们为宣告先验还原，为描述这不寻常的、本身就是面对绝对先验的自我的“心理我”的对象，有时会使用这种语言。任何语言实际上都不可能局限于这种先验自我用以确立并且反对它的“世俗的我”的活动过程，也就是在自我反思中，在verweltlichend Selbstapperzeption [6] 中确立并且反对它的灵魂。纯粹的灵魂就是这种单子通过自身并且在自身中的奇特的自我对象化。 [7] 在此，灵魂同样来自一(单子的自我)，并且能够在还原中朝着它自由地改宗。

所有这些困难都被包容在“平行论”扑朔迷离的观念之中，胡塞尔引述 [8] 令人震惊的、奇妙非常的“平行性”，甚至可以说是遍及现象学、心理学和先验现象学，二者都被理解为本相的流派。其中之一暗含着另一个，如果能这样说的话。这区分一些平行物的乌有(rien)，这个没有它就没有任何解释的乌有，即任何语言都不可能自由地在真理中发挥而不被实在的境况所改变，这个若没有它任何先验的问题，即哲学的问题就不可能轻松的乌有，可以说，当世界的整体在它的存在中被中性化并被还原为现象的时候，它就涌现出来了。这个过程是先验的还原过程，它在任何情况下都不能成为心理—现象学的还原过程。心理经历的纯本相的因素可能并不包括任何被规定的存在，即任何经验的纯叙述性(factualité)；它并不要求任何意识的先验意义。但是，它所确定的诸种本质预先外在地假定在这种被称作心理的世俗领域种类下的世界存在。此外，值得注意的是，这种平行不止是解放先验的以太(ether)：它还使(它是唯一能这样做的)心理的东西和心理生命的意义变得更加神秘，也就是使一种能够以某种方式承担或哺育先验性的，使自己领域的广延与先验性相等的世俗性更加神秘，而又没有以某种一致性与这先验性混淆起来。把这种平行论归结为一种一致，这种一致就是最吸引人的、最微妙的，但又是最使混合蒙暗不清的一致：先验的心理主义。反对这种平行论就应该在平行物中间保持不稳定的并受到威胁的距离，而且还应不断地对它进行质询。然而，既然先验的意识在自身意义中被一种世界的解体的假设所阻碍(《观念 I》§49)，人们肯定可以想像一种没有身体的意识，而这种意识若要出现而没有精神，那也同样是悖谬的。 [9] 然而，先验的意识除了是心理的意识之外，不是任何其他的东西。先验的心理主义不承认这点：如果世界需要精神的补充，那世界中的精神则需要这个作为先验物的补充的乌有，没有这个乌有，就不会有任何世界显现。但是，如果人们关注胡塞尔对“先验物”概念的更新，那就相反应该避免赋予这种距离某种实在，使这种不可靠性实体化，或者使之成为世界的某种物或某种环节，即使是通过简单的类比。这就会使光线凝固于它的源泉之中。如果语言从来不回避类比，如果它甚至一部分一部分地成为类比，由于已到达这点，到达这一端点，它就应该自由地承担它自己的解体(destruction)，并且抛出诸种隐喻以反对隐喻；在《九章集》(Ennéades)中，这就是服从最传统的命令式，就是接受它最明晰的形式，而不是接受它最原始的形式，而这从来就没有停止被移用直到《形而上学引论》(特别是柏格森的)。正是以语言对自身发起战争的代价，语言起源的意义与问题得到了思考。可以看出，这种战争不是诸如其他战争中的一种战争。它是意义的可能性与世界的可能性的论争。这种论争在我们由之看到它不能寓于世界，而只能以其先验烦恼寓于语言中的差异中占有一席之地。它实际上远不仅寓于其中，它还是语言的起源，而且始终是语言的起源。语言保留着保留语言的差异。

后来，在《观念》后记(1930)和《笛卡尔的沉思》(§14和§57)中，胡塞尔又一次简明地引述了“意识的纯粹心理学”和“意识的先验现象学”之间的平行论。于是他说，为了批判“使一种真正的哲学成为不可能的”(《笛卡尔的沉思》§14)先验心理主义，我们应该不遗余力地实践区别平行物的差异(《后记……》第557页)，平行物其一是在世界之中，另一个在世界之外而又不是在另一个世界之中，即不断地作为完全平行的东西在离另一个最近的地方另外存在。我们必须不惜代价地把这些“看来微不足道的、浅薄的、微妙的差异”收集并隐藏在我们的话语中(《笛卡尔的沉思》§14)，这些差异“以决定性的方式规定着哲学的道路和歧途(Wege und Abwege)”。我们的话语应该在自身中保护这些细微的差异，同时在这些差异中巩固话语自己的可能性和严格性。但是，这两种平行物的独特统一把这二者互相联系起来，它并没有让这二者平分秋色，而是自己分裂，最终把先验物和它的异在焊接在一起，这就是生命。人们实际上很容易发现，心理观念的唯一核心就是作为自我关系的生命，不论它是否在意识的形式下进行。“生活”(vivre)这个词因而是先于还原并最终逃避这种还原使之显现的一切分享的东西的名字。而这是因为它就是自己的分享和自己对于其异在的对立。由于这样规定了“生活”这个词，我们也为话语的不安全性的源泉命名，那是一个点，在这个点上，生活不再能在差异中保证它的可能性和严格性。生命的这种观念于是在一种不再是先于先验的素朴的请求之中被重新把握。但是，如果这种超—先验的生命的观念能够思考生命(在普通意义或生物学意义上讲)，如果它从来就没有被铭刻在语言之中，那它就可能要求另外一个名字。

面对现象学为保留言语、为肯定一种在逻各斯和音素(phonè)之间的本质联系和只作为活生生的声音的可能性的意义的意识特权(胡塞尔从根本上讲从来没有问过这究竟是什么，尽管他进行了引人入胜的、没完没了的沉思，并且为此提供了那么多的革命的观点)所进行的坚持不懈、迂回的勤奋努力，人们可能不会那么惊奇。自我意识只在它对一个对象的关系中才显现出来，自我意识能够保留并重复这个对象的在场，它对于语言的可能性来说永远不是完全奇特的或在先的。我们将要看到，胡塞尔无疑曾经想要维持从一开始就是无声的、先表达的体验层次。但是，由于存在把属于意识本质的理想对象确立起来的可能性，这些只是由于创造或瞄准的活动才显现的作为历史产物的理想对象，意识的成分和语言的因素会越来越难于分辨。那么，它们的不可分辨性难道没有把非在场和差异(中介性、符号、回归等)导引至自我在场的核心之中吗?这个困难要求得到一个答案。这个答案就叫做声音。声音之谜似乎对于声音在此要回答的一切都那样纷繁深邃。声音应该模拟在场的维护，而且口头的语言史应成为这种模拟的档案，这就已经阻止我们在胡塞尔的现象学中把“声音回答的困难”看作一种体系的困难或一种特别属于它的矛盾。这还阻止我们去描述这种模仿，这种模仿的结构具有无限的复杂性，就好像一种幻觉、一种幻影或错觉一样。这些观点反过来又归结于语言的模拟，就如同归结于它们共同的根源。

还应说的是，这种“困难”使胡塞尔的整个话语结构化，我们应该承认这种话语的工作。胡塞尔运用最细致的批评发掘了被形而上学全部历史所包含的音素的必然特权的种种根源，并同时彻底改变这种特权。因为，胡塞尔并不是对无声的实体或肉体的声音、也不是对世界中的声音体承认一种与普通逻各斯的起源相似的地方，而是相对于现象学的声音，对超越肉体中发出的声音、气流，相对于把词体改变为肉体、把机体(Körper)改变为一种肉体(Leib)、一种精神的身体(geistige Leiblichikeit)的意向的活跃。现象学的声音就是在世界的不在场中的这种继续说话并继续面对自我在场——被听见——的精神肉体。显然，人们用以与声音联系的东西是与词的语言、一种由统一构成的语言——人们可以认为它们是可还原的、不可分解的——联系在一起，它们把所指的观念与能指的“声音复合”焊接在一起。尽管胡塞尔的描述是小心谨慎的，对“词”的观念的可能是原始的分析业已在现象中留下了这两种主要动机之间不可缓解的紧张状态：形式主义的纯粹性和直观主义的彻底性。

作为意识的在场的特权只能够——就是说，历史地被确定犹之乎被揭露——特别通过声音被建立，这正是从来没有在现象学中占据过主要地位的自明性所在。根据一种既不仅仅是过程的、也不直接是正题的方式，在一个既不是中心的、也不是侧面的场所中，这种自明性的必然性似乎在现象的大全上面即一种“获取”(prise)上面得到了保证。这种“获取”的本性在习惯地献身于哲学史的哲学的观念中是难以想像的。但是，我们在此的意图并不是要直接谋划这种获取的方式。我们只是要指出这种获取在《逻辑研究》的第一卷的开始就已露端倪——而且是非常明显地显露出来。

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[1] 《形式的和先验的逻辑》，第35节，b，见法译本，苏珊娜·巴什拉译，法国大学出版社，第137页。(以下注释，除标明外均为原注。)

[2] 除了某些必要的前言或开场白，本书是把意义作为在《逻辑研究》中一开始就确定的理论来分析的。为了更好地沿循这部著作困难而又曲折的思路，我一般坚持比较的方法，即比较胡塞尔现象与其他古典的或现代的关于意义理论之间的相似与对立。本书每一次涉及《逻辑研究》都旨在指明胡塞尔思想的一般解释原则，也是为着将来系统阅读这部著作做初步准备。

[3] 《现象学和形而上学的终结》，EⅡOXE∑，雅典，1966年2月。

[4] 见法译本(H.艾利，L.克勒凯勒，R.舍雷译)第二卷、第二章，第136页。我每当引用此译本时，都用法译本(tr.fr)表示。在此，我们已经用Bedeutungen代替signification。

[5] 《心理现象学》(Phänomenologische Psychologie),Vorlesungen sommersemester,1925,Husserliane,IX.p.342。

[6] 《笛卡尔的沉思》，§45。

[7] 《笛卡尔的沉思》，§57。

[8] 《心理现象学》，第343页。

[9] 《观念， I》§54，法译本，利科译，第182页。