（四） 斯宾诺莎的唯理论和笛卡尔的唯理论

在我们对笛卡尔和斯宾诺莎这两位哲学家的哲学体系、认识论和方法论的差异的研究中，《笛卡尔哲学原理》给予了极其宝贵的哲学史料。本文只想从两个方面对这问题进行一点初步的探讨：（1）斯宾诺莎唯理论和笛卡尔唯理论；（2）斯宾诺莎神的观念和笛卡尔神的观念。通过这两方面的分析研究，我们可以看出唯物主义者斯宾诺莎对二元论者笛卡尔的批判和改造。

斯宾诺莎曾对他自己认识论的出发点同一般哲学家以及笛卡尔的区别作了一个简洁明确的说明：“一般哲学家是从被创造的事物开始，笛卡尔是从心灵开始，我则从神开始。” ^[33] 关于斯宾诺莎的神的观念，我们在下节分析，这里使我们感兴趣的是斯宾诺莎明确地把自己的认识论前提和笛卡尔的认识论前提对立起来，从而批判了笛卡尔的主观唯心主义的认识论。我们知道，笛卡尔和斯宾诺莎在认识论方面都是倾向于唯理主义，在他们看来，一切人类的知识都可以如同数学那样找出一些最基本的知识原则，根据这些基本原则就可推导出人类其他的一切知识。在《哲学原理》序言中，笛卡尔写道：“要研究获得知识的方法，则我们必须起始研究那些号称原理的第一原因。这些原则必然包括两个条件：第一，它们必须是明白而清晰的，人心在注意思考它们时，一定不能怀疑它们的真理。第二，我们关于别的事物方面所有的知识一定是完全依靠于那些原理的，以至于我们虽可以离开依靠于它们的事物，单独了解那些原理，可是离开那些原理，我们就一定不能知道依靠于它们的那些事物。因此，我们必须努力由那些原则推得依靠于它们的那些事物方面的知识，以至使全部演绎过程中步步都要完全明白。” ^[34] 笛卡尔认为人是天赋地具有这些原理、观念，他称之为“自然的理性”、“自然之光”。同样，斯宾诺莎也认为人在进行理智活动时，正如打铁要铁锤一样，需要一些“天赋力量所制造的理智工具” ^[35] 以作为我们一切推理知识的本源，这种理智工具，他称之为“真观念”，在我们寻求事物的真知识时，我们“必须首先有一个真观念作为天赋的工具存在于我们心中”。 ^[36] 因此，在斯宾诺莎看来，“方法不是别的，只是反思的知识，或观念的观念……好的方法在于指示我们如何指导心灵使依照一个真观念的规范去进行认识” ^[37] 。在这里，我们看到这两位哲学家都有一种共同的唯理主义倾向，但是我们绝不能认为这两位哲学家唯理论的基础是一样的。事实上这两位哲学家认识论的基本前提存在着根本的对立，这一点只要我们对他们每人的知识基本原则的内容作一般考察就会明白的。笛卡尔的一切知识的基本原则是“我思故我在”。他怎样发现这个基本原则，这是斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》第一篇绪论中的内容。斯宾诺莎把这一点说得非常明确和简洁：“为了发现真正的知识原则，笛卡尔进而研究了他是否能对那些能够成为他的思想对象的一切事物加以怀疑，其目的是在发现最后有没有什么他还未曾怀疑过的东西。如果他靠这种怀疑的方法找到了用先前的理由或某种别的理由都无法怀疑的某种东西，则他就有权认为，在他看来这就可以成为一种基础，在这种基础上他能够建立起自己的全部知识。”经过这样普遍的怀疑之后，终于笛卡尔找到了“不管怀疑的理由如何，我们却不能不深信怀疑者的存在。而且，怀疑的理由越是多，则使他确信自己存在的论据也就越多，因此，无论笛卡尔怀疑到哪里，他终于不得不宣告说：‘我怀疑、我思想，因此我存在。’ ”由此可见，笛卡尔这种知识原则是以直觉感知到怀疑者思想者的当下存在作为知识的出发点，从而推导出世界的存在来。而且为了保证自己基本原则和一切知识的确实可靠性，最后他不得不抬出上帝来作辩护。他认为，既然上帝是不骗人的，那么我这个明晰观念就不会是假的。所以斯宾诺莎说，当笛卡尔发现了神之后，“这时他就会知道，最善良最公正的神使他有能力辨别真伪，并不是为了欺骗他，因此，数学真理和一切他觉得十分明显的真理就不能再引起他的怀疑了”。显然，斯宾诺莎是不同意笛卡尔这种方法和这种知识基本原则的，事实上，斯宾诺莎在绪论最后对于这种观点给予了批判，他说：“没有获得清楚而且明晰的神的观念之前，我们就不能确信任何东西。而在我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们以前，我们就不能有这种观念；因此当我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们的时候，我们就不能确信任何东西，等等。对于这种看法，我的回答是：我同意大前提，但不同意小前提，因为我们有清楚而且明晰的三角形观念，虽然我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们，但是如果我们有前文详细说明过的那种神的观念，则我们对神的存在或者某种数学真理更不能有所怀疑。” ^[38] 这里神的观念就是最圆满存在的真观念，斯宾诺莎明确说明他只从真观念找寻真理的确定性，而否认笛卡尔以神的公正不欺骗等伦理性质来作为真理的根据。斯宾诺莎认为真理之所以为真理就在于它是一个真观念，而真观念是必然符合它的对象的（《伦理学》第一部分公则六），真观念的真理性是不需要凭借任何外在的标志，它自身就有其确定性，这就是“真观念必定符合它的对象”。 ^[39] 所以他在《伦理学》中写道：“凡具有真观念的人无不知道真观念包含最高的确定性。因为具有真观念并没有别的意思，即是最完满最确定地认识一个对象。……并且除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢？正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理即是真理自身的标准，又是错误的标准。……他知道他的观念符合它的对象，即因为，他具有一个与对象相符合的观念，或因为真理即是真理自身的标准。” ^[40] 正因为斯宾诺莎把观念的真理性建筑在与事物相符合的真观念自身的本性上，所以我们看到在《笛卡尔哲学原理》里，斯宾诺莎批判和抛弃了笛卡尔那种以神是公正无欺骗的道德性质作为清楚明晰观念的确定性的根据的唯心观点，而尽量从观念自身内容来证明它的真理性。在第一篇界说、公理中，斯宾诺莎特别强调所谓原因的圆满性和结果的圆满性相互关系的理论，“如果我说，原因超越地包含着它的结果的圆满性，那么我是想借此指出，原因比结果本身在更高的程度上包含结果的圆满性。”“某物所包含的任何实在性或圆满性都形式地或超越地存在于其最初的和恰当的原因中。”里的意思是说，任何事物都必有一个原因，而这原因的内容一定比结果更丰富（“超越地”），至少是一样（“形式地”）。因此，要对一个事物的本质形成一个正确的观念，就必须从它的原因的观念来构思。正如某人看见面前有两本用同一笔迹写成的书（一本出自卓越的哲学家，一本出自某下流作者），又假定他只注意字母的写法和顺序，而不注意文字和言语的内容，即不联系到它们的作者，那么他就看不出这两本书之间有任何差异；但假定他注意文字和言语的内容，那他就会发现这两本书实有重大差别。根据这种理论，要确定我们观念的真理性一定需要以一个更完满存在的观念为前提，这种确定性不能像笛卡尔那样建筑在“我思故我在”这个不完满的自我上，而只能依赖于一个最圆满的存在上，这个存在就是斯宾诺莎的神（自然）。所以在第一篇公理十后斯宾诺莎批判笛卡尔以“我思”作为出发点说道：“根据我们此刻在思想，绝不能推出我们以后也将思想，因为我们关于我们的思想所具有的概念并不包括或包含思想的必然存在，要知道即使假定思想不存在，我也可以清楚而且明晰地设想思想。然而，既然任何原因的本性在自身中都应当包含或包括其结果的圆满性，那么很显然，在我们之中或在我们之外此刻必然会有某种我们还不知道的东西，它的概念或本性也包括着存在，它并且是我们的思想开始存在和继续存在的原因。”和这种观点完全一致的，在《知性改进论》中，斯宾诺莎写道：“为了使心灵能够充分反映自然的原样起见，心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的根源和源泉的观念推绎出来，因而这个观念本身也可作为其他观念的源泉。” ^[41] 而“当我们具有最完善的存在的观念时，我们的方法也最为完善”。 ^[42] 这里所谓根源的观念，最完善的存在的观念，就是神的观念，自然的观念。因此我们看到，在笛卡尔的主要著作（《方法谈》、《形而上学沉思》和《哲学原理》）里，是从“我思故我在”的我开始，而斯宾诺莎的《伦理学》则从实体、神、自然（三者为同一个东西）开始，前者以自我为认识论第一前提，后者以实体、自然为认识论第一前提；前者以神不欺骗人为观念的真理和确实性的根据，后者以事物的本质、自然的本性为观念的真理和确实性的根据。两者认识论的出发点有天壤之别。所以我们认为斯宾诺莎唯理论实际上是对笛卡尔唯心主义唯理论一个带有唯物主义倾向的改造。 ^[43] 而在《笛卡尔哲学原理》呈现笛卡尔认识论基本原则时，作者却向我们暗示了他自己认识论的基本原则。

斯宾诺莎唯理论和笛卡尔唯理论对立的另一个表现则在意志问题上。笛卡尔持意志自由论，斯宾诺莎则主张意志决定论。这一点我们可以从梅耶尔在斯宾诺莎授权之下所写的序言中看出：“这里有许多原理被作者当做错误的思想予以否定，他对这些原理有着完全不同的看法。例子很多，比方其中一个就是《哲学原理》第一篇命题十五的附释和‘附录’第二篇第十二章中关于意志所说的话（虽然在这里证明写得非常精确和详尽），因为据他本人看来，意志并不是和理智不同的，它远没有笛卡尔赋予它的那种自由。”在笛卡尔看来，人的意志是自由的，意志的范围大于理智的范围，人之所以犯错误就在于这种自由意志的滥用，所以他说：“意志较理解的范围为大，这就是我们错误的来源。其次，智力的认识，只扩及于呈现它面前的不多几件事物，永远是有限制的，而在另一方面，在某种意义下，意志可以说是无限的，因为我们看到，任何人的意志的对象，甚至是上帝的无限意志的对象，都可以成为我们意志的对象。因此，我们往往易于使意志超出我们所能明白了解的那些对象以外；既然如此，则我们之偶然错误也就不足为奇了。” ^[44] 这种意志自由论实际上就排斥了意志对客观物质世界的依从性，把意志看成是不受物质制约的独立的精神实体，这是和笛卡尔的二元论联系在一起的。而斯宾诺莎却正相反，在他看来，自然界中除了实体及其样式之外，别无任何其他东西，实体和样式都受必然性所支配，而人的理智和意志都不过是实体的思想属性的样式，因此人的意志绝不是自由的，而是被决定的。“正如人的身体不是绝对的，而是以确定的方式按照广延的自然规律，为运动和静止所限制一样，人的心灵或灵魂也不是绝对的，而是以确定的方式，按照思想的自然规律为观念所限制”。因此“意志与理智是同一的” ^[45] ，意志并没有任何笛卡尔所说的自由。“如果人们清楚理解了自然的整个秩序（totum ordinem naturae）他们就会发现万物就像数学论证那样皆是必然的”。就我们所知：斯宾诺莎不仅批判了笛卡尔的意志自由论，而且也曾经批判了培根的意志自由主张，斯宾诺莎在致友人信（第二号）中说：“关于培根，我将很少提及，因为他关于错误原因的意见是极其混乱的……至于他所假定的其他原因完全可以归到和笛卡尔同样的那个错误上去，也就是认为人的意志是自由的，比起知性更广阔，或者用培根更为混乱的话来说，就是知性并不是干燥的光，而是有意志灌输在里面。” ^[46] 总之，斯宾诺莎和笛卡尔、培根对立的要点就在于人的精神活动是否受制于客观物质世界，是否服从自然界的必然规律。因此我们认为，虽然斯宾诺莎的意志决定论由于绝对地否定偶然，把偶然等同于非必然，因而还带有宿命论的色彩，然而比起笛卡尔、培根的意志自由论，斯宾诺莎更接近于唯物主义地解决意志问题。