三 性善
通过“尽心知性”，孟子洞察到了人内在固有的善的倾向。孟子立性善论，并不是出于为人的道德生活确立人性论上的依据的目的，而是所见道理真实如此。关于孟子的性善论，苏东坡有一段有趣的议论：
孟子曰：“人之性善。”是以荀子曰：“人之性恶。”而扬子又曰：“人之性，善恶混。”孟子既已据其善，是故荀子不得不出于恶。人之性有善恶而已，二子既已据之，是以扬子亦不得不出于善恶混也。为论不求其精，而务以为异于人，则纷纷之说，未可以知其所止。且夫夫子未尝言性也，盖亦尝言之矣，而未有必然之论也。孟子之所谓性善者，皆出于其师子思之书。子思之书，皆圣人之微言笃论，孟子得之而不善用之，能言其道而不知其所以为言之名，举天下之大，而必之以性善之论，昭昭乎自以为的于天下，使天下之过者，莫不欲援弓而射之。故夫二子之为异论者，皆孟子之过也。[1]
东坡对孟子的批评，重点放在其不善为论之上。以为孟子既立性善之说，好为异说之士便不得不别立他说以自矜其学。换言之，正是孟子的性善论才引发出了性恶之类的主张。从东坡对荀子的批评看，性恶之论显然是他更加不能接受的。
事实上，关于人性善恶的讨论，关键的分歧在于：能否在人性的根基处发现道德的基础。如果没有符合人的本质倾向的善，那么，道德就只能是后天人为的结果，从而必然导致某种习俗主义的或历史主义的道德观。在这个意义上，强调人性恶、人性无善无恶或人性善恶混，在本质上是一致的。
性善论的主张意味着人之所以应该选择道德的生活，是因为这样的选择是符合人性，进而也就是符合天道的。日常生活中，我们常说干坏事儿是“不干人事儿”，其中就包含了这一层道理。
孟子的性善论，当然不是说人现成的就都是善的。以现实中人的种种恶的表现来反驳孟子的人性论，是毫无意义的。在《孟子》一书记载的辩论中，以孟子与告子关于人性的辩论最为著名。四组辩论中的第二组辩论，有孟子人性论的完整表述：
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”[2]
告子在这组辩论中，引入了湍水这个比喻。与前一组辩论中的“杞柳”不同，“湍水”这一比喻有明显的动态和倾向。告子以水流没有确定的流向，来阐明人没有确定的本质倾向。孟子则就着告子的比喻加以拨转：表面上的无分东西，其实都是更根本的倾向的体现。人的本质倾向是善的，就好像水的倾向向下一样。“人无有不善”不能按字面理解为“人没有不是善的”，因为后面一句“水无有不下”显然不能翻译成“水没有不在低处的”。水可以在高处，但倾向始终向下；人可以表现出邪恶来，但其本质倾向却始终是善的。水也可以向高处流，但那不是自然的倾向，而是环境改变的结果；人之能为不善，也是同样的情形。在思想结构上，这里显然有孔子以“性”和“习”来理解人的现实表现的影响。
在孟子与告子的辩论中，争议最大的是第三组：
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”[3]
司马光作《疑孟》，有专门针对此章的质疑：“疑曰：孟子云：‘白羽之白，犹白雪之白。白雪之白，犹白玉之白。’告子当应之云：‘色则同矣，性则殊矣。羽性轻，雪性弱，玉性坚。’而告子亦皆然之。此所以来犬牛人之难也。孟子亦可谓以辩胜人矣。”[4]说孟子“以辩胜人”，也就等于指斥其未能以理服人。这样说，恐怕也不是全无道理。在这一组辩论中，孟子确实没有展开正面的思想论说，而只以驳倒对方为目的。因为在前两组辩论中，孟子已经将自己的思想讲得很充分了。司马光以为，告子之所以输掉了辩论，是因为第二个“然”。其实，真正的关键在于第一个“然”。在告子提出了自己的人性论命题以后，孟子用诱导式的提问，将“生之谓性”与“白之谓白”这两个命题等价起来。这一提问之所以能成立，是因为在那个时代“生”字和“性”字是可以互换使用的，并没有被截然分开。如果这两个字不能作一个字用，那么，“生之谓性”与“白之谓白”这两个命题之间的区别就太过明显了，很难被视为等价的了。而正是因为告子没有看到这两个命题之间的差别，才使得孟子的反驳的逻辑关联被完美地建立起来：既然所有白的东西本质上都是白的，根据逻辑上的等价关系，所有有生命的东西的本性也就都一样了。司马光的质疑失之远矣。一个不长于思考的人企图做思想家的工作，出现尴尬的情形大概是难以避免的吧。
事实上，从告子的“生之谓性”的思想本身是可以推演出人之性与犬、牛之性无别的结论的。从第四组辩论开头告子所说的“食色，性也”，我们可以更加清楚地看到这一点。“食色，性也”，是告子对“生之谓性”这一命题内容的具体化。值得注意的是，孟子对“食色，性也”这个在后世影响广泛的论断未置一词。因为孟子已经指出了“生之谓性”会导出人与其他生物无别的结论，对于“食色，性也”也就无须再辩。孟子对于“食色，性也”的态度，可以从“任人有问屋庐子”一章间接地看到。任人针对屋庐子礼重于食、色的主张，举出了食、色明显重于礼的例证：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎！”对此，孟子给出了这样的指点：
取食之重者，与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者，与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：“
兄之臂而夺之食，则得食；不，则不得食，则将之乎？踰东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？”[5]
这一指点当中，包含了孟子对“食色，性也”的批评。从孟子的立场出发，我们可以用三句话来批判“食色，性也”的观点：第一，人离不开食色。第二，人性不等于食、色。第三，人性体现在人对待食和色的独有的态度和尊严当中。“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”[6]饥而欲食，是人的自然倾向。顺自然倾向则生，逆自然倾向则死，但有些情形下，人会拒绝求生。仁义似乎是后天教化养成的。但依仁义行则赴死，背仁义行则得生，却总有人舍生。由此可知，对于人而言，有比得生更根本的追求。这一比求生还要根本的追求，恰恰是人之所以为人的本质倾向的体现。
然而，人的本质倾向的具体体现是什么呢？孟子从人普遍的恻隐之心出发，提出了著名的“四端说”：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。[7]
孟子首先通过“乍见孺子将入于井”这一道德情境，呈显出恻隐之心的普遍存在。因为是“乍”见，所以没有时间做任何功利性的计较。这样一来，普遍的恻隐之心也就只能是人内在固有的某种倾向的体现。由此推展开来，孟子揭示出恻隐、羞恶、辞让和是非等四心的普遍性。并将四心分别理解为仁、义、礼、智的端倪。换言之，仁、义、礼、智是人的本质倾向，这本质倾向发显出来，就是恻隐、羞恶、辞让、是非之情。
对于孟子的“四端说”，司马光也提出了质疑：
孟子以为仁义礼智皆出乎性者也，是岂可谓之不然乎？然不知暴慢贪惑亦出乎性也。是知稻粱之生于田，而不知藜莠之亦生于田也。[8]
换言之，人性当中不仅有善根，恶之根亦在。然而稍加思考便会发现，以为暴慢贪惑亦根源于人性，且在仁义礼智之外别有其根源，其实只是看到了问题的表面。暴慢贪惑其实只是仁义礼智没有得到充分实现的体现而已。善没有得到恰当的表现，就会流为恶。有趣的是，这个话倒过来说是根本讲不通的。我们不能说：恶没有得到恰当的表现，就成了善。日常语言当中，其实已经隐含了对善的根源性的理解。
四端只是善根，并不能理解为实现了的善。四端的“过”或“不及”都会产生恶的结果。比如，过度的恻隐之心会流为柔弱，恻隐之心不及则会失之残忍；羞恶之心过度容易敏感偏狭，羞恶之心不及则会寡廉鲜耻等等。
[1] 《苏轼文集》，北京：中华书局，1986年，第95页。
[2] 《孟子·告子上》，《四书章句集注》，第325页。
[3] 《孟子·告子上》，《四书章句集注》，第326页。
[4] 《全宋文》（第二十八册），成都：巴蜀书社，1992年，第537页。
[5] 《孟子·告子下》，《四书章句集注》，第338页。
[6] 《孟子·告子上》，《四书章句集注》，第333页。
[7] 《孟子·公孙丑上》，《四书章句集注》，第237—238页。
[8] 《全宋文》（第二十八册），第513页。