导论

斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek, 1949—）是当代斯洛文尼亚的左翼思想家、拉康派精神分析学的嫡传弟子以及欧陆哲学的创造性解读者，其研究领域横跨精神分析学、德国观念论（German Idealism）、马克思主义、后马克思主义、结构主义、后结构主义、神学、符号学、政治学、社会学等。

齐泽克不仅是一只善于采撷百家花蜜的“哲学大蜂”，而且是一位惯于从社会制度、文化、时务批评中阐发其哲学思想的雄辩家。正如格林·戴里所言，他这几十年来一直站在哲学、政治、文化的最前线，从意识形态到主体性、道德、全球化、虚拟现实、电影研究、认知主义、神学、音乐和歌剧的领域，引发持续不断的争议，剧烈改变着人们对这些领域及相关主题的认识。目前，齐泽克的思想已引起国内外学界的高度重视。国内研究主要集中在马克思主义、政治学等方面，但对其批评中蕴含的道德哲学和新人本主义似乎力有不逮。本书承继古希腊“认识城邦事物和人自身”的哲学传统，尝试从意识形态和法权批评入手，展现一个召唤伦理主体的齐泽克，并为马克思所说的“人的发展”补充道德法的内涵。

一、齐泽克其人

齐泽克是一个与我们同呼吸、共生存的思想巨人，常被冠名“仍然在世的大哲学家”。他于1949年3月21日出生于东欧社会主义国家南斯拉夫的“英雄城市”卢布尔雅那市（现为斯洛文尼亚的首府）。其父母都是无神论者。年少时他受到鲜活的马克思主义的浸染，参加过反抗极权主义的活动。他分别于1971年、1975年、1981年在斯洛文尼亚大学获得学士、硕士、第一博士学位。他在本科一年级专注于德国观念论和德里达哲学，后者使他开始批判之前跟随、信奉的海德格尔。其本科论文综合了德里达和海德格尔的思想，后以《差异的痛苦》一书出版。其硕士学位论文研究的是德里达、克里斯多娃、拉康、福柯等欧陆哲学家，但在当时的极权主义氛围下，因不符合官方马克思主义而导致他不能顺利毕业和执教，不得不在其论文中添加批评性注解。之后他在南斯拉夫军队服役两年，退役后失业两年。1980年重回母校，先后（以1992年为界）在社会学研究所和哲学系担任研究员，其间前往巴黎学习精神分析学。

大概在硕士阶段，齐泽克对拉康精神分析理论产生了浓厚兴趣。他在毕业后和一群学术朋友——马登·多拉（Mladen Dolar）、阿连卡·祖潘奇基（Alenka Zupancic）等创建了“理论精神分析学会”，并在20世纪70年代末出版丛书《论集》（Analecta）阐述拉康学说。他们时常举办“拉康学术研讨会”，邀请各路大师参加，交流学习，扩大影响。这不仅使斯洛文尼亚学界实现了拉康派转向，壮大了国际上“斯洛文尼亚拉康学派”的名声，而且也帮助齐泽克于80年代初获得巴黎第八大学的助教机会，并在那里跟随拉康的女婿兼理论传人阿兰·米勒进行了为期两年多的系统研究，于1985年获得了第二个文艺学博士学位。

除了在卢布雅那大学任职外，齐泽克还在巴黎第八大学精神分析系和美国的哥伦比亚大学、普林斯顿大学、纽约社会研究新学院担任过短期教职。如今，他还是首尔京熙大学、伦敦大学法学院、纽约大学德语系的客座教授。

齐泽克理论的最大风格或许是他的跨领域性。他不仅黏合了以拉康、黑格尔、康德、马克思等为代表的欧陆哲学家的思想，而且擅长从大众文化、精英艺术、前沿科学、时代政治乃至宗教神教的角度进行高深哲学的阐说。对于齐泽克的跨领域性，季广茂在其翻译的《视差之见》后记中有一段精辟的描述：齐泽克几乎无所不知、无所不谈，简直像上帝。作为欧陆哲学家，研究拉康、黑格尔、马克思、斯宾诺莎、克尔凯郭尔、康德、谢林、福柯自是他的本行，但他必在严肃的哲学问题中掺杂五花八门的逸闻、玩笑；必论卡夫卡、詹姆斯·乔伊斯等艰深作家，也不放过史蒂芬·金、海史密斯等通俗作家，更不放过希区柯克、大卫·林奇、卓别林等电影大师以及各类流行大片，还有瓦格纳、莫扎特之类的歌剧作家；还必谈认知科学、神经科学的最新进展，量子力学和赛博空间的启迪，以及当下的种种政治、经济、文化事件和永恒的神学问题；必说德里达、德勒兹等人的论争，甚至以排泄、交媾点缀其间。

二、齐泽克研究的国内现状

1989年的齐泽克近乎一夜成名，其《意识形态的崇高客体》如春雷一响，轰动了欧美学术界，使其迅速荣升为耀眼的国际学术明星。随着大量著作陆续出版，他在西方掀起了高涨不落的学术狂潮。这位摇滚乐式的明星同样借这部成名作的中译本红遍中国：自2004年季广茂译作出版后，国内学界仿佛呼应“国际行情”般赋予他泰斗般的关注，大量研究论文、著作纷纷出炉；江苏人民出版社推出了他的系列译作；他于2007年和2010年两次访华，并在高校进行了演说。在西学渐进的21世纪中国，齐泽克算得上学术界颇具轰动性效果的“活人示范”。

国内的齐泽克理论研究大多可划分为马克思主义阐释、拉康/黑格尔/康德理论、基督教神学、文化批评、文艺理论与批评五大板块。

齐泽克理论的马克思主义阐释，尤其是资本主义意识形态批判，是国内学者群英荟萃、心血灌注最多的地方，张一兵、胡大平、韩振江、马元龙、张剑等纷纷于此扎营撰著。他们一方面关注齐泽克意识形态理论对马克思主义的突破和创新，分析其独特的无意识—法权理论，并运用拉康派精神分析学、后马克思主义等对其进行穿插解说；另一方面也强调齐泽克穿越意识形态、挑战资本主义的抗争理论和行动哲学。经过十余年努力，这一领域的学者从诠释齐泽克转向了对其进行批判与发展。如林哲元在论文《从当代资本主义的四种对抗到新无产阶级——论齐泽克的革命主体论》中强调无产阶级是生产过程的关键组成，反驳齐泽克将资本主义贫民窟居民视为当代无产阶级。

拉康/黑格尔/康德理论是齐泽克研究中的高地。正如格林·戴里所说，“齐泽克范式”的活力来自精神分析和德国唯心主义。国内学者主要使用齐泽克的思想资源来诠释拉康精神分析学、黑格尔辩证法和康德的道德哲学，在其间搭建理论互通的桥梁。代表论文譬如严泽胜的《独自在理性的界限里享乐的齐泽克》、夏莹的《试论齐泽克对黑格尔“实体即主体”的拉康化解读》、吴冠军的《绝对与事件：齐泽克是一个怎样的黑格尔主义者》等。

齐泽克神学研究的学者有杨慧林、吴冠军等，其共同点是探讨齐泽克的无神论神学。杨慧林从马克思主义和阐释学的视角对其“反向（per-verse）神学”进行了梳理、阐发，并结合德里达、朋霍费尔等无神论神学家的思想，将基督教视为一套有效的叙事模式，探讨意义生成的可能性；吴冠军侧重于基督教的革命内涵，指出基督教终将反抗符号建制的基督教会，反驳有关耶稣和上帝的神话化崇拜。

齐泽克的文化批评研究包括极权主义、当今社会文化批评两方面：极权主义研究侧重于齐泽克对法西斯主义和斯大林主义的剖析批判；当今社会文化批评集中于齐泽克对当今资本主义世界的政治、经济、科技、时事的分析，比如恐怖主义、欧洲移民、人工智能和互联网发展等。

齐泽克的文艺理论与批评研究包括其文艺理论和文艺批评实践，这通常涉及对拉康或马克思主义概念的解说。其文艺理论的研究者以马元龙、韩振江、赵淳、于绮、吴冠军等为代表。著作如马元龙的《精神分析——从文学到政治》（2011）、于绮的《齐泽克文化批评研究》（2012）。马元龙通过对经典文学的细读，结合拉康、齐泽克的评析，对其观点做出梳理和总结，分析了升华（sublimation）、症状（symptom）等重要文论概念；于绮则对齐泽克的莎士比亚批评、卡夫卡批评等做出整理归纳，同时阐发了真实（the Real）、暴力等关键词。论文如韩振江的《齐泽克文艺理论中的关键词释义》、赵淳的《原质：齐泽克文学观的一个核心概念》等。他们结合欧陆思想资源，对齐泽克的文论关键词，如原质（the Thing）、快感（jouissance）、幻象（fantasy）、行动（act）、事件（event）、大他者（the Other）、视差等概念的源流、内涵及其批评运用做出探讨。

国内齐泽克的重要译作有：季广茂翻译的《意识形态的崇高客体》（2002）、《实在界的面庞》（2004）、《斜目而视——透过通俗文化看拉康》（2011）、《欢迎来到实在界这个大荒漠》（2012）、《视差之见》（2015）等；江苏人民出版社的系列丛书《易碎的绝对——基督教遗产为何值得奋斗？》（2003）、《偶然性、霸权和普遍性——关于左派的当代对话》（2004）、《与齐泽克对话》（2005）、《幻想的瘟疫》（2006）等；唐健等翻译的《暴力：六个侧面的反思》（2012）、《享受你的症状——好莱坞内外的拉康》（2015）、《延迟的否定——康德、黑格尔与意识形态批判》（2015）、《事件》（2016）；台湾出版的《神经质主体》（2004）、《论信仰》（2012）等。

国内齐泽克研究的代表书籍有：韩振江的《齐泽克意识形态理论研究》（2009）、《齐泽克：新马克思主义批评哲学》（2014）、《齐泽克与马克思主义》（2017），于世衡的《难以摆脱的幻象缠绕》（2011），马元龙的《精神分析——从文学到政治》（2011），于绮的《齐泽克文化批评研究》（2012），莫雷的《穿越意识形态的幻象》（2012），吴冠军的《第十一论纲——介入日常生活的学术》（2015），林哲元的《空无与行动——齐泽克左翼激进政治理论研究》（2018）。

三、齐泽克或马克思的伦理主体

翻开齐泽克第一本书《意识形态的崇高客体》，你会发现他的哲学从精神分析的无意识和症状开端，以此延展向商品形式逻辑及与之对抗的无产阶级主体。这一颠覆性主体正是拉康笔下在想象—符号界被抹除或被划杠的主体“$”：一个在世俗辉光中无容身之所、跨入两次死亡之间的“渣滓人”“屎溺人”“革命人”。

齐泽克在整本书中施展了令人目不暇接的后现代理论拼挪大法，但在“人是目的”的层面上，他反复说：对于人真实的成长，某种语言结构的反省、症状的重复体验、快感的审度超脱、幻象的洞穿和主体化、权力质询的去神圣和反认同是必需的。在想象、自我意识、理想皈依和符号交流的稳固场域中，人无法通达“神圣”，而只会落入意识形态的圈套和（伪）崇高客体的魅诱中。这一道理亦可见诸庄子《齐物论》的开篇——语言纷争之外是什么？我是什么？南郭子綦以“吾丧我”的隐机修行表明，远离语言建制和自我迷境的“心如死灰”是通向神圣天籁的唯一途径。天籁不单是令万物出声、众窍怒号的动力源头，更是脱离地籁人籁的喧嚣争扰、掸避“大言炎炎小言詹詹”的秘诀法门，是风的自明归一。

但精神分析仍不同于佛道打坐，它更接近相信语言魔力的古代医巫之术。无意识在深处不是被压抑的性本能，也不只是支配言行举止、令人深陷却无知觉的形式网络或语言结构，而是不可理解、交流的他者话语，是遭遇这一他者时超出常规、宁死不弃的欲望或冲动。这不是依靠古希腊式日常生活的内在反思就可以抵达的，而必须通过复苏原初场景的他者交流，不，是撞击、搏斗、死磕。一个真正崇高的伦理（道德）主体只能从这种歇斯底里的碰撞击斗中产生。这不囿于朗吉努斯所说的“崇高是高尚心灵的回音”，而“利欲……享乐欲使我们成为奴隶”；它更接近康德所说的崇高是“丑怪”“洋溢痛楚的快感”“非知性所能把握”。这一伦理主体从始至终贯穿齐泽克所有著作并撑起各个基本论题：突破意识形态之圈套、以创伤硬核对抗符号虚构和现实“假面”（grimace）、认同作为症状的无产阶级或犹太人等、拒绝潜规则及洞穿幻象（traversing fantasy）、为空无（nothing）而牺牲、无神论神学、法罪辩证其超越、弑父神话和偷吃禁果神话的革命意义、形式主义道德法、纯粹欲望或死亡冲动支撑下的变种人、康德或萨德的辩证关系。本书两章十四节的内容正是从这一思想构架中展开的。

重建伦理主体是不是某种唯心主义的老调重弹？诚然，精神物质不可分割。上层建筑依托于物质生产，物质生产同样渗透人的精神和上层建筑，上层建筑的独立能动性及其与经济基础的不可分性素是马克思主义的一个难题，并不可避免地接壤于他人的调和式修正。譬如马克斯·韦伯用经济伦理解说历史变革，柄谷行人用交换样式和资本制—民族—国家三位一体替代经济基础，居伊·德波用景观控制包纳资本生产，鲍德里亚甚至用差异性符号生产—消费批判马克思的物质生产，他们试图扭拨马克思未曾注意到的经济基础和上层建筑非决定性的融合汇通。

然而，当马克思在其唯物史观中强调“社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑”时，他展现的不是精神—物质的静态辩证法，而是呼唤改变经济基础的“实践”及其主体“无产阶级”。虽然，就像宗教中唯有重生的新肉体才是灵魂修行一生的最终证明，唯有经济基础的改变才是新旧时代更替的最终路标，但他仍在人类既定的经济基础（生产力）中倾注了精神能动性。无产阶级不是一出娘胎就撼天动地的天降圣人，而是马克思所期望的掌握先进生产力并有能力对抗生产关系、在斗争中逐步成长成熟的劳动者联盟。他不是说，人们只有坐等时机，坐等生产力发展的需要，再去合情合理地变革生产关系和上层建筑；他是在焦急呐喊：资本主义生产力不见容于生产关系，人类社会蕴含不可化解的深重矛盾，并以经济危机、民粹暴动、极权管控、帝国霸权、生态灾难、难民冲突等形式反复循环，冲击既有社会体系。是时候需要全世界无产阶级站起来，联合一心，摧毁并重造现存生产关系及上层建筑。因为世界具备了“自由联合劳动”的潜力，人必须作为其中的伦理责任主体挺身而出！这一呐喊在资本秩序横扫全球而科技高速发展的当今尤富启发意义，启发不甘安居的仁人志士重新思考资本主义的外部，励志图新。

诚然，马克思矢志不移地要推翻资本主义生产关系，声称“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式……但是在资本主义社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件”。然而，资本主义生产关系的对抗形式只是“生产力的桎梏”吗？生产力解决这一对抗的物质条件只是经济效益吗？它不可以是人吗？

或许并不如马克思所预计，资本主义的首要问题不是生产关系阻碍了生产力的发展，而是生产关系放纵了生产力畸形疯狂变态的发展，令资本做了人类剥皮吸血、抽筋捣髓的饿鬼主人，令资本增殖逻辑遮蔽了广阔的文明和浩渺的宇宙，从而无视环境保护、经济掠夺、阶级分化、民族矛盾及诗意栖居等种种问题。到如今，恍如人类正在经历的第六次物种灭绝，资本已发明了一套不断增殖的生产—交换—分配—消费系统，并冷面铁血地鲸吞一切不具市场增殖潜力的事物，从不管它在其自在的生活世界中是多么具有使用价值。马克思生产力解放的宏大叙事曾在一定阶段具有解放指向，但如今它反被资产阶级民主法治、自由市场等宏大叙事兼吞并消化。要改变生产关系，以生产力反抗资本大他者，唯有“逆向马克思”！

先进生产力的指标是什么？如果说生产力是创造新财富，那么，难道它就可以只要数量不要质量，只要物质不要精神；只要效果不要过程，只要现在不要未来；只要交易不要情感，只要发展不要人？难道狭隘的国民生产总值和短浅的科技运用实效就可以代表生产水平高低？盲目推崇生产力经济指数难道不是叩拜马克思的死对头——商品拜物教，难道不是违背了批判的、革命的辩证法？除了科技运用、劳动力繁衍、物质/精神生产、自然资源利用等，生产力难道不首先是劳动者本身、劳动者的精神存在——一个健全自在、上下求索的人的生命、生活——宇宙对人珍贵无比、绝无仅有的最高馈赠？在本书中，笔者试图重启康德的“人是目的”和阿尔都塞所尖锐批判的“人本主义的马克思”，将无产阶级视为资本主义生产关系及其律法政体的自觉对抗者，它才是最大的生产力。这恰如居伊·德波所提示：

简单经济生产力的盲目发展中出现的数量，必须转换成对质量的历史占有。《政治经济学批判》这个史前史终结的第一幕：“在所有的生产工具中，最伟大的生产力就是革命的阶级本身。”……资产阶级能够登上权力舞台，因为它是发展中的经济阶级，而无产阶级只有通过成为觉悟的阶级才能让自己成为权力，生产力的成熟并不能保障这样一种权力。

人自然不是孤立、封闭、僵化、形而上学的规范性存在，而是政治、文化、经济、历史社会关系中鲜活变动的生命体。马克思并不认为人是一团随意怎么捏的泥土，也不认为社会存在必是人的界限或牢狱；相反，他在《费尔巴哈论纲》中分明如雅典娜为人吹入了灵魂的气息，呼唤人的“革命实践”：改造环境和人本身、消灭世俗家庭、超出市民社会以迈向全人类。这正是马克思的伦理主体和新人本主义，是自由联合劳动的前提，也是其中一部分。

四、本书结构和简说

本书由“意识形态批评”和“法罪辩证及先验道德法”两章组成。

第一章从唯物史观、符号虚构、恋物癖、幻象、快感、牺牲和基督教神学七个角度分析齐泽克的意识形态批评，力图建立科学的唯物史观。

第二章从法罪辩证关系、弑父神话、原罪神话、先验道德法、欲望伦理学、冲动理论、康德/萨德关系七个角度论述齐泽克的社会法权批判，力图阐发并完善康德—拉康的形式主义道德法。

（一）意识形态批评

为什么要在这个福山所谓的历史终极、普世一体化的时代重提意识形态？这首先是因为以虚假意识或国家机器为代表的旧意识形态观念已不适用于资本主义批判。当今意识形态和古代封建伦常一样，早已荣升为人类认识宇宙并生存于其中的意义世界——“太上，不知其有”。

齐泽克直言，当今资本主义意识形态具有恋物癖（拜物教）结构，它是语言或符号的虚构，却体现为真实、日常、非意识形态的生活现实。人们即使认识到它的虚假，也依然生存在这种无意识结构中，难以反抗。这种结构亦是被齐泽克称为“变态心魔”（imp of perversity）的幻象。幻象是实现意识形态质询（interpellation）的关键，它借助利欲快感俘虏人心，实现大他者统治。

当资本主义的商品自由交换、财产私有原则从最早的新兴信仰转化为意识形态（经济政治文化）的无形统治，人和人的奴役关系借助客观的无意识获得了完美的隐藏、深化和虚灵化，呈现出等价交换、民主平等的和谐生活场景，构建了自由人本主义的虚假信仰。但在劳动力商品这里，人和人的奴役关系再次凸显，积疾为“无产阶级”这一社会症状，那是不可被意识形态驯化的“创伤硬核”或“欲望实在界”。齐泽克召唤人民认同症状（identity with the symptom），洞穿幻象，摆脱法权体系的虚假反抗和逾越快感，放弃大他者的符号委任和利欲诱惑，实践快感形而上学，“为空无牺牲”，以誓不妥协的否定性与抵挡一切符号化的阻碍和质疑，打开反抗资本主义体制的空间。

意识形态的“创伤硬核”、幻象的不一致或突破口、快感的形而上维度、牺牲的未来空洞指向，这在拉康学说中都可用“大他者”的短缺，即“被划杠的大他者”“A/”所标记。它并不只是说“没有统一封闭的符号秩序”，而是意味着“没有‘大他者’来保障我们所居住的象征空间的一致性，只存在稳定性的偶然的、局部的和脆弱的点（症状）”。一旦主体从符号秩序中脱节而出，自身就必须承担、建设这个点。因此，“A/”同样是被划杠主体“$”的容身之所，这被齐泽克解读为黑格尔的“实体即主体”：人类在资本意识形态大网中发现或凿掘出的阻阂、破口的正是自身唯一真实的生存之道。

当商品（包括资本）开创了自己的自由市场和政治帝国，也就建立了资本主义人民的第一宗教——商品拜物教。商品拜物教不仅是拜金、阶层分化之类的观念体或政治机构之类的物质存在，更是资本循环—增殖的形式逻辑，是生产力发展所依凭的结构系统。这一结构及其内涵动力曾是冲垮封建社会生产关系和上层建筑的洪水猛兽，如今反而成为资本主义生产关系和上层建筑的守护神。诚如鲍德里亚所言：“商品的逻辑得到了普及，如今不仅支配着劳动进程和物质产品，而且支配着整个文化、性欲、人际关系，以及个体的幻象和冲动。”于此，我们应该在社会生产中反思劳动者主体的伦理职责，并将这一主体夯实为意识形态批判之阵地。

（二）法罪辩证和道德法

在齐泽克看来，律法和秩序是人类发明的，它要被人类接受并实施统治，就需要满足人欲，需要暗地里支撑私欲和享乐，或者说，需要某种潜规则或“腐败”。但这一内里的腐败是律法的公开表象，亦即作为公共原则的法律系统坚决否定并加以掩盖的。

在精神分析学中，超我作为自我的压迫，其三种形态——法律、荣光、快感都是大他者外在权威的内化。在资本主义大他者的角度，律法的施行同样渗透了世俗荣光和快感组织下的私欲谋划。在阶级社会，此即马克思宣称的统治阶级利益。律法总是为了维护统治阶级的利益而建立的，却又公开声称自己是中立、普遍而神圣的，这正是意识形态的诡诈手法之一。律法掩盖、裹藏着人类上层优越者的私欲，也就在内心深处，令一些人认同、一些人抵触、一些人臣服。故无论是内心法则还是客观法权，律法事先就丧失了其绝对正义性，获得了改写、重写、颠覆的空间——此乃法的自由精神。反抗意识形态的伦理主体理应勇做重写律法的“律法人”。齐泽克运用了黑格尔的自否定逻辑（logic of negative self-relating），即对立面的直接同一（统一）论述人间的法罪辩证及“律法人”的伦理担当。

首先，透过对立面调和统一的庸俗辩证法来看，法和罪总是相互支撑。这不仅是圣·保罗或福柯笔下禁忌和逾越、秩序和反抗之间的相互激发和巩固，也不仅是阿甘本笔下例外和普遍、主权者和赤裸生命的律法结构逻辑，而且是人们对律法的遵从本身就投入着罪欲的热情。任何律法都必须借助“力比多”的享乐空间才能统治人心，律法必须内化才能呈现其和谐秩序表象。这既建构了幸福生活（利欲权力）的统一标尺，也具有了超我的施虐—受虐快感。传统道德观正建基于这一领域：或力挺幸福理念，或认同权威规训。沿此思路继续下去，人们不再能分辨康德和萨德。如若以幸福或权威为标尺，理性、道德不过是追求利益持存、信奉权威指令的手段或方法，因此也同“施令求爽”的变态狂游戏再无分水岭。

其次，真正的崇高者，或如康德的“物自体”不能也不应是世俗中的属人之物，它必在人间显像为否定和空洞。但这不是说它一无所是、混沌无形，只能说它尚未实现，它的在场总令不在场浮现，抑或反之。在拉康伦理学中，道德只能是一个“不可主体化的外在创伤”，凡人为其召唤，却无法将其掌控或认同。它不可能内化成康德所谓的良心，更不可能是精神分析学中源自他者异化的超我。前者不过是凡人自以为“义”，是将自身的交互型善好（good）奉为圣旨的镜像自恋；后者不过是对大他者欲望和法则的传承，是对父权秩序理想的过分推崇。而只有康德的形式主义伦理学才能抛开两者，表达这种创伤性的先验道德法，并倾吐人类抗击庸俗和世故的不死精魂。齐泽克沿着拉康的思路将康德的道德法和纯粹欲望、死亡冲动、恶魔之恶等概念相挂钩，此即法罪的“辩证同一”。

简言之，拉康所说的“天上的法则”和萨德所说的“终极犯罪”，两者同一共生，是道德和真理的栖所，它不能转化为日用言说和生存规范，却能劈开生命，激励凡人，使人类能超越病态偏好，打破宿命和自然循环，重新选择自身的无意识。拉康在这一思路中探究康德和萨德之关系，指出萨德在性变态的表象下践行了康德的实践理性，成就了弗洛伊德先锋，有开创时代之功。而齐泽克则强调康德的形式主义道德法剥除了各种病理性（即合理性）因素，迥异于以大他者指令、红尘善好为旨归的传统道德观，更不同于后者的变体：萨德式变态狂机制、法西斯主义、资本主义的剥削体制等。

（三）超政治的伦理主体

在对意识形态和社会法权的批判斗争中，预显出一种超政治的伦理主体，这正是拉康那抵触符号界的创伤硬核：被划杠的主体“$”之能动真谛。这提醒我们思索，人是否可以超脱自身生存世界的语言逻辑和政治体制？伦理是否高于政治？人是否比生产力和生产关系更显尊贵？为此，我们有必要溯揭亚里士多德和卢梭政治学中的超政治—伦理维度。

在具有高低层级的理论、实践、制作三大科学分类中，亚里士多德一方面将伦理学和政治学视为实践科学，是遵从理性、求善避恶的行动之路。伦理学追索的是个人之善，政治学探求的是城邦共同体之善。“政治学所追求的善是公正，也就是全体公民的共同利益。”因此，政治学高于伦理学，伦理学是政治学的前提乃至附庸。个人之善只有依赖城邦之善才能实现。另一方面，他又将伦理学的最高目标——哲人思辨视为高于实践科学与政治学的理论科学，即静观反省人生的人文知识。他认为，哲人的沉思生活接近神灵的天福，后者掌握了全部宇宙知识，拥有了所有生命形态，他不需要研究自然，不需要融入社会与人交往，更不需要做一个讨人欢心或功勋显赫的道德人，一切致力于尘福的伦理德性和理智德性对于神灵毫无用途，他只需要更深刻更欢娱地体味、思索生命的日常，因而哲人才是神灵最钟情庇爱的孩子。这实则在政治学之上拓建了“无用之用”的人文理论——伦理学。然而，更大的矛盾潜伏于其政治学本身，那暗藏了一个实践伦理学的“地洞”。

一方面，亚里士多德强调人天生是政治的动物，“公民是参与法庭审判和行政统治的人”；可另一方面，作为信仰神力（比如第一推动力）的哲学家，他又声称城邦之外，非神即兽。“一个在本性上并不是偶然性地脱离城邦的人，要么是一位超人，要么就是一个鄙夫。”如果将神、超人理解为人类精神上的超时空潜能，这难道不是在城邦政治和价值交换网络之外打造了人在虚空中撬动共同体的位点？我们不要忘记苏格拉底之死正是雅典公民投票或民主制自主选择的结果。苏格拉底正标志着尼采那个脱离社会形而上学架构、重估一切价值的权力意志之超人，亦即康德在启蒙呐喊中瞻望的那个超越效力于共同体机器运转和权力监管之“理性私用”的“理性公用者”：一个不困于俗世俗物、超脱历史、上升到抽象公共空间的思想—行动者形象。这正是政治学中作为其反向发展的实践伦理学之指向。

同样，另一个资本主义政治经济体制起源处的哲学家卢梭营构了以自由平等为宗旨的现代政治学的两大对立面向。一方面，在《社会契约论》中，他孕育了“蜂巢分工营”式的共同体契约模式，以立法在民、主权在民、公意至上等理念力建自由平等的新人间。然而，这一理论虽可用契约反君权不公义，却不可用契约反契约不公义。卢梭痴人说梦地视契约为“创建一种能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由”。然而，不仅没有一个先在的、人人一出生就自愿签署和转让自由的神圣契约，而且一旦承认社会分工、立法分工和阶级等差，那就承认了契约是作为“第二自然”的社会秩序，而这一秩序和人类（人民）之间是不可能画等号的，根本不存在一个令人人平等而宁死拥护的本能秩序论的民约。更荒诞的是，卢梭在其民约论中反复暴露了立法权威教化愚众、支持国家暴力机器强制力等理论致命点。由此反观其自由平等的定义：自由是人不再依附人，“一个人如果依附于他人，国家共同体就会少去这个人的力量”；平等意味权力和财富的相对均衡化，“任何一个公民都不能富到足以用金钱去购买别人，也不能穷到不得不出卖自身”。这放在阶级严重分化、底层劳动者被智能科技不断淘汰、帝国资本主义扩张盈利的今日来看，纯粹是启蒙主义的经典骗局和空头支票。

另一方面，在《论人类不平等的起源》中，更为桀骜激进的卢梭却以天赋自由的“高尚野蛮人”反击私有制和法律（契约）的大骗局，展现了契约之上另一个自由平等的伦理主体维度。原始人独居森林，遵循关切自身幸福和同情他人不幸的两大自然法原则，从大自然的丰厚馈赠和简易随性的交往中获得生命持存的满足，这里不存在人际依赖和政治经济关系（这区别于氏族部落充满人际支配性的礼物—互酬经济）。但随着土地私有化、家庭/部落、工农业分工与捍卫富人财产权的法律的诞生，人和人越来越迈向依赖式联合，确立了剥削压迫的社会政体。于是人从自然状态的平等堕落到政治上的不平等，亦即身份（爵位和阶级）、财富、权势和功绩的四大不平等。

当卢梭以野蛮人“自然状态”（那状态几近庄子笔下无目的、无偏私而令生命自在生化、繁荣的天道运转）下的“属己生活”和反奴役的自由抨击违背理想契约原则的专制政府，这不一定导向（资本主义）民主政治体系，而是彰显出人在超政治—伦理维度上具有的自由平等之权利。

诚然，政治和超政治、语言和非语言从来不是互不相干的二分关系。哲学不圈定于日常语言游戏及其用法界定中，也不服役于缺失自由意志的计算机编程式语言。它应该环绕着生命秘境中的快感、混元、青春、生机、热量和希望之核，涌动着笛卡尔所谓灵魂的激情，在经济政治批判之上召唤引领生命熊熊燃烧并焕发诗性光彩的伦理主体。于此，或可逆转维特根斯坦的名言：在不可言说之物面前，人必须坚守自身疯癫、独一的行动。那是突破言说规范与政治文化模式的无为实践，也是在改变世界的实践中曲折言说跨时代精神的不言之教。故曰：圣人处无为之事，行不言之教，是以有余以奉天下。