四、《国风》

《国风》一百六十首，按北方中国十五个国家和地区的名称编排，很多篇什表达了深刻典型的人类情感——情人的思念，士兵的苦难，重税下农民的忿恨——这是任何时间、任何地方都会经历的情感。《国风》分为十五个部分，其中五个部分完全不见于《左传》。《左传》只引用过十首《国风》，每首诗都很简短^[1]，其中四首可能作于特定场合^[2]。《左传》还提到了其他二十五首《国风》篇名，大多集中出现在相互赋《诗》的场合。^[3]有些诗歌可与《左传》和后来文献的历史记载联系起来，但这种关联通常既不明确，也非必要。《颂》《雅》的起源，可以在周王室的礼仪文化中得到确认，《国风》却无从辨别这种制度背景。除了《毛诗》小序提供的背景资料外，罕有作品能判定其历史背景，也没有关于其创造时间的内证。据说王室官员曾从民众中收集“风”诗，配乐后呈送周王，供他了解民众的情感和安康。这种说法似乎只是到了汉代才广泛流传，可能是汉帝国宫廷收集地方音乐的一种反映。^[4]

对于《国风》，传统看法包括以下几点：一，作品来源于特定的地理区域；二，作品是民众情感的表达，所以揭示了当时的社会—政治和道德状况；三，由于源于民间，作品具有根本上的真实主张（truth claims）。在中国，将《国风》视为民歌，这种看法自二十世纪初以来尤为突出，深受欧洲浪漫主义的影响，如赫尔德（Herder）认为民歌才是一个民族真实的、原始的声音。随着帝制的崩溃、民主和民族主义思想的兴起，中国文学史迫切需要超越儒家学术传统。1919年“五四”文学、政治革命后，这个文学史就是“发现”小说、戏曲和民歌——正是在同一时期，西方的米尔曼·帕里（Milman Parry）、阿尔伯特·洛德（Albert Lord）也提出了“口头套语创作”（oral-formulaic composition）的理论。同时，法国社会学家、汉学家葛兰言（Marcel Granet）也将《国风》读为古代中国民众节日和风俗的表达。^[5]赫尔德、帕里洛德和葛兰言的观点各有侧重，对现代学术产生了深远影响。^[6]这种将《国风》视为普通民众的真正表达（即使经过了艺术加工）的看法——在中国几乎是正统观点——不费吹灰之力就将王室官员收集民歌的汉代说法与早期中国的政治哲学联系在了一起。

诗歌据当时历史背景而作的最著名的一例，是《秦风·黄鸟》（毛，131）：

交交黄鸟，止于棘。谁从穆公？子车奄息。维此奄息，百夫之特。

临其穴，惴惴其栗。彼苍者天，歼我良人。如可赎兮，人百其身。

交交黄鸟，止于桑。谁从穆公？子车仲行。维此仲行，百夫之防。

临其穴，惴惴其栗。彼苍者天，歼我良人。如可赎兮，人百其身。

交交黄鸟，止于楚。谁从穆公？子车针虎。维此针虎，百夫之御。

临其穴，惴惴其栗。彼苍者天，歼我良人。如可赎兮，人百其身。

《左传》记载，公元前621年，秦穆公卒，以奄息、仲行、针虎三人殉葬，“国人哀之，为之赋《黄鸟》”。^[7]这是“赋”（to present、to recite）读为“作”（to make）最可信的一例，很自然，《毛诗》小序也是这样解释诗歌背景的。注意，这里的“国人”不是指普通民众，而是秦廷精英。

这里，《左传》不仅记述了诗歌的历史背景，还记述了创作活动，这个少有的例子使得早期中国诗歌可能是应具体背景而生的这一普遍看法具有了可信度，虽然没有哪首《国风》像《大雅》那样包含了连贯的历史叙事。潜在的“诗言志”说，使得诗歌具有了征兆性（symptomatic）和揭示性（revealing），还赋予诗歌以毋庸置疑的真实主张。这种说法也鼓励认同作者，就算作者是半匿名的“国人”。但是，《国风》诗学中的作者，不是自主的、有创造性的作者。诗歌不是有控制力的诗人所“作”的，而是源于历史，其真实主张正在于作者控制和艺术处理的缺席。所以，早期中国的审美鉴赏，首先关心的是一首诗如何与其所描绘的世界相符合。一首诗可以被译解——或建构——为预言或征兆，整部《诗》也是如此。例如，公元前544年，吴公子季札出使鲁国，“请观于周乐”，鲁国为他作了一场舞、乐、歌表演，《左传》记载了他对各国“风”诗的评论：

（季札）请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”为之歌《邶》、《墉》、《卫》，曰：“美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”为之歌《王》曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎！”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎！”为之歌《齐》，曰：“美哉，泱泱乎！大风也哉！表东海者，其大公乎？国未可量也。”为之歌《豳》，曰：“美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎！”为之歌《魏》，曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也！”为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎！”自《郐》以下无讥焉。^[8]

季札论《雅》、《颂》、舞，都赞美上古的辉煌，对《风》的态度却复杂得多，论《郑风》《陈风》时甚至还预言了未来的覆亡。总之，这些评论将诗歌视为社会—政治现实的症候，如《诗大序》（也许成于汉代）所言：

治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。

季札所观的表演组成了整部《诗》；唯一没有提及的是《曹风》（大概属于季札没有评论的“自《郐》而下”）。就顺序而言，季札所论的前八个部分，即从二《南》到《秦风》，与《毛诗》的编排顺序一致，但从《豳》到《郐》，顺序大不相同。《左传》称引《国风》共43例^[9]，其中37例都出自《毛诗》的前七个部分，这或许并不是偶然。我们的确不知道季札观看的是哪首诗的表演，但《左传》的记载是否反映了《诗》作为经典合集的历史发展过程呢？无论如何，这场音乐表演，或者说《左传》的记载，都将《诗》或“诗”视为一种统一的、有一定界限的话语。尽管《毛诗》以前文本的完整性和每首诗的身份仍然晦暗不明，但不晚于公元前四世纪，完整、统一的整体话语已经形成了。

前文对《雅》《颂》的观察——其合成性、模块化和历时性，以及其早期存在可能不是作为独立的篇章而是作为诗歌素材库——同样也适用于《国风》。现有的先秦文献没有记载过整首“风”诗，新发现的公元前300年左右的《耆夜》简则提供了一个例子，它包含了《唐风·蟋蟀》（毛，114）。^[10]今本《蟋蟀》为四字句，二十四行，分三章；竹简本共三十行（有些诗行残损），其中有三行不是四字句而是六字句。竹简本简文完整的二十三行中，只有三行文字与今本相同；此外，还有很多异文、文字错行、有些诗行为今本所无、押韵也不同。今本有三个叠词，这是《诗》的典型措辞，竹简本则无。据《毛诗》小序，《蟋蟀》刺晋僖公过分俭啬，晋僖公于公元前九世纪末在位；竹简本则称此诗乃两个世纪前周公在宴会上的演奏（即兴表演？）。

我们读到的究竟是一首诗的两个版本，还是不同的两首诗（还有究竟哪个文本“更早”）？我们在这些问题上已经费了不少笔墨，但这些似乎是错误的问题。显然，两个文本有关系，但却难以推断说这个文本是从那个文本演变而来的。更有效的做法是，把这两首诗看成是能以多种方式从诗歌语料库中组织语言表达同一个话题的不同实例。竹简本如果不是伪造的，《蟋蟀》就是能将今本《诗》中的整首多章节诗与另一个古代平行版本作比较的第一例。有可能，这些不同的版本就是司马迁称孔子删《诗》时删掉的“重”本，孔子将三千余首诗删至三百首。在这个过程中，选择（然后编辑）这个版本，抛弃那个版本；这种选择，也是在两种不同的历史语境化中、故而也是在两种不同的阐释中做出的选择。这解释了为什么可以以完全不同的方式指涉一首诗。名篇《郑风·将仲子》（毛，76）就是一个很好的例子：

将仲子兮，无踰我里，无折我树杞。

岂敢爱之？畏我父母。

仲可怀也，父母之言，亦可畏也。

将仲子兮，无踰我墙，无折我树桑。

岂敢爱之？畏我诸兄。

仲可怀也，诸兄之言，亦可畏也。

将仲子兮，无踰我园，无折我树檀。

岂敢爱之？畏人之多言。

仲可怀也，人之多言，亦可畏也。

据《毛诗》小序，此诗刺郑庄公，公元前722年，他没能管住自己的母亲和弟弟，造成了国内的纷争和混乱。据《左传》，公元前547年赋此诗是为了敦促晋国释放被囚的卫侯；^[11]据《孔子诗论》，“将仲（子）”之言“不可不畏”。^[12]马王堆帛书《五行》援引这首诗来讨论“由色喻于礼”的修辞手法，它用几个反问句改述此诗，问人是否会在父母、兄弟、国人面前交媾。很久以后的郑樵、朱熹将今本《将仲子》读为“淫奔者之辞”，现代读者则读为青年女子担心情人的鲁莽危及自己的名誉。^[13]

《将仲子》这个例子看似极端，其实不然；先秦两汉对《国风》第一首、也是最著名的一首诗《关雎》（毛，1）的解读也众说纷纭：一，美文王；二，刺康王（前1005/1003—前978年在位）；三，“由色喻于礼”的又一个例子——这样一来，《将仲子》就反讽地与《关雎》相提并论，前者是《毛诗》中最臭名昭著的作品之一，后者则是纯正美德的重要表达。^[14]这不仅仅是同一个文本的读法不同，而是所读的是不同的文本，因为诗歌是通过评注和使用才得以建构而成的，就最基本的文本层面而言，评注和用诗时需要在同音字中做出不同选择，这些同音字的意思可能差别极大，甚至完全相反。《关雎》《蟋蟀》《将仲子》这类诗歌，是在时间的推移中才逐渐形成的，并在组合、表演、修辞应用、历史语境化、固定用字、文学阐释的长期过程中反复改变其结构形态。这三首诗，无论哪一首，从一开始就没有什么“原本”，每首诗的诗题都指向一个有一定范围的语料库，它在不同情况下能以不同方式被呈现。关键诗行是稳定的（出土文献可证），整首诗如《蟋蟀》却可以各种方式结构而成。

上面这些观察，因新发现的出土文献才成为可能，它们严重动摇了《国风》起源和作者问题的传统假设，也突显了历代《国风》阐释中存在的一些深层矛盾。《论语》中孔子说：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”（《为政》）司马迁也称孔子删《诗》时“取可施于礼义”者，但两千年来评注者们对于下面这一事实却头痛不已：《诗》的各个部分，尤其是包括《将仲子》在内的《国风》，似乎表达的是不得体的性欲。^[15]我们不能判定今本《毛诗》的内容与诗集形成前被征引的同题诗歌是否相同。我们不知道这些诗歌是否建立在《论语》所说的“道德正统”（moral orthodoxy）^[16]的基础上，也不知道“正统”如何体现在文学辞令上。《五行》和《孔子诗论》都说明现代读法根本上是不够的，因为我们不知道这些文本的原貌，只读其文字表层：出土文献、《毛诗》、汉代“三家诗”的读法都不同，但它们都同意一个原则，即《孟子·万章下》（5A.4）所言，一首诗的含义隐藏于（encoded）表层文字下面，只能靠复杂的阐释过程恢复其意义。这个过程不仅体现在对既有文本的阐释中，体现在能使诗歌焕然一新的表演、使用过程中，也体现在语义成分的改变中。孔子关于掌握《诗》就意味着懂得如何在外交场合中将之作为一种“隐语”（coded communication）来使用的交流方式的名言（《论语·子路》13/5），以及《左传》记载的那些不能领会引诗赋诗之意的失败事例，都是这一过程正反两个方面的明证。

这一结论最终使我们回到了《国风》起源于民歌的问题。除了需要厘清古今意识形态的建构外，我们还不能将文本内的诗歌角色和声音与文本外的作者相混淆。没有任何证据表明，吟唱痛苦悲伤的诗歌真的就是民众（hoi polloi）所作的。就算民众作了这些诗，也不重要：从一开始我们接触诗歌，接触的就已经是诗歌的接受、阐释和重构。两千多年来，从来就没有什么“原本”（original text）的“本义”（original meaning）供人寻绎，新发现的出土文献也无法让我们回到本源（ad fontes）。

柯马丁（Martin Kern），男，德国科隆大学汉学博士，现任普林斯顿大学东亚研究系Greg and Joanna Zeluck讲座教授，《通报》主编。学术领域涵盖先秦两汉文学、文献学、历史、思想史、艺术史和宗教史，致力于早期文本的形成、接受、经典化研究，同时对中国古代及中世纪诗歌的理论、美学、阐释实践有浓厚兴趣。著有《秦始皇石刻：早期中国的文本与仪式》《文本与文化记忆：早期中国的书写、仪式和诗歌研究》，主编Text and Ritual in Early China（University of Washington Press，2005）、Statecraft and Classical Learning: The Rituals of Zhou in East Asian History（合编，Brill，2009），并撰写《剑桥中国文学史》之开章《先秦西汉文学》等。

[1] 毛，7（成公七年）、17（襄公七年）、18（襄公七年），26（襄公三十一年）、33（宣公二年）、35（僖公三十三年）、38（襄公九年）、58（成公八年）、116（定公十年）、160（昭公二十年）。

[2] 这一点目前还不能确定。见柯马丁，《说诗：〈孔子诗论〉的体例和论述》（Speaking of Poetry: Pattern and Argument in the Kongzi shilun），收入麦笛、根茨（Joachim Gentz）主编，《早期中国论证的文学形式》（Literary Forms of Argument in Early China），即出。

[3] 文公十三年（前614年），毛，54；成公九年（前582年），毛，27；襄公八年（前565年），毛，20；襄公十四年（前559年），毛，34；襄公19年（前554年），毛，54；襄公二十六年（前547年），毛，75、76；襄公二十七年（前546年），毛，14、49、94、114，以及单独引用52；襄公二十九年（前544年），毛，36；昭公元年（前541年），毛，12、13、23；昭公二年（前540年），毛，55、64，以及单独引用16；昭公十六年（前526年），毛80、83、85、87、90、94；定公四年（前506年），毛，133。

[4] 见柯马丁，《汉史之诗》（The Poetry of Han Historiography），《中国中古研究》（Early Medieval China）10-11.1（2004，第23-65页），第33-40页。

[5] 葛兰言，《古代中国的节庆与歌谣》（Fêtes et chansons anciennes de la Chine，Paris: E．Leroux，1919）。

[6] 将帕里洛德的理论运用于《国风》，见王靖献，《钟与鼓——口头传统中作为套语诗的〈诗经〉》（The Bell and the Drum: Shih Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition，Berkeley: University of California Press，1974）。近年来将《国风》视为古代中国公共节日和性别关系的表达的比较研究，见Yiqun Zhou，《古代中国和希腊的节宴与性别关系》（Festivals, Feasts, and Gender Relations in Ancient China and Greece，Cambridge: Cambridge University Press，2010）。

[7] 文公六年。杨伯峻，《春秋左传注》，第546-547页；理雅各，《中国经典》，Vol．V，第244页。

[8] 英译见史嘉柏，《模式化的过去》，第87-88页；对这一事件的精彩讨论，见同书，第86-95页。

[9] 不包括孔子和“君子”的评论。

[10] 李学勤，《清华大学藏战国竹简（壹）》，上海：中西书局，2010年，第150页，图版第67-68。《耆夜》等其他文本大概盗自南方古墓，由清华大学购自香港文物市场。

[11] 襄公二十六年。杨伯峻，《春秋左传注》，第1117页；理雅各，《中国经典》，Vol．V，第525页。

[12] 黄怀信，《上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉解义》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第97-99页。

[13] 详见柯马丁，《迷失在传统中：我们所不知道的〈诗经〉》（Lost in Tradition: The Classic of Poetry We did not Know），Hsiang Lectures on Chinese Poetry 5（2010，第29-56页），第 47页各处；另见柯马丁，《出土文献及其苏格拉底式的快乐：解读〈国风〉的新挑战》（Excavated Manuscripts and their Socratic Pleasures: Newly Discovered Challenges in Reading the “Airs of the States”），《亚洲研究》（tudes Asiatiques）61.3（2007），第775-793页。

[14] 相关的前人研究成果和详细讨论，见柯马丁，《迷失在传统中》《出土文献及其苏格拉底式的快乐》。

[15] 相关概述，见黄兆杰（Wong Siu-kit）、李家树（Lee Kar-shui），《堕落的诗：十二世纪关于〈诗经〉道德质量的争论》（Poems of Depravity: A Twelfth Century Dispute on the Moral Character of the Book of Songs），《通报》（T’oung Pao）75（1989），第209-225页。

[16] 余宝琳（Pauline Yu），《解读中国诗歌传统中的意象》（The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition，Princeton: Princeton University Press，1987），第49页。