第一章 商代神佑王权的政治观念

中国历史上第一个王朝是夏朝，迄今为止，尚未发现夏代的文字记录。照理，政治思想史应以夏为始，但由于缺乏资料，暂付阙如。

商是代夏的第二个王朝，从公元前16世纪到前11世纪，是中原的泱泱大国。盘庚时迁都于殷，商又称殷。

在商代这个阶级社会里，有氏族贵族、平民和奴隶等阶级。

统治阶级的最高首领是国王，王占有广大的土地和奴隶，并且掌握着对人民生杀予夺的大权，执行着强力的统治。王以下有诸子、诸妇及太师、少师、侯、伯、男等贵族，又总称为“百姓”；有掌握祭祀和占卜的巫史、贞人；有由异族的酋长担任的统治异族的代理人邦伯、侯等。他们平时的生活和死后都是非常豪华的，武官村贵族的大墓葬中，殉葬物有人、马、车骑，有精美的铜器、陶器、石器，有雕花的骨器等日用品，还发现殉葬的无头人骨数十具。

殷墟出土刻在“甲骨”上的文字，称之为甲骨文。从甲骨文以及其他商代文字（如殷代的青铜器铭文、陶文、石玉器铭文等）看来，中国文字在商代后期已经基本成熟。汉字构造的基本方式——象形、指事、会意与形声都使用了。周人说“唯殷先人有册有典”（《尚书·多士》）。可惜殷代的典册大部分都没有流传下来。《尚书》中的《商书》保留了几篇商代的文献。甲骨文和这些文献为研究商代的政治思想提供了可靠的资料。中国政治思想史的开篇，眼下只能以商代为起点。

一、上帝和祖先崇拜及其对商王的庇佑

上帝崇拜和权威 中国的宗教无疑起源于原始氏族社会，但由于当时无文字记载，离今又远，史料大都泯灭，已无法具体了解当时人们的信仰情况和他们的宗教意识。现在有事实材料可佐证的是殷盘庚以后的事。殷人非常迷信。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神。”卜辞和《商书》提供了充分的证据。由于殷代已是阶级社会，因此殷代的宗教与原始社会的宗教已有了质的变化。

原始社会没有阶级之分，因此当时神也没有等级之分，氏族公社成员对神的崇敬也是平等的，神对人也一视同仁。到了阶级社会，这些朴素的平等完全消失了。随着阶级的出现，神也有了分化。人间出现了最高的统治者。按照这个最高统治者的模样，也创造出了至高无上的神。这个至上神并不是完全重新创造的，而是从原始崇拜的诸神中蜕变出来的。这个过程不是一下子完成的，正如阶级的形成一样，经过了很长的时间。阶级社会的神，虽然在许多方面保留了氏族时期神的形式，然而它的职能和本质发生了质的变化。如至上神完全变成了一个统治者的形象。

从卜辞中知道，帝或上帝是殷代的至上神。“帝”是怎样来的，学术界有不同解释。帝在卜辞的象形文字中作、等形。吴大澂释花蒂之蒂，王国维从之。何以变成了殷代的至上神有待考证。帝如系“蒂”之初文，最早可能是植物崇拜的象征。殷族生活在黄河流域，在这个地区农业种植很早就发展起来。殷人很早就从事农业，对植物可能特别崇拜，等到进入阶级社会之后，这种对植物的崇拜，就逐渐升华，逐渐变成至上神，这是很有可能的。

上帝是至高无上的，具有绝对的权威。它统管一切自然现象，风、雨、阴、晴、雷电等都由它主宰。卜辞中的有关记述不可胜数。例如：

“贞，帝令雨弗其足年？

贞，帝令雨足年？”（《殷虚书契前编》1·50·1）

“……贞，今三月帝令多雨。”（《殷虚书契前编》3·19·6）

“羽（翌）癸卯帝其令风？

羽（翌）癸卯帝不令风？”（《殷虚文字乙编》2452）

在卜辞中还有很多卜问天时的记录，有些虽然没有直接言及上帝，不过可以断定其中有很多是对帝而卜的。

帝除管自然现象之外，还主宰一切人世间的事物，如征伐、畎猎、生产、建邑、灾害等。例如：

“甲辰卜，贞，我伐马方，帝受我又（佑）？一月。”（《殷虚文字乙编》5408）

“辛丑卜，贞，伐方，帝受我又（佑）？”（《殷契粹编》1073）

“戊戌王卜，贞，田戈，往来无灾？

王曰：大吉。在四月。

兹，获（狐）十又三。”（《殷虚书契前编》2·28·7）

“……贞，我受年？

……我受黍年？二月。”（《殷虚书契续编》1·37·1）

“王乍（作）邑，帝若？”（《卜辞通纂》373）

“己卯卜，贞，王乍（作）邑帝若？我从之唐。”（《殷虚文字乙编》570）

“……丑卜，贞，不雨，帝唯我？”（《龟甲兽骨文字》1·25·13）

“庚戌卜，贞，帝其降？”（《殷虚书契前编》3·25·4）

“贞，我其丧众人？”（《殷契佚存》487）

“……〔王〕大令众人曰：田，其受年？十一月。”（《殷虚书契续编》2·28·5）

“我其已宾，乍帝降若？

我勿已宾，乍帝降不若？”（《卜辞通纂》367）

帝既统管阳间世界，当然也要管理阴间世界。人鬼也要从属于帝。

“甲辰卜，贞，下乙宾于帝？

贞，咸不宾于帝？”（《殷虚文字乙编》7197）

“贞，下乙不宾于帝？

〔大〕甲宾于〔帝〕？”（《殷虚文字乙编》）7434）

帝的至上性，无疑是殷代人王至上性的反映，神是人创造的，并且总是以创造者为原型。

帝是商族的至上神，但确切地说，它是殷王的保护神和象征，换句话说是殷的官方神，不过在表面上它代表并保护整个的殷人。在卜辞中我们可以看到，殷王的一行一动都要向帝请示，问一问是凶是吉。然而不论凶也好，吉也好，都是要保护殷王，上帝总是站在殷王一边。例如：

“贞，小臣令众黍？”（《殷虚书契前编》4·30·2）

“壬戌卜，不丧众？

其丧众？”（《殷虚文字甲编》381）

“贞，我其丧众人？”（《殷契佚存》487）

“……贞，竝亡灾？不丧众？”（《殷虚书契后编》下35·1）

“令（共）众人。”（《殷契粹编》1287）

“唯丙午，众。”（《殷虚文字甲编》2691）

“乙卯贞，令以众伐龙，？”（《库方二氏藏甲骨卜辞》1001）

殷人除崇拜上帝外，还盛行对方、社以及山川等自然的崇拜。方与社主要是祈年、祈雨的对象。在“社”之前又往往冠以地名，在“方”前则冠以方向，其间的区别姑且不论，大体可以断定，方与社乃是土地神，与农业最关紧要。

“贞，勿年于土（邦社）。”（《殷虚书契前编》4·17·3）

“其又亳土（社），又（有）雨？”（《殷契佚存》928）

“年于方，又（有）大雨。”（《殷契粹编》808）

“甲寅卜，其帝方，一羌、一牛、九犬？”（《殷虚卜辞》718）

“雨于南方。”（《殷虚文字甲编》753）

在《诗》中也有祭祀方、社的记载：“以我齐明，与我牺羊，以社以方，我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以穀我士女。”（《诗·小雅·甫田》）笺云：“秋祭社与四方，为五谷成熟报其功也。”“三礼”中也有关于方、社的记载。对方、社的崇拜除保留了自然崇拜外，方、社也具有了社会神的意义。（邦）土、亳土、夏土等，说明各地方有各地方之土（社），大约也就是地方神。

祖先崇拜 殷王除崇拜上帝、山川诸神外，还盛行祖先崇拜，而且这种崇拜比对上帝有过之而无不及。祖先不仅像上帝一样统管一切，殷王事事都要向祖宗卜问，而且对祖先有一套极为烦琐的祭祀制度，上帝远赶不上这种福分。

殷王的祖先与上帝的关系如何？有些人主张，上帝也就是殷王的先祖。从卜辞中看，殷王的先祖和上帝并非一体。

在商代晚期以前，上帝与祖先表现为二元关系。帝俨然是一独立的超然的统帅，殷王则要受帝的支配。《盘庚》中说得很明白：“恪谨天命”，“今不承于古，罔知天之断命”。“天其永我命于兹新邑。”到商代的晚期才出现帝、祖合而为一的现象。

殷王先祖的权威和上帝的权威很难严格地分清。上帝有的，大凡祖先也有。例如：

“辛酉卜，贞，季（崇）王。”（《殷虚书契前编》5·405）

“贞祖辛我？”（《殷虚书契前编》1·11·5）

“贞于王亥年？”（《殷虚书契前编》上·1·1）

“贞，于大甲告方出？”（《殷虚书契后编》上·29·4）

“告方于祖乙。”（《殷虚书契续编》3·7·4）

于上可见，卜问祖先的事几乎无所不包，有农事和与农事有关的自然现象如雨风等，还有战事等。细加考察，上帝和祖先还有所不同，祷告之事，大凡通过先祖转请上帝保佑。

殷王活着为人王，死后变成鬼王，统治阴间世界。《尚书·盘庚》中有两段话很能说明问题。

“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤，予敢动用非罚？世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”（《尚书·盘庚上》）

“古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕，则在乃心，我先后绥乃祖乃父。乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：‘作丕刑于朕孙！’迪高后丕乃崇降弗祥。”（《尚书·盘庚中》）

殷王先祖作为鬼王不仅要管理鬼间世界，更主要的是帮助在世的殷王巩固其对人世间的统治，它不仅直接命令活着的臣属俯首听命于殷王，不听则“先后丕降与汝罪疾”（《尚书·盘庚中》），而且还令臣属祖先的鬼魂教训其子孙听命于殷王。

殷王祖先这种对内统治压迫人民，对外进行掠夺的权力，不仅是殷王权力的反映，而且也是殷代国家职能在宗教崇拜中的表现。

殷王对其祖先的崇拜与氏族社会的祖先崇拜有着质的不同。后者作为全体的共同祖先来加以崇拜，这是氏族的统一性的反映。殷王祖先崇拜完全是另一回事，乃是继承天下的反映。

在殷王对人鬼的崇拜中，有一个特别值得注意的现象，那就是对先臣的卜问与祭祀，现举几例：

“丙寅，贞，又（升）岁于伊尹二牢。”（《殷虚书契后编》上·22·1）

“告于黄尹。”（《卜辞通纂》236）黄尹，郭释为阿衡、伊尹。

“乙丑贞风于伊。”（《殷虚文字甲编》828）

“戊辰，伐于陟，卯？”（《金璋所藏甲骨卜辞》481）陟，疑即伊陟。

“贞，于咸戊。”（《殷虚书契前编》1·43·5）

除了上述几人外，据董作宾等人的考证，卜辞中还有任迟、甘盘等，差不多在《殷本纪》中所见到的著名大臣都得到证实。在卜辞中，还有一些不属于殷王世系，但殷王进行祭祀或卜问的人，其中可能有些是殷王家属中不及王位的先辈，但也可能有些像伊尹一样的贤臣。殷王为什么对其先臣不仅要卜，而且还要祭呢？这正反映了历史的过程。殷人在汤之后才逐渐进入阶级社会，在殷代的早期或中期，殷王的地位并不那么巩固，由过去氏族贵族转化来的其他一些显贵，无论在经济上、政治上还有很大的权力，他们与殷王还要平起平坐。《史记·殷本纪》中关于伊尹的故事是很有趣味的。伊尹权力极大，中壬死后，“伊尹乃立太丁之子太甲”为王。太甲不贤，伊尹就“放之于桐宫”，并且“摄行政当国”。太甲以后变好了，伊尹还政，并训诫了一番。伊尹死后，“咎单训伊尹事”。在《盘庚》中，殷王本人也不得不承认“古我先王，亦唯图任旧人共政”，“人唯求旧”，“古我先王，暨乃祖乃父胥及逸勤”。这些都说明，在殷的前期，殷王远没有达到盘庚以后那样专制，至少还保留了一些军事民主时代的遗迹，于是在祖先崇拜中得到反映。殷王对其先臣的崇拜，一方面可能受过去氏族阶段对英雄崇拜传统的影响；更主要的是在于笼络贵族，并为他们树立一个忠于殷王的榜样，因为这些先臣都是竭诚为殷王效力的。

上帝、祖先、殷王三者之间的关系，还有许多问题有待研究。从政治观念上考察，三者是统一的，上帝和祖先庇佑殷王，殷王又借助上帝、祖先崇拜而强化自己的权力。

二、“余一人”和王权专制观念

殷代的最高统治者称“王”，王是什么意思，历来有不同的解释：

《韩非子·五蠹》：“夫王者，能攻人者也。”

《荀子·王制》：“臣诸侯者王。”

《荀子·正论》：“令行于诸夏之国谓之王。”

《荀子·正论》：“能用天下之谓王。”

《春秋繁露·王道通三》：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。”

先秦诸子言王者即强者，董仲舒则解释为贯通天地人，显然带有神秘色彩。先秦诸子的解释较为妥帖。

甲骨文作，有的解释为最高奴隶主，像一人站在正当中，端拱而立，以朝群臣。又有人释为斧钺之形，是为王权的象征。后一种解释较为妥切。从甲骨文与文献看，王的权力越来越大。

殷代前期由于离氏族社会还不远，殷王个人专断还没有发展到高度，大臣伊尹放太甲，说明贵族势力还很大。盘庚迁殷时，殷王的权力已达到不可侵犯的地步。臣僚们反对迁都，他却扬言“我乃劓殄灭之”。到殷纣王时，任何人有违反他的言行都会招来杀身之祸，例如比干因进谏被剖心等。随着殷王权力程度的加强，仅靠“王”这一顶桂冠已不够了，还必须把自己也神化。在卜辞中，对死去的王有时亦称帝，如“帝丁”“帝甲”“文武帝”，或泛称“王帝”“帝”“下帝”。殷纣王则自称“帝辛”。

上帝与王同为帝，王具有人神结合的性质，因此，王同一切人对立起来，成为人上人，故自称“余一人”。

卜辞中王自称“余一人”，在文献《盘庚》中也有“余一人”的记录。

“余一人”的政治内容，表示天下之大，四海之内，“余一人”为最高。这表现在：

“余一人”处于承天继祖救民的地位。天帝是至高无上的，只有王才能承天之命，是天的化身；祖宗是神明的，只有王才是继承人；所有的人和民，是由王拯救和支配的。

人是从哪里来的？从商代的材料中还没有发现直接的论述。晚出的《诗·商颂·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商。”这大约是商人关于自己种族起源的神话传说，近人多解释为图腾崇拜，颇合情理。《商书·高宗肜日》中说：“王司敬民，罔非天胤。”把民视为天的后裔。学者多认为《高宗肜日》晚出，不过天生民的观念似可信。《盘庚》篇没有明确论述天生民，但万民之命是由天帝操纵的，王作为“余一人”的特殊使命之一，就是“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众”。迓，迎接。续，接续。汝威即威汝之倒句。畜，养也。这句话的大意：你们的生命，是我从天那里请求接续下来的，我哪里是用势压你们，是为了畜养你们啊！既然万民的生命是由王从天那里请求而来的，并由王畜养，这个理论合乎逻辑的结论是：你们一切必须听我的。事情也正是如此。《盘庚上》说：“勉出乃力，听予一人之作猷。”猷，一作“谋”解。段玉裁据《尔雅·释诂》解作已。已，止也。这句大意是，你们要付出全部力量，是作是止，听我一人的（或听我一人的决断和指挥）。根据这个道理，万民的心意是从属于王的。于是殷王宣布：我的心意，代表着你们之心意：“暨予一人猷同心。”暨，与。猷，谋。大意是，与我的谋划要同心。据此，任何人不准离开王的决定，另有他念、他行。“明听朕言，无荒失朕命。”荒，废。失，江声认为应读为佚，轻忽之意。大意是，一切听我的，不可违反我的旨意。离开了我的决定、命令，都属错误之列。如果不听我的，也就是违背了上帝，就没有好下场。“尔唯自鞠自苦，若乘舟，汝弗济，臭厥载。”唯，只。鞠，穷。臭，朽。大意为，不听我的就是你们自找苦难，如同乘舟，上了船，过不去，坐船待毙。问题还不限于此。殷王宣布，不听命就要动用刑罚，直至把一切违抗者杀死，“我乃劓殄灭之，无遗育”。劓，割鼻子。殄，灭绝。育，读如胄，后代。大意是，我把你们都杀掉，使你们灭种，断子绝孙。总之，万民的生命是我殷王从天帝那里请来的，因此生死也应在我手里。又说“矧予制乃短长之命”。制，掌握。短长之命即生死之命。大意为，我对你们握有生杀大权。

这里不讨论个人专制主义产生的根源及其实行情况。从理论上讲，殷王所以要一切人听从自己，服从自己，可生可杀，其前提就在于众人的一切都是他恩赐的。既然万民的一切是王赐给的，那么万民的一切也应属王所有，这是合乎逻辑的。如果留给你一点点什么，那就应该感恩戴德！

事业成功和功德在“余一人”，如治理不好，自然也应由“一人”承当。所以又说：“邦之不臧，唯予一人有佚罚。”事情的逻辑也应是如此。但在实际上，这种自我承担责任的情况是极少的。因为实行权力与自我检讨所背靠的历史条件是根本不相同的。当时殷王的专制和独断是以王对一切具有最高所有权为基础的。相反，有什么样的历史条件能使他像行使权力那样引咎自问呢？无论经济上和政治上，都没有这种制约。咎由一人承当的认识，从另一方面说明了王的作用之大，一人不悟，全邦遭殃。这种说法虽指出了王可能会犯错误，但是这种说法本身仍然是一种君主专制理论。

三、几个重要的政治概念

由于资料所限，对商代政治思想还很难理出成系统的理论。但这个时期已出现了若干对后来政治思想有着重大影响的概念。概念是思维的网结和思维运行的重要载体。这里介绍以下几个。

关于“德” 甲骨文中有无“德”字，学界有二说：一说认为有“德”字，作形。金文在目下增加一个（心）字。另一说认为无“德”字。

从《盘庚》等篇看，“德”已是一个重要的政治和道德概念。所谓“德”主要有如下几个含义：

恪谨天命，遵顺先王为“德”。《盘庚上》在叙述了顺从天命，继承祖业之后说道：“非予（余）自荒兹德。”荒，废失。大意是，我敬天尊祖，无失德之处。

信用旧人为“德”，盘庚引用迟任的话：“人唯求旧，器非求旧，唯新。”接着讲：“予亦不敢动用非德。”大意是，我一直依靠旧人共政，不敢离开德一步。很显然，用旧人为德。

唯王之言是听为德。“若网在纲，有条而不紊；若农服田力穑，乃亦有秋。汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德。”

不要聚敛宝货，勤劳从事也叫“德”。“无总于货宝，生生自庸，式敷民德，永肩一心。”庸，功劳。敷，施。肩，克、能够。大意是，不要贪婪货宝，要生生不息，努力做事，广布德教，永远同心同德建立新家园。与之相反，称为“乱德”。微子说殷纣王“用沈酗于湎，用乱败厥德于下”（《尚书·微子》）。

“德”关乎政治成败得失，所以反复强调要“积德”，“用德彰厥善”。不要用“非德”。

殷代关于德的观念受敬天、尊祖思想的支配。所以德首先是一个宗教观念。当然也包含人事。

关于“礼” 殷代已有礼的概念。西周初年的一些文献明确指出了这一点。《周书·君奭》篇记述召公的话，召公谈到殷历史时指出，殷贤王贤臣执政期间，“殷礼陟配天，多历年所”。陟，升。大意是，殷王享受配天之祀，所以享国多年。孔子说“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”（《论语·为政》）。《高宗肜日》中有一句：“典祀无丰于昵。”典，常。昵，通祢，父庙曰昵。古制，生曰父，死曰考，入庙曰昵。《史记》在引证这句话时为“常祀无礼于弃道”。说明丰、礼相通。这句话的意思为：在自己父亲庙里的祭祀之礼不要过于隆重，否则不合礼的规定。王国维在《观堂集林·释礼》一文中称，卜辞中的丰作、等，“象二玉在器之形，古者行礼以玉”，故《说文》曰：“，行礼之器。”“盛玉以奉神人之器谓之，若。推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”

见于卜辞的，有许多祭祀制度，我们都可称之为“礼”。从政治思想史角度，我们要考察的是有关“礼”的理论。可惜文献有缺，不能深论。礼与祭祀紧密相关，但在神权政治时期，它也就是政治的一部分。当时人们把礼器看得十分重要，微子降周便带着礼器。周人分封时，封赏礼器是一项重要内容，如封伯禽“夏后氏之璜”（《左传》定公四年）。孔子还说过“唯器与名不可以假人”（《左传》成公二年）。

“重民”“畜众” 《盘庚》说：“重我民。”即重视我民之意。又说：“罔不唯民之承。”意为无不承顺民意。还讲到：“视民利用迁。”即根据民利迁都迁邑。又说：“用奉畜汝众。”用，以。奉，助。畜，养。大意是，迁邑是为了养育你们。《高宗肜日》有“王司敬民，罔非天胤”之说，“敬民”这种说法也出现了。此篇晚出，可作参考。

关于“民”“众”的身份，人们议论纷纷。从《盘庚》篇看，范围所指较广，下属以及被统治者都包括在内。阶级的对立，不仅需要“分”，严格上下之别，而且还必须宣传上下利益的一致，“上”是为了“下”。历史的经验不难得出这一结论。

用人唯旧 在《盘庚》中有一个中心思想，即用人唯旧。文中说：“亦唯图任旧人共政。”用人唯旧是血缘关系与氏族贵族联合掌权的表现，也是政治联盟的反映。这个思想成为后来的重要政治思想之一。

无傲从康、无戏怠 《盘庚》提出：“无傲从康”，“无戏怠”。“无总于货宝，生生自庸。”这些都是告诫下属官佐要努力从政，不要懈怠。这是周初“无逸”思想的先导。

正法度 《盘庚》说：“先王有服。”服，法令制度。又说：“以常旧服，正法度。”旧服，先王的旧制度。周公告诫周人要“司师，兹殷罚有伦”。“事罚，蔽殷彝，用其义刑义杀。”（《尚书·康诰》）说明殷有法度。正法度强调政治行为要规范化，不可任意行事。

上述这些提法还仅仅是一些概念，尚未形成理论体系。但这些概念很重要，它标志着当时的政治思想已有了中心点。这些概念又为以后的政治思想体系的形成建立了基点。所以在政治思想史上具有重要的地位。

四、结语

宗教是人类思维发达的标志之一，在前进的历史中又是愚昧的标志。“神”在人们的心目中是崇高的，其实，人们越相信超己的外力，越易使人的本性走向畸形。崇拜神明，在一定范围内可以对人的行为规范有一定的积极作用，使人走向完善，但同时它又常常引导人们走向兽行。越是神化，就越有残暴的行为相伴行，为神而杀人，不仅是神的需要，而且在感情上甚至也是允许的，如人殉。因此，神化同兽化密不可分。正是率民事神的殷王兽性最多，用成十成百成千的人作祭祀品，作人牲。

王权借神而强化，又借神而极端残暴。王权越是神化，离开现实就越远，从而更加肆无忌惮。神化的结果常常失去了调节政策的余地，如殷纣王就是这样。