二

上一节从一般特征方面分析了中国道教和文学的关联，说明了它对于唐代文学造成影响的缘由。而就唐代的具体情况而言，这正是道教发展的全盛期，又是其自身发生巨大转变的时期。“全盛”则表现出极度的繁荣和强大的声势，“转变”又使其内容和形式极其丰富多彩，从而也就使它在整个社会生活和文化发展中占据更加重要的地位，也就不能不对文学创作产生更为重大的影响。

在唐代，道教得到朝廷的特别崇重。在封建专制制度下，朝廷对具体宗教的态度、采取的措施必然影响到全社会，影响到当时意识形态创造者的士大夫阶层。这也是道教得以在唐代思想文化领域包括文学艺术方面产生巨大影响的重要条件。唐朝廷尊崇道教，除了出于一般的信仰和政治上的需要之外，更由于皇室追崇教主老子为祖先，从而使它带上了“御用宗教”的性质。唐皇室李氏本来出身于北周宇文氏府兵六镇的武川镇军阀，有着鲜卑人的血统。把自己的宗族归属到陇西李氏，再进一步把具体家系推及于老子，这在魏晋以来崇重门阀的社会传统中，是提高天潢贵胄身份的手段。这样自唐初，朝野上下即不断制造老子降迹的神话，以坐实皇族李氏为老子后裔的伪说；朝廷并一再下达“尊祖”的诏令。随之道教和道士也备受崇重。贞观十一年（637）朝命“斋供行立至于称谓，道士、女冠可在僧、尼之前”⁽⁵⁾；乾封元年（666）尊太上老君为玄元皇帝，并立祠堂，置令、丞；上元元年（674），武后上表，“请令王公以下皆习《老子》，每岁明经，准《孝经》、《论语》策试”⁽⁶⁾；仪凤元年（676），令道士隶宗正寺，班在诸王之次⁽⁷⁾，即把全部道士视同皇室宗属，等等，这都是具有明显政治意图的崇道措施。唐玄宗是著名崇道的帝王，他在位期间把朝廷的崇道活动推向了高潮。开元九年（721），他迎请道士司马承祯入朝，“亲受法箓”⁽⁸⁾；十年，诏两京及诸州置玄元皇帝庙一所，每年依道法斋醮⁽⁹⁾；二十一年，“制令士庶家藏《老子》一本，每年贡举人量减《尚书》、《论语》两条策，加《老子》策”⁽¹⁰⁾；二十三年，玄宗御注《道德经》并修义疏，颁示公卿士庶及释、道二门⁽¹¹⁾；二十五年，置玄学博士，每岁依明经举，是即所谓“道举”；同年，令天下诸州于玄元皇帝降诞日皆设斋祭祀。特别是到玄宗统治的后期，对神仙方术的迷信更为诚笃。开元二十九年（741）正月，“上梦玄元皇帝告云：‘吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾当与汝兴庆宫相见。’帝遣使求得之于盩厔楼观山间。夏，闰四月，迎置兴庆宫；五月，命画玄元真容，分置诸州开元观”⁽¹²⁾。这是由皇帝本人导演的“老君降迹”的骗局。此后，群臣争相效尤，老子降临、灵符出现之类事件层出不穷，各地章奏表贺无虚月。朝廷更不断追加老君尊号。天宝二年（743）称“大圣祖玄元皇帝”，八载为“圣祖大道玄元皇帝”，十二载为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。天宝元年置崇玄学，置博士、助教各一人，学生一百人；后改为崇玄馆，置大学士，由宰相兼领。玄宗更广求道士，在内道场经常举行斋醮，并亲自合炼丹药。直到“安史之乱”中逃亡四川，“于利州益昌县山岭上，见混元骑白卫而过，示收禄山之兆，诏封其山为白卫岭，于所现之处置自然观；又于嵩山置兴唐观，成都置福唐观”⁽¹³⁾。玄宗以后，唐王朝的统治已走向中衰，国是日非，变乱频仍，历朝帝王更祈求宗教的力量为依恃。除武宗外，历朝均佛、道兼崇。宪宗以下诸帝大体都更热衷于神仙之事，并迷信丹药；宪、穆、敬、武、宣诸宗均以服药中毒致毙。到武宗时，崇道再形高潮。他在藩已“颇好道术修摄之事”⁽¹⁴⁾，即位之后即迎请道士赵归真等修法箓，于宫中起望仙台，企望长生升仙。他的毁佛即和崇道有着直接关系。朝廷如此崇重道教，甚至许多帝王亲自求仙、炼丹，自会极大地抬高道教和道士们的地位，扩大道教的影响，推动道教的活跃，鼓动起社会上下崇道的潮流一浪高过一浪。在这种社会风气中，文人们必然会受到浸染。

唐代道教之所以能在社会生活和文学艺术领域发挥巨大作用，还取决于其自身的发展水平。原始道教形成于民间，组织松散，教理粗陋而纷繁。特别是反映民众的情绪和需求，屡屡成为他们反抗现实的政治斗争的精神支柱和组织形式。经过南北朝时期一批出身于统治阶级上层的道士如寇谦之、陆修静、陶弘景等人的“清整”，道教由原始的分散状态趋于统一，教理随之逐渐充实和系统化，大量道典被陆续制作出来，特有的斋戒符箓制度也形成起来，从而原始道教逐渐演变为“教会道教”、贵族道教。在这一演变过程中，更有两个条件起了重大的作用：一是西汉以来即占思想领域统治地位的儒家思想和外来的佛教相斗争与相交流，成为它自身发展、完善的重要推动力和借鉴；二是它不断向社会上层发展，取得统治阶级的信奉和支持。这样，到了隋、唐时代，在国家统一、文化高度繁荣的社会环境中，更因为朝廷的崇重，道教发展遂臻于极盛。这一时期，道教徒人数激增，完善了出家修道制度；大量宫观建立起来，其规模也扩大了；教理的研究更加深入并系统化；道典完备并被整理、编辑成规模巨大的道藏；金丹道教和神仙道教都得到了长足发展，并开始由重外丹向重内丹的方向转化；道教的斋醮科仪制度也更加条理化和制度化了。特别是朝廷积极推行“三教并用”政策，形成了三者鼎立的局面，从而又推动了道教和儒、佛的进一步的交流和融合；魏晋以来文人间就有结交僧、道的风气。到唐代，文人们有更多的机会接触以至接受道教。

另外，道教之所以能够吸引、诱惑人，发挥其对于文坛的重大影响，又和它自身的发展形势有直接关系。在唐代，经过道士们的努力，特别是在统治阶级上层的带动下，金丹道教大为盛行，文人中亦多有热心此道者。就炼丹术自身的历史发展说，经过汉魏以来数百年的实践，到唐代，在安置鼎炉、合炼药物、使用减毒解毒方法等技术方面都积累了许多经验，取得了长足的进步。理论和实践方法著之于图籍，使本来秘密传授的炼丹术向社会广泛公开了。《石药尔雅》的作者中唐时的梅彪自述“少好道艺，性攻丹术，自弱至于知命，穷究经方，曾览数百家”⁽¹⁵⁾。就是说，仅他一个人就见到几百种炼丹书。而据陈国符《道藏源流考》附录五《中国外丹黄白术考论略稿》所集录，唐代丹经书目达百余种之多。今存者有唐初失撰人的《黄帝九鼎神丹经诀》二十卷、张九垓《张真人金石灵砂论》一卷、张果《玉洞大神丹砂真要诀》一卷、陈少微《大洞炼真宝经九还金丹妙诀》一卷、陈少微《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》一卷、金竹坡《大丹铅汞论》一卷、还阳子《大还丹金虎白龙论》二卷以及题为阴长生注和无名氏注的《周易参同契》二种等；医药学著作则有孙思邈的《千金要方》，也包含有关丹药的资料；还有宋代的《灵砂大丹秘诀》等书，也记载了不少唐代外丹术的内容。从这些著作看，外丹术发展到唐代，已经取得了总结性的成绩，达到了相当高的水平。其在科学史上的价值已有众多的化学史和医药学史的论著加以阐述；科学家们在研究中还做了许多模拟实验，已证明了当时取得的许多成果是有价值的，此不赘述⁽¹⁶⁾。就炼丹术的一般发展状况看，唐代取得的突出进展主要有两个方面：一方面是在长期炼丹实践的基础上，试图做出理论上的说明，利用二仪、四象、五行相生之说来解释置鼎合药的道理。从理论自身的主要倾向看，这些说法是先验的、错误的，但内涵中确也具有辩证思维的内容；而这种把实践上升为理论的努力，更标志着实践已达到了某种成熟阶段。另一方面，在实践方面取得的成绩也很显著。道士们炼丹一般有师承传授，各自依据不同的道经，重视某类药物，从而形成门派。自魏晋以来，这种门派已见端绪。到唐代，众多的派系终于形成。它们虽然不像佛教的宗派那样有完整严密的理论体系和传承统绪，但各自的内容和特点已很鲜明、突出。如陈少微、张果推重服金和服灵砂，这是重金丹一派；金竹坡、柳泌以铅、汞为至宝大药，这可以称为“铅汞派”；还有主张以硫磺和水银合炼的，这是所谓“硫汞派”。派系的形成对推动炼丹学理和技术的进展自然起到一定的作用。这也使得在安置鼎炉、采用药物、合炼方法、解毒方法等方面都取得了更多的进步。当然，不管炼丹术中包含有多少科学成分，取得了多少有益成果，从根本上说它是伪科学或者说是“前科学”。所以它的大繁荣也预示着其必然衰败的命运。

唐代统治阶级的热衷与提倡，特别是某些帝王亲自尝试，也是推动炼丹术在社会上广泛流行的重要因素。当然，由于炼丹所需药物多是贵重难得的，需要有相当的经济条件才能进行，这种流行主要是在社会上层。当时被朝廷所崇重的道士多善药术，如张果、李泌、柳泌等。许多高官大僚热衷炼丹。如隋末“群雄”之一的杜伏威，降唐后“好神仙长年术，饵云母被毒，武德七年二月，暴卒”⁽¹⁷⁾；玄宗朝的宰相李林甫信仰道教，好丹药，著有《唐朝炼大丹感应颂》一文⁽¹⁸⁾；中唐时的昭义节度使李抱真“晚节又好方士，以冀长生。有孙季长者，为抱真炼金丹……凡服丹二万丸，腹坚不食，将死，不知人者数日矣。道士牛洞玄以猪肪谷漆下之，殆尽。病少间，季长复曰：‘垂成仙，何自弃也？’益服三千丸。顷之，卒”⁽¹⁹⁾；唐末的淮南节度使高骈同样惑于神仙之说，“飞炼金丹，费耗资财动逾万计，日居月诸，竟无其验”⁽²⁰⁾。这只是一些典型例子。晚唐范摅《云溪友议》记载“纥干尚书泉（应为‘臮’），苦求龙虎之丹，十五余稔。及镇江右，乃大延方术之士。乃作《刘弘传》，雕印数千本，以寄中朝及四海精心烧炼之者”⁽²¹⁾。《新唐书·艺文志·神仙家》著录“纥干臮《序通解录》一卷，字咸一，大中江西观察使”⁽²²⁾，可知他确是好道之士，而丹书印至数千本，可知热衷其道者人数之众。1970年在西安南郊发掘的唐代窖藏文物中，发现了炼丹用的金银铛、银石榴罐和炼丹药物丹砂、石钟乳、紫石英、白石英、金屑、金箔等，地当邠王李守礼旧宅，当是其后人所留遗物。这是证实当时贵族阶层间热衷炼丹的风气的实物⁽²³⁾。唐时朝廷又有赏赐朝臣药物、“药金”的习俗。这都显示了丹药在统治阶层上层盛行的情形。至于文人间炼丹服药亦成风气，下面将有具体说明。

炼丹所用的基本药物是金、银、汞等贵金属和所谓“五金”（铜、锡、、铁、铅）、“八石”（朱砂、雄黄、云母、空青、硫磺、戎盐、硝石、雌黄）⁽²⁴⁾等，大都是有剧毒的。合炼丹药去毒的方法主要是配合药物使之中和、加水稀释、加温促使药物性质发生变化等等。这些虽然在思路上有一定的科学性，但往往并不能从根本上达到消除毒性的目的，至多只是减低毒性、延缓毒副作用的发挥而已。但在唐时，上有朝廷积极倡导，加上道士们大力鼓吹，社会上又已经造成风气，尽管丹药之无效以至由此致毙的事实屡屡验之耳目、传之见闻，长生不死的诱惑却不减其巨大的影响力。道士们更往往把出现中毒症状解释为药物见效，中毒而死则被说成是“尸解”成仙。加之经过历代实践，确也掌握了某些表面上看似乎有效的去毒方法，某些药物又确实有一定的医疗效用，或者一时间毒副作用不显著，以至身体或精神显现出某些良效，就更会诱使人亲加尝试。结果，朝廷上下、士大夫间炼丹服药之风兴盛不衰，许多并不相信道教的人也热衷于此道；有些人更是曾在言论上对丹药进行过冷静地批评，终于难以抵抗其诱惑而蹈前人的覆辙。这样，炼丹服食成为文人生活的重要内容。其对于创作的直接影响是这方面的题材被广泛地表现在作品里；间接的影响（这可能是更重要的）则是作用于文人的精神生活：一方面是激发和引导了他们精神上的某些追求；另一方面服用药物会造成精神上的亢奋状态，也会对创作心态起某种作用。不过这后一方面时过境迁，已难以验证了。

唐代又是外丹术向内丹术转变的时期。从炼丹术发展的内在原因看，这种转变是外丹衰败、破产的结果；从外部条件看，则是由于唐代思想、学术观念正在发生转变，由探讨传统的“天人之际”的课题转而注重人的自身性理问题，道教教理的发展也必须适应这种形势。在这一过程中，也受到儒家和佛教思想的影响。儒家的正心诚意、修身养性之说本来在传统上就是士大夫人生观的基础。在唐代，庶族士大夫阶层在社会上占据了更加重要和主动的地位，他们具有更强烈的个性自觉，孔、孟的修身律己以作贤成圣之说，给了他们自信，成为他们精神上的支柱。而早已传入的大乘佛教发扬其心性说，提出人人可以成佛的普遍的佛性论；特别是新兴的禅宗简洁明快地主张“明心见性”“顿悟成佛”，也正适应了士大夫阶层的精神需求。儒学和佛教的这种发展形势，表明在这个时代，关注和肯定人的自身内在的价值，寻求发挥主观个性的途径，在一般士大夫间已成为思想潮流。外丹术的衰败，除了上述实践上的破产这一重要原因之外，还由于那种寻求和依靠外物（丹药）的观念，已落后于当时的这一思想潮流。另外，在古代方术里，早有行气、导引、胎息等修炼身心之术，并早已被道教徒所重视。到了隋代道士青霞子苏元朗，乃归神丹于心炼，提倡“性命双修”，被认为是内丹术的开创者⁽²⁵⁾。内丹术主张把人的身体当作鼎炉，把自身的精、气、神当作药物，修炼性命，从而达到长生久视的目的。这种内丹术作为宗教修习方法，在以后的发展中进一步被从理论上加以说明，如所谓“同类相从”“牝牡化生”“丹胎法象”等等，并形成了一定的修炼方式。内丹术本质上是修心之术，是和禅宗的行法基本上相通的。初、盛唐时期的许多道士，在应对皇帝时往往已在有意地避开以至否定丹药，而强调修养道德的重要。这当然有惧怕丹药不效以招祸患的隐情，但显然也是受到总的思想潮流转变的影响，表明外丹术已在逐渐失去地位。到了晚唐五代，外丹术终于衰败，内丹代之而成为炼丹术的主流。内丹思想和禅宗思想一样，一经出现就得到了广大士大夫阶层的欢迎。唐代好道、习道的文人多有注重修真养性而不务外丹的。内丹那种宗教的内心养炼功夫给予文人精神生活和创作的影响虽不同于外丹那样直接，但却是更为深刻的。就道教对于当时文人的作用而言，内丹思想，特别是其所包含的新的心性观念所起的作用是相当大的。锻炼心性，隐逸以求志，放心而外物，成为许多文人理想的人生境界。他们通过作品把这种境界生动感人地表现出来。

唐代道教兴盛，建立起众多道观。特别是在两京，规模巨大的道观林立，有的大型道观占地尽坊。当时道观的组织制度更加严密、完善，经戒符箓、斋醮威仪也更加规范和制度化。道观里集中的大量道士中不仅有许多教理精深、法术娴熟的人，而且有些是文化水平和学术素养达到相当水准的人。唐朝廷规定，“道士修行有三号：其一曰法师，其二曰威仪师，其三曰律师。其德高思精谓之炼师”⁽²⁶⁾。又立有“大德”“道门威仪”等称号。赐予这些称号主要是依据学养水平。这无疑也推动了教理的研究。道观里在主持人上座、观主、监斋“三纲”⁽²⁷⁾之下，众多道士各有职司。大的道观的观主等往往是朝廷敕命的。早期道教的戒律很简单，直到晋、宋之后，随着“清整”道教的进展，借鉴佛教的戒律，道教的戒律才充实、完备起来。到唐代，各级道士的戒条、受戒仪式和方法更加完整和条理化了。当时各门派的具体做法有所不同。一般说来，在家的道门弟子即所谓“清信弟子”要受“三归戒”即皈依于经、师、道“三宝”（这是模仿佛教“三自归”的皈依佛、法、僧）；受度出家为道士则受十戒十四持身品，奉上信物（青丝绳、金钮等）并书写盟文。在敦煌写卷里保存几件唐人的盟文，可知当时受戒律仪的实况和戒条的具体内容。更高一级的道士所受戒条更多，授经也更多。戒律反映了道门内部修炼的内容和方式。而教团和道观内部组织更加严密，又是与教团道教的官僚化倾向相一致的。唐代道士出家制度的完备，不只在道教发展中意义重大，有众多出家道士在社会上活动，对文人生活和文学艺术的影响也是巨大的。

道教的兴盛还表现在符箓制度和斋醮科仪更加完善和系统化，并得以定型。这些都包含有丰富的宗教艺术内容。符箓是道教施行法术的主要手段之一。所谓“符”是一种云霞烟雾状的篆体文字，书写天仙地祇名称；“箓”则是召役神吏、施行法术的牒文，其中记载天曹官属佐吏之名，并以诸符错杂其间。据说这都是原始天尊化灵应气而成的法言、灵文，可以辅正、驱邪、治病救人、禳灾祈福等等。道士们利用它们来施行法术。早期道教已使用符箓，发展到唐代，则更加丰富、复杂化了。关于符箓在当时道门中的位置，张万福《传授三洞经戒法箓略说》卷下《明科信品格》说：“凡人初入法门，先受诸戒，以防患止罪；次佩符箓，制断妖精，保中神；次受《五千文》，诠明道德，生化源起；次受《三皇》，渐登下乘……”⁽²⁸⁾以下依次受《灵宝》《洞真》等经，还源反真，归于常道。有关道典里列有各个等级的各种符箓的名称。当时符箓作为道士的基本功，广泛被应用于斋戒仪式中。唐代从皇帝、贵臣到一般的士大夫多有受道箓的。斋醮作为道教的祭祷仪式，早期形式也是比较简单、粗陋的，又“黄土涂面，反缚悬头”那种折磨肉体的“涂炭斋”曾流行一时。晋、宋以来逐渐规范化、礼仪化，形成了一整套置坛、设供、焚香、化符、上章、念咒、诵经、赞颂，并配合以禹步、音乐的仪式。这种仪式是吸收了儒家的礼仪制度、佛教的仪轨和中土民间宗教和民间信仰的礼俗而形成的。唐朝廷规定：“斋有七名：其一曰金箓大斋（调和阴阳，消灾伏害，为帝王、国土延祚降福）；其二曰黄箓斋（并为一切拔度先祖）；其三曰明真斋（学者自斋齐先缘）；其四曰三元斋（正月十五日天官，为上元；七月十五日地官，为中元；十月十五日水官，为下元，皆法身自忏諐罪焉）；其五曰八节斋（修生求仙之法）；其六曰涂炭斋（通济一切急难）；其七曰自然斋（普为一切祈福）。”⁽²⁹⁾这其中除去“涂炭斋”，称“灵宝六斋”。这是当时朝廷实际举行的斋醮种类。这类斋醮不但在道观举行，唐朝内廷也经常举行。更有朝命在一定节期于各地道观举行。

这样，朝廷的大力崇重，道教自身的高度发展，二者相互推动，互为因果。结果在唐代，道观大规模地建设起来，道士大量增加，他们的修炼以至一般学养水平普遍得以提高，道教的教理丰富和发展了，其戒条、律仪更加完善和制度化，如此等等，都使得道教的文化内容更加突出了，从而也增强了道教对社会生活和文化层面影响的力度。有更多的人，包括文人们直接或间接、主动或被动地接触、参与道教活动。而更值得注意的是，道教的法术、律仪虽然是宗教迷信的产物，其中也包含着丰富的文化内涵。比如符箓，有些具有相当的文学性和艺术性；唐、宋道士荐告天神的上章写在青藤纸上，称为“青词”，用的是骈体或诗体韵文，文辞华美，其书写更具有相当的美学价值；斋醮中所用音乐和舞蹈，当然也是特殊的宗教艺术作品。现见于文字记载的，如高宗曾令乐工制作道曲；玄宗于内道场亲教诸道士步虚声韵，并曾命司马承祯、李含光、贺知章分别制作《玄真道曲》《大乐天曲》和《紫清上圣道曲》等。宋代的《玉音法事》记录了唐代流传下来的道谱五十首。还有道教曲辞《步虚词》之类作品，现在仍留存不少。这些都是纯粹的道教文学艺术。它们对一般的文艺创作也产生潜移默化的影响。至于文人们寻访道观，结交道士，接触或参与道教斋醮仪式和斋戒生活，亲自合炼或服用丹药等，也会影响到他们的思想、生活，并在创作中以不同形式、不同方式表现出来。

在整个唐代，道教发展的形势是不平衡的。有的时期，如武则天称帝时崇重佛教，道教曾受到一定程度的压抑；而如玄宗统治的后期、武宗朝，则掀起了崇道的热潮。而且从总的形势看，当时佛教的发展客观上又对道教起了一定的抵制作用。特别是新兴的禅宗在士大夫间争取到更大的市场，而禅宗是主张“明心见性”，反对向外“驰求”的。但唐代无疑是中国历史上道教发展最为兴旺、势力最为巨大的时期，也是对文学造成巨大、深远影响的时期。特别是因为唐王朝是个统一、发达的大帝国，朝廷采取一系列崇道措施，其巨大作用遍及全国，波及各个阶层和社会生活的各个方面，对于文学的影响必然是十分巨大的。