译者导言

谢林的《世界时代》及齐泽克对它的拉康式解读

一 寻找《世界时代》的入口

《自由的深渊》是一部文本解读的著作，齐泽克在该书中用拉康的精神分析理论解释谢林的《世界时代》（Ages of the World），它短小精悍，但异常难读。如果缺少对德国古典哲学和拉康精神分析哲学的了解，阅读《自由的深渊》将是非常困难的，会有一种摸不着头脑的感觉；但是，如果对德国古典哲学和拉康精神分析哲学有足够的了解，在阅读《自由的深渊》时，就会感受到齐泽克哲学所特有的魅力。

《自由的深渊》之所以特别难读，首先源于齐泽克需要解释的文本——谢林的《世界时代》——的特异与艰深。《世界时代》是谢林晚年的一本未竟之作。依照他起初的计划，这本著作的主题是思考时间的起源，思考自由之谜，充足理由律中止之谜，或者说，思考创世之谜；也就是说，它要在世界的源头上思考我们通常所说的“我们从哪里来和我们将到哪里去”的问题，并且，这种思考是纯哲学思辨的，它把问题推到了世界出现之前，或者说，时间开始之前。

众所周知，时间问题向来是哲学上最为艰难的问题，用奥古斯丁在《忏悔录》中的说法是，“你不问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”联系到奥古斯丁在《忏悔录》第十一卷中的时间思考，我们可以说，谢林的《世界时代》是与之一脉相承的，即从上帝创世的角度，从永恒与时间关系的角度思考时间之谜和自由之谜。但是，与奥古斯丁纯然的《圣经》立场不同，谢林把问题远远地推到了《圣经》之外，推到了现代科学所倡导的“宇宙大爆炸理论”的边缘。

在现代科学中，“宇宙大爆炸”理论被很多科学家所接受，成为自然科学圈中解释宇宙起源最有影响的理论。依据霍金（S. Hawking）在《万有理论》中的提示，“宇宙大爆炸理论”在现代科学上源于牛顿的引力理论和爱因斯坦的相对论，根据这两种理论，宇宙都不可能是静态的，因为如果宇宙是静态的，它就会在引力作用下塌缩。但是，囿于他们两人的静态偏好，牛顿和爱因斯坦都否定一个动态的宇宙。可是，随着弗里德曼模型的提出，随着多普勒效应（光谱红移现象）的发现，随着哈勃发现星系飘移，一种静态的宇宙观被彻底推翻，我们的宇宙被证实为一个膨胀着的宇宙。

膨胀着的宇宙说明，这个宇宙必定有个开端，也就是说，唯有从一个点开始，宇宙才可能膨胀，因此，科学家们就提出了奇点理论，认为我们的宇宙是从一个能量极大的点——奇点——开始膨胀的，也就是说，宇宙产生于一个能量极大的奇点。然而，这是怎么形成的呢？科学家们提出了“宇宙大爆炸理论”，即宇宙是通过原始奇点的一次大爆炸开始的，这个大爆炸还没有结束，它一直延续着，这就是现在科学家观察到的宇宙膨胀现象。

当然，与现代科学借助现代科学仪器所进行的理论研究不同，谢林的探索是纯哲学思辨的，或者说，是纯粹在头脑中进行的。但是，令人惊异的是，他得出的结论与现代科学的结论惊人地相似，这似乎从某种意义上证明了人类精神与宇宙物质的神秘相似与相通：在精神的尽头，人们发现了物质；在物质的尽头，人们找到了精神。或者用霍金的话说，“膨胀的宇宙并不排斥造物主，但它对造物主完成其使命的时间设定了限制。”（《万有理论》，第15页）

谢林《世界时代》的出发点是，上帝为何要创造一个世界？或者说，创造世界之前上帝是怎样的？通过这一追问，谢林发现，世界的出现，或者说，宇宙的产生，存在着内在的困难。依照基督教的创世理论，上帝是从虚无中创造世界的，但是，这一说法值得追问，因为，如果基督教的创世理论是成立的，那么就会出现这些问题：上帝自身是不是虚无的？如果上帝自身不是虚无的，那么，他如何存在？也就是说，作为世界存在根据的上帝，他是否存在？如果他不存在，他何以成为存在的根据？如果他存在，他又是如何存在的？因此，上帝创世的前提是必须解释上帝自身的存在。这也就是我们一般所说的根据律之谜，充足理由律之谜，或者说，时间之谜、自由之谜，因为这涉及自由意志问题。

依据基督教，上帝是万有之有，是“自有永有”（I am who I am）。（《出埃及记》，3：14）因此，创世之前的上帝不能是虚无，他必定是存在的，但是，他又不可能以物质的形式存在，因为这时还没有世界，没有物质。那么，他如何存在呢？谢林的解答是，他以意志（will）的形式，或以力（force）的形式存在，在世界出现之前，这些力或意志在做“自我封闭的本能旋转运动”（self-enclosed rotary motion of drives），这就是所谓“神圣的疯狂”（Divine fury）。上帝之所以创造世界，乃在于力之间的斗争或意志之间的冲突，或者说，是由于他想摆脱这些力或意志的盲目冲突，才发出了声音，这声音就是《圣经》中所谓的道（Word）。也就是说，世界出现之前的上帝就是混沌，处于一种力或意志之盲目冲突和斗争的状态，这非常类似于“宇宙大爆炸理论”中的奇点，它不是物质状态，而是一种能量状态，世界或宇宙的出现，只是这种混沌中能量——或者用谢林的话说，力或意志——相互冲突和斗争的结果。

然而，在这种意志或力之间的冲突和斗争中，世界或宇宙是如何产生出来的，也就是说，这个世界是如何开始的，它的开端（Beginning）在哪儿？由于开端是个时间概念，因此，问世界是如何产生的，也就是问时间是从哪里来的，故而，宇宙论的问题首先是个时间问题。这个问题在希伯来经典《圣经》中表现得很明显，无论是旧约《创世记》的第一句“起初，神创造天地”，还是新约《约翰福音》的第一句“太初有道”，首先提到的都是时间［起初，太初（in the beginning）］。也就是说，创世的问题，或者说，宇宙起源的问题，乃是如何从永恒到时间的问题。

因为上帝是自有永有的，所以创世之前，或者说，时间产生之前，上帝作为存在于自身中的永恒而存在，时间是永恒的流溢，其前提是创世的出现。然而，谢林的问题是，上帝为何要创造这个世界？他是如何创造这个世界的？《世界时代》试图去回答这个问题。

从保存下来的《世界时代》的残篇来看，谢林并没有完成他给自己规定的任务，或者说，这个任务注定是不可完成的。这一点谢林也清楚地意识到了，因为他知道，世界一旦被创造，创世行为便落入了永恒的过去，变得不可思议、难以理解，就此而言，寻找一个确切的开端注定是徒劳无功的。既然如此，谢林为何还要写《世界时代》？为何还要“知其不可而为之”地去探索世界的开端或宇宙的起源呢？原因在于，这种追问中包含了人类自身的存在之谜，人类的意志之谜，人类的自由之谜，也就是说，追问世界的开端或宇宙的起源，乃是谢林追问人之谜的一种宇宙论迂回，这种追问最终指向的是德尔斐神庙的伟大箴言：认识你自己。关于这一点，我们可以引用《世界时代》中的一段文字为证：

 

如果存在一个永恒的开端，一个永恒的根据，那么，这就是事物不得不显现的方式。使人真正成为他自己的原初行为，先于所有的个人行为；但就在它被放进活跃的自由之后，这一行为沉入了无意识的黑夜。这不是能发生一次、继而停止的行为；它是一种恒久的行为，一种永不终止的行为，最后，它绝不能再次被带到意识之前。对于了解这一行为的人类来说，意识自身将不得不返回进虚无，返回进无边的自由，并将停止成为意识。这一行为一出现，继而立即沉回不可测量的深度之中；因此确切地说，自然获得了永恒。同样，起初一被设置，继而被带到外部之物的那一意志，必须立即沉入无意识之中。唯有按照这一方式，开端——没有停止成为开端的开端，真正永恒的开端之开端——才是可能的。因为的确如此的是，开端不能知道自身。那一行为一旦发生了，它就永恒地发生了。以某种方式将要真正开始的决断，不必被带回到意识；它不必被唤回，因为这将等于被带回。如果在做决定时，某人坚持重新检验其选择的权利，他就绝没有开始。（Schelling，Ages of the World，p.181-182）

 

从这段文字中我们不难看到，谢林探索宇宙之谜的真实目的在于理解人的决断行为，人的自由，而这些都不是人的理性意识可以明白知晓的，它们秘密地隐藏在人的自然之中，隐藏在无意识之中，隐藏在意志之中，就此而言，人之谜，乃是人的无意识之谜，人的意志之谜。这个无意识既是意识的他者，又是它的根据，构成人们行为中的意志，策动着人的行为。因此，人们只有捕获了这个意识的他者，才能真正决定自己的行为，或者说，由于无意识对人行为的影响，人们经常并不知道自己在做什么，或者说，他并不完全是自由的，这典型地体现在精神病人身上。只有完全捕获了无意识，人才能获得真正的自由，但是，鉴于人的有限性，他无法将自己抓着头发提起来，因此，彻底地探索人的无意识并获得完全的自由，几乎是不可能的，也就是说，人们不可能对自己的行为做出彻底的反思，执意于彻底的反思只会落入自由的深渊，无法做出任何行为，无论是善的还是恶的。

可是，这么一来，人们行为的责任问题就出现了：既然人们的行为不是完全自由的，不是完全自主的，他们又为何要对他们的行为负责任呢？或者说，善是如何可能的呢？在谢林的体系中，这个问题是无法解决的。谢林能很好地解释恶的问题，但不能很好地解释善的问题，对于善是如何可能的问题，他只有求助于《圣经》：除非有一个能完全捕获无意识的且仁爱至善的神，善才是可能的。联系到基督教，耶稣就代表了这一形象，人们可以说，耶稣是完全明了人的无意识的，也因此，他才是神，所以在耶稣被钉十字架时，他才能对迫害他的人说，“父啊，赦免他们！因为他们所作为的，他们不晓得。”（路加福音：23：34）也因如此，谢林赋予《圣经》伦理性的本质，或者说，在他的理论中，人们只有从《圣经》出发，效仿耶稣基督，才有可能是善的，否则，这个世界将会是邪恶的深渊。

二 齐泽克对《世界时代》的拉康式解读

不难看出，《世界时代》其实是谢林用理智彻底反思存在的一种思想尝试。但是，这种彻底反思的结果乃是理性的吊诡，或者说，理性的辩证法。也就是说，彻底理性反思的结果走向了其意图的反面，证明了理性之彻底反思的不可能性。在《世界时代》中，这种理性的吊诡体现在存在与根据的矛盾上：成为存在根据的不能是存在自身，或者说，根据必定在存在之外，因为如果存在与根据是同一的，上帝就会是完全自主自足的，要是这一假设成立的话，那么，如何解释一个完美的上帝要去创造一个不完美的世界呢？也就是说，如果存在与根据是同一的，上帝就是自主自足的，但是，这个自主自足的上帝不可能产生一个创世的冲动，或者说，一个完美上帝没有创造一个不完美世界的理由。正因如此，谢林只能假定上帝不是完美的，上帝自身之中存在不是上帝的部分，上帝创造世界，乃是因为他想摆脱自身的过剩（excess），追求自我完善的体现，也因此，一个追求完美的上帝必定来自不完美，在最极端的意义上，来自“神圣的疯狂”。

在完美的上帝之下隐藏着一个不完美的上帝，或者说，完美上帝的面纱下隐藏着“神圣的疯狂”，谢林的这一思考表明，“在上帝中存在着不是上帝的某种东西”（S.ŽižeK，The Abyss of Freedom，p.6），这种不是上帝的东西构成对上帝之完美表象的内在威胁，是上帝极力要去隐藏和掩盖的。那么，这个不是上帝的东西是什么呢？它就是谢林所说的潜能（potential），或者齐泽克所说的本能（drive）。潜能或本能是理性面纱之下的本质，或者用康德的话说，是现象之下的物自体。但是，同康德认为物自体是不可认知的不同，谢林探入了物自体本身，其结果是发现了“神圣的疯狂”。

纯粹的物质乃是“神圣的疯狂”，谢林的这一结论正好同拉康关于“物”的理论相吻合。在拉康的精神分析理论中，作为本体世界的物是无法回避和不可拆除的，尽管人们一直都在回避它，避免与它遭遇。但是，本体世界总是固执地想要刺破表象的面纱而显露自己，表现出实在世界的真相（the Real）。在日常生活中，本体世界总是以对象小他者（object petit a）的面貌出现，它总是刺激人们的欲望，激起人们的享乐心理，把人们一步步引入实在界的真相之中，并最终被它所吞噬。

在《自由的深渊》中，齐泽克从谢林的《世界时代》出发，结合拉康的精神分析理论，很好地进行了文本与现实的嫁接，把谢林的纯粹思辨解读为精神分析视角下的现实世界，揭示了现实世界的虚假性、不稳定性、不安全性和易碎性，解读出意识形态和网络赛博空间中的精神困境。

在谢林的《世界时代》中，现实世界只是膨胀意志（力）与收缩意志（力）之间的动态平衡，处在这个平衡之下的始终是毁灭一切的“神圣的疯狂”，或者用他自己的话说就是，“如果我们能穿透事物的外表，我们将看到，一切生命与实存的真实材料都是恐怖的。”（S.ŽižeK，The Abyss of Freedom，p.17）对于谢林的这一说法，齐泽克十分欣赏。依照齐泽克的看法，在日常生活中，人们经常有穿透事物的外表遭遇到真相之恐怖的经验，比如，我们在背后欣赏一个身材姣好的女子时，我们总是会想象她的相貌也一定会很美，或者说，我们总想知道，她的相貌是不是也很美，可是当我们真的看到她的相貌，发现她的相貌很丑后，不但我们所欣赏到身材的美感消失了，而且还可能因相貌和身材的不配，因它对我们美好想象的伤害而感到恐怖，这就是人们通常所说的遭遇魔鬼的经验：隐藏在魔鬼身材背后的是一张丑陋的脸。在很多恐怖电影中，我们经常会看到这样的镜头。依照齐泽克的拉康式看法，完美的外表之下总是隐藏着不完美的、享乐的和淫秽的他者，即欲望。在完美的外表被穿透之后，其不完美的、享乐的和淫秽的他者（欲望）就会显露出来。在《自由的深渊》中，齐泽克举了很多这方面的例子，比如，希区柯克（Hitchcock）的《海外特派员》（Foreign Correspondent）中的自由女神像，大卫·林奇（David Lynch）的《沙丘》（Dune），等等。当然，除此之外，我们也能举出许多我们自己的例子，比如，《白蛇传》中，在许仙发现白娘子是条蛇时，他马上就被吓死过去了，还有《西游记》中的妖魔鬼怪，《聊斋志异》中的许多鬼怪故事，或者我们遇到骗子或伪君子的经验，等等。

用拉康精神分析的术语来说，现实界处在实在界的过剩或多余（excess）和象征界的缺乏或不足（lack）的张力之间。它总是容易在实在界和象征界的张力下破碎，不是趋向实在界，遭遇到谢林所谓的“神圣疯狂”，就是趋向象征界，遭遇到黑格尔所谓的“世界之夜”。实在界是纯粹物质的世界，或者说，是本体世界或纯粹所指的世界，是理性之光无法照射进去的世界，是一个阴暗恐怖的世界，在精神分析中，它也是一个纯粹女性的世界。由于它不可穿透的阴暗，这个世界总是激起人们的好奇，激发人们探索其隐秘的激情，或者说，这个世界总是挑逗性的，激发人们享乐的欲望，可以这么说，实在界是人们的激情之源。但是，激情之后总是虚无，激情越强烈，虚无感就越强，依照齐泽克的说法就是，享乐是丑陋的，实在界的真实面目是丑陋与恐怖。激情的本质是一种幻想状态，是一种对享乐的挑逗，当激情用尽，幻想完全消失之后，一个多余的、赤裸裸的世界就摆在你的面前，让你无法回避，又无法拒绝，这就是实在界，一个无法忍受又无法消除的世界，一个让人绝望、让人发狂的世界。一般来说，与实在界的完全遭遇都是创伤性的。在《自由的深渊》中，齐泽克提到了安徒生的童话《红舞鞋》，红舞鞋代表跳舞的激情，对童话的主角来说，这种激情是不可抵制的，可是一旦穿上了它，就无法停止，最后只能用斧子把跳舞的双脚砍掉。在对《红舞鞋》的解读中，齐泽克指出，“这些鞋代表纯粹的欲望：作为一种非个人意志起作用之‘不死的’部分对象——‘它想要’，它坚持其（跳舞的）重复运动，它不惜一切代价走它的路，获得它的满足，不管主体的健康。”（S.ŽižeK，The Abyss of Freedom，p.81）齐泽克所说的纯粹欲望就是弗洛伊德所谓的本我，依照弗洛伊德的解说，本我遵循“快乐原则”，它只一味追求享乐，而不管享乐者的健康，因此，它最终表现为死的本能，也就是说，实在界的真实面目乃是死亡的幽谷，是纯粹物质的阴暗与寒冷，而追求极度享乐的人很容易遭遇到它。

与此相反，象征界是个纯粹符号的世界，或者说，纯粹能指的世界或纯精神的世界。它固执于将所有的存在符号化，它的特点是永远缺乏或不足，因此，它总希望吸食一切，就像幽灵或吸血鬼一样。与拉康象征界相对应的是黑格尔的“世界之夜”，在《自由的深渊》中，齐泽克援引了黑格尔对“世界之夜”的描述，读来让人毛骨悚然：

 

人类的本性犹如黑夜，在它的单纯性中，这个空洞的虚无包含着一切事物，无论是不属于它还是尚未展开的那些数不尽的表现和印象。这个作为自然内在本性的虚无，它在变幻万象的世界中纯粹自我地存在着，万事万物围绕着它，它们像白色的幽灵，时而吐出血盆大口，时而倏忽即逝。一旦人们穿越可怕的黑夜，寻找人类的本性，他们所看到的便是这样的景观。（S.ŽižeK，The Abyss of Freedom，p.8）

 

在哲学中，这个象征界是纯粹主体的世界，或者说，是纯粹“我思”的世界，是一种纯粹“我思”所导致的主体的疯狂。同“神圣的疯狂”会表现在日常生活中一样，“世界之夜”也经常在人们的日常生活中体现出来。比如，理想主义者之“生活在别处”的感受：因为理想主义者的世界是纯粹概念的世界，或者说，纯粹象征的世界，与之相比较，现实的任何对象都是不完美的，他在任何地方都感到缺乏、不满足，他是永远在别处，在一个现实中没有的完美世界——象征界。因此，象征界也是非常恐怖的，因为它否定一切现实的东西，它就像一个张开血盆大口的吸血鬼，永远吞噬，永不满足。

在《自由的深渊》中，齐泽克对政治意识形态和网络赛博空间的分析，体现了他嫁接理论和现实的高超本领。在齐泽克看来，政治意识形态中的极权政治人物就是“世界之夜”的体现，比如，斯大林的大清洗，希特勒的大屠杀，他们都是用理想的象征符号杀人，在他们那儿，理想的象征符号就是张开血盆大口的吸血鬼。同样，我们中国人所说的“以理杀人”也是如此。在当代网络赛博空间中，齐泽克也发现了“神圣的疯狂”与“世界之夜”。网络空间的荧屏内外，分别是“神圣疯狂”的世界和“世界之夜”的领地。荧屏外的享乐者总是被荧屏内的影像所吸引，欲罢不能，直至损害自己的健康甚至死亡，比如网瘾患者，而荧屏内的影像只是些数值符号，并不是真实的存在，但它却像个幽灵一样吸食荧屏外的人，让它们为之疯狂、为之死亡。

当然，齐泽克对《世界时代》的拉康式解读是非常丰富的，我们无法完全展现。在此，我们只是做些简单的提示，有兴趣的读者可以自己去阅读，去思考。

三 自由的界限：实在界与象征界的和解

在《世界时代》的末尾，谢林提到了和解问题，创世是上帝内部意志的和解。在《自由的深渊》中，和解被作为一种伦理问题提了出来。我们看到，在谢林的《世界时代》中，意志是纯粹自由的，用谢林自己的话说就是，“意志就像旧约中忌邪的上帝，除他自己之外，他不能忍受别的神，他的表达是：我是唯一的神，除我之外，没有其他的神。”（Schelling，Ages of the World，p.182）因此，创世之前的意志状态有点像霍布斯所说的“自然状态”，人和人之间像狼一样，在《世界时代》中，意志和意志之间像狼一样；同样，像霍布斯的“自然状态”中，人们因人人自危无法生存而走向契约式的和解一样，在谢林的《世界时代》中，诸意志也走向了最终的和解，这样一来，创世才有可能。当然，意志是如何和解的，这是一个永远的谜。然而，对于人来说，这个永恒之谜却是一个很好的启示，它启示以个体自由为本位的个人意志也能走向最终的和解，这样一来，谢林的《世界时代》就和基督教的人神和解对接上了。

在《自由的深渊》中，在对文本和现实的齐泽克式嫁接中，自由的边界问题，或者说，和解的条件问题，也一直是被隐含着的问题。显然，所谓“神圣的疯狂”和“世界之夜”，或实在界和象征界，都是一种极端化的结果，或者说，都是纯粹自由所导致的越界，也就是说，是落入了自由的深渊。因此，和解问题就是明确自由的界限，避免越界。虽然在精神分析中，鉴于本我遵循“快乐原则”，超我遵循“理想原则”，它们总是会趋向“神圣的疯狂”或“世界之夜”，这种对自由深渊的避免是很困难的，但也不是不可能的。在《自由的深渊》之结尾，对照安·兰德（Ayn Rand）小说《根源》（The Fountainhead）中的最终审判，齐泽克提出了康德式的伦理问题，他说，“康德清楚地知道，我们伦理活动的不可能性条件同时是其可能性的条件：人性的有限性限度，即阻止它履行其伦理目的的条件同时是其伦理活动的积极条件。因此，康德认为圣人不仅是不可能的，在我们的尘世存在中是不能达到的，而且，在更深刻的层次上，是不可欲求的：道德意识在其前景中被恐怖化，因为这一状态将关闭让伦理活动的空间保持为开放的鸿沟。”也就是说，理论上的不可能性恰恰是实践上的可能性条件，或者说，伦理乃是一种不可能的可能性，再或者说，伦理的可能性就在于它关闭了实在界和象征界的大门。在康德的哲学中，伦理是理性的实践能力，这种实践能力源于它在理论理性上的二律背反，源于理性对实在界和象征界的关闭：它不可认知，且不能去认知，一去认知就陷入二律背反，用精神分析的语言说，就会陷入疯狂或神经错乱。因此，理性在认知上的不足恰恰为其实践保留了空间，这也就是康德在《纯粹理性批判》第二版序言中的名言，“如果我不同时取消思辨理性对夸大其辞的洞见的这种僭妄，我就连为了我的理性的必要的实践运用而假定上帝、自由和灵魂不死都不可能。因为思辨理性为了达到这些洞见就必须使用这样一些原理，这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，即使把它们用在不能成为经验对象的东西之上，它们也实际上总是将这个东西转变成现象，这样就把纯粹理性的一切实践的扩展都宣布为不可能的了。因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置，而形而上学的独断论、也就是没有纯粹理性批判就会在形而上学中生长的那种成见，是一切阻碍道德的无信仰的真正根源，这种无信仰任何时候都是非常独断的。”（康德的《纯粹理性批判》，邓晓芒译。北京：人民出版社，2004年，第22页。）

同《世界时代》最终回到三位一体的基督教上帝一样，《自由的深渊》也蕴含了这一回归或跳跃。自由的深渊或自由的恐怖将人们反抛进一个伦理信仰的世界，因为这个世界将实在界和象征界的恐怖挡在门外，给人们一个安稳的精神家园，这个世界才是安全的世界，是温暖的和爱的世界。