十

灵魂、城邦和宇宙构成本体论上的整体，关于它们的知识也可从同一个本原获得，这已是柏拉图的定见。灵魂、城邦与世界在各自领域的合一也意味着相应领域中的善。“一”和“善”与不可确定性是两个相反的因素，世上一切事物皆由这两部分“混合”而成。对万物而言，“善”（）与“恶”（）、“真”和“伪”都同样不可或缺（《书简七》344b1-2）。

在其早期作品中，柏拉图曾讨论过一切真知的结合，认为这建立在实存物之单一整体的基础上，他在《美诺》（81c9-d1）中说到：它与“……一切现实存在都是亲似的”（…）。^[31]在柏拉图的所有成文作品中，我们既找不到对“自然”之中的这种“万有相亲”做详细论述的任何文字，也无法寻得这种说法所依据的充分理由。尽管如此，在哲人的许多处行文中，我们仍可清晰而明确地觉察出，进一步论证这种思想如何可能、如何必要。柏拉图对话中的揭示、论证与说明固然十分重要，但哲人却为它们划出了界限，这界限藏寓于事物本质之中，使我们无法将理性充分地形诸文字。^[32]关于实存与知识的单一整体的思想，在柏拉图的成文作品已表现得十分明确，但在我看来，哲人对此的充分理由，恰恰在他对本原的口头论述之中。据泰奥弗拉斯托（Theophrastus）记载，柏拉图的那些论述比其后世的追随者们要有力得多。^[33]

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[1] 参看《王制》473d5（唯有哲人成王，诸恶方能止息）、《书简七》326a2-3（当前的所有城邦都无希望），以及《法义》626a-d（敌对成为寻常状况；所谓“和平”只不过是一切国对一切国的明争暗斗）。

[2] 《王制》608c9、《斐多》107c2-4。

[3] 《斐德若》270c1-2：

[4] 由于此处只是要给出实践—修辞能力与理论—知识能力相结合的范例，因此，柏拉图并没有表现出，他对从忒米斯托克勒斯（Themistokles）直到伯里克勒斯的雅典诸政治家的轻视态度（见《美诺》93b以下、《高尔吉亚》515d以下），这样做是为了将阿那克萨戈拉—伯里克勒斯这对人物作为哲人—演说家的典范。

[5] 参看《斐德若》276a8-9：被形诸文字的[逻各斯]，只是“智慧者的鲜活而具有灵魂的言辞”之[影像]而已。

[6] 详情参考笔者对《斐德若》（以及苏格拉底在其中扮演怎样的角色）的疏解，收于《柏拉图与哲学的书写性：中早期对话疏解》（Plato und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretationen zu dem frühen und mittleren Dialogen， Berlin/New York 1985），7-48页，尤其是37-37页（下文此书简称为PSP）。

[7] 《斐德若》235c8、262d5-6、264b6。

[8] 关于善这一理念的“提供准则”的功用，参看《王制》504c2-3：。关于柏拉图对准则的讨论。参考克莱默（H.J.Krämer）《柏拉图和亚里士多德的卓越（美德）概念：论本质与柏拉图本体论的历史》（Arete bei Platon und Aristoteles.Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie，Heidelberg，1959），页146-243。

[9] 《王制》608c9、《斐多》107c2-4。

[10] [译按]德文Einheit类似英文的unity，兼有“统一”、“团结”之意，故依上下文酌情译作“合一”或“统一”。

[11] 此乃伽达默尔的说法，见《柏拉图与亚里士多德之间的善的理念》（Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles），1978（SB Heid.Ak.d.Wiss.1978/3），页82。

[12] 苏格拉底对此表达得很明确：他说，灵魂三部分的结构乃是国家三个阶层的前提（435el-3）。因而哲人王对“善本身”的认识与接触，是城邦现实中的善的成因。

[13] [中译编者注]旧译《政治家》或《治邦者》，这一译法缘由，见本辑《〈蒂迈欧〉中的偏执与哲学活动》一文译注，页85，注释①。

[14] 《法义》832c2-3及715b2-4处亦有相似的说法。

[15] 关于“躁怒”（）与“谨慎”（）这对概念的比较，详见我的论文《狂躁与谦卑：论欧里庇得斯的伦理学与人类学》（Mania und Aidos，Bemerkungen zur Ethik und Anthropologie des Euripides，Antike und Abendland 32，1986），页46至59。

[16] “纠缠”（）见于《治邦者》306a1、308e2、309b7；“交织”（）见于305e4、310e8，“混合”（）则见于308e7。

[17] 前揭，页27。

[18] [中译编者注]译法理由参本辑《〈蒂迈欧〉中的偏执与哲学活动》一文译注，页93，注释③。

[19] 我并不同意布里松（L.Brisson）的主张，他不赞同对柏拉图的本原学所作的诠释，我认为，这实无助于进一步理解柏拉图的政治哲学思想（见《对柏拉图思想一种秘学化解释的前提及其后果》[Présupposé et consé d’ une interpretation ésotériste de Platon]，Methexis[6]1993，11至35页）。与此说正相反，我们唯有通过“一”与不确定的“二”这两个原则（以及依此原则而定的“善”与“恶”的界分，见亚里士多德《形而上学》M8，1084a35）才能理解在现代人看来大而无当的“合一”概念。当然，忽视了柏拉图“合一”理论的政治—伦理含义的学者，并非只有布里松一人。

[20] 906c2-6处的文字从否定方面对此作了表述：贪得无厌、喜新厌旧，在个人为形体多疾；在四季则为瘟疫横行（），在城邦则为公义丧乱（）。

[21] 此处参看里希（F.L. Lisi）《柏拉图礼法概念中的“一”与“多”：对柏拉图哲学与政治思想之关系的研究》（Einheit und Vielheit des platonischen Nomobegriffes.Ein Untersuchung zu Beziehung von Philosophie und Politik bei Platon，1985，Beitr. zur Klass. Philologie 167卷），页83以下。关于礼法（Nomos）与城邦“合一”之间的关系，详见此书页62至65。

[22] 关于《王制》中对驱使与说服的论述，参考前注引文。

[23] 关于《法义》与《王制》中未曾表述的柏拉图政治哲学思想，笔者已在《政治家柏拉图》（Platone Politico，Roma，1993，Le radici del pensiero filosofico，Bd.Ⅷ）一书中有所提及。

[24] 参看亚里士多德《形而上学》982a28、1078a9-17及《后分析篇》87a34。

[25] 详见伽达默尔《柏拉图〈法义〉释》（Beiträge zur Interpretation von Plations Nomoi，München 1960），页225。以及PSP（前揭），页77。

[26] 关于作为神之馈赠的辩证法（16c5），参看《斐勒布》16c-17a；关于辩证技艺乃是最高幸福的前提的论述，参看《斐德若》276e-277a。

[27] 柏拉图在其主要作品中对某些问题系统性地存而不论，笔者在PSP一文（前揭）对此做了分析和讨论，页303-325。

[28] 苏格拉底同样表示，他虽有备而来（533a3-5），却不愿对辩证法作出明确的阐释，显然，这并不意味着苏格拉底不具备解释辩证法的能力。

[29] 参看我的论文《论〈蒂迈欧〉中讨论本原的方式》（Über die Art und Weiser der Erörterung der Prinzipien in Timaios，刊于卡尔沃[Calvo]主编Proceedings of the Ⅳ.Symposium Platonicum（Granada1995）（首先出版于Academia[St.Augustin]出版社《国际柏拉图研究》[International Plato Studies]丛书）。

[30] 参看前文对亚里士多德的说辞讨论。

[31] 关于这个问题，此处简略提及柏拉图的一个极好的阐释，这就是那段论述“盟邦、友谊、大度、谨慎以及公正”的整体文字，按《高尔吉亚》507e-508a的说法，正是这个整体使宇宙及其中的万物“合为一体”。关于柏拉图中、早期对话中的存在论思想，总体上不妨参考前注克莱默（H.J.Krämer）的引文57至83页以及118至145页。

[32] 在《斐德若》（276b1-2）与《书简七》（344c1-d2）中，柏拉图讨论用书写传达知识的局限时，都强调一种理性而克制的态度。没有理性者认识不到书写的界限，因而不能谨慎行事：对书写的批判恰恰体现着基于理性的决断——这并非维特根斯坦意义上的“不可说”，那个不可说既不是理性的，也不是非理性的，它乃是绝对不可说的。虽然（与《法义》968e处不同）柏拉图在《书简七》中只笼统地谈及“不可说”，显然并未对两种情况做出区分。参看我对此的评论，Gnomon 63（1991）页268以及PSP（前揭）页397至400。

[33] 见泰奥弗拉斯托《形而上学》6b11以下。