三、定位点：卷一及其后

虽然我们一直对卷一的论述进行仔细的哲学研究，但我建议先不要对文本进行过分精细的学究式的阅读。有人认为，亚里士多德在他研究的这一卷赞成把幸福看作要么“无所不包”，要么是“排他性的”。我认为这种观点是错误的。相反，卷一的论述将认为幸福无所不包的观点作为美德活动的一个组成部分，而亚里士多德在最后一刻对这一结论进行了修订，称幸福包含在最佳或最完整的美德活动中，不用做必要的解释。^[15]正如阿克瑞尔所指出的那样，读者对亚里士多德论述中的这一曲折手法毫无防备。但对阿克瑞尔来说恰恰相反，目前的文本中没有什么阻碍亚里士多德未加解释的限定成为对某个观点的期望或预示，而亚里士多德出于教学方面的原因则在研究的后段才披露这一观点。虽然阿克瑞尔认为，存在争议的一段（尤其是1098a16-20）是“论述的结论的关键部分，而这段论述则经过了精心安排”，但他未能考虑到亚里士多德接下来所说的话，这段话对他前面所讲的一切都做了限定。^[16]亚里士多德认为，我们应该允许论述是一个框架，它提供的只是一个粗略的轮廓，需要在后面加以填充（1098a20-22）。亚里士多德对卷一论述之后的简要总结试图表明在其研究开始阶段妥当的精确程度。

亚里士多德把幸福或“好运”（）作为所有人类行为指向的善（卷一，1-4）。他的伦理学研究则努力让学生摆脱开贬低幸福的成见，而将他们引向使人类更能得到满足的思想。亚里士多德相应地提出了三种最突出的幸福观点（快乐、荣誉和学习）（卷一，5）。在这一初步思考中，寻求快乐的生活被一种高贵的不屑迅速排除了，把对理论生活的思索也放在了重要的位置上。相反，践行的生活，特别是政治行为被给予更大的思考空间。尽管亚里士多德很快向他的读者提到一个有益的观点，即构成政治行为目标的是德性而不是荣誉，但这一处理强调三种幸福观点都是不完整的，需要做进一步的调查研究。

亚里士多德建议，要对人类幸福的性质了解得更翔实——尽管做不到全部澄清——就要反思人类的“行动”（）（卷一，章七）。“行动”是亚里士多德用来描述生命体的词汇之一，其他的还有“目的”（）和“活力”（），这个词揭示出生命体具体的不可化约的完整性（比较《形而上学》1050a22）。^[17]亚里士多德认为，人类与其他动物不同的一项“活力”或“行动”就是按照理性（）行事，或者至少不能没有理性（1098a7-8）。此外，最佳的人类活力或行动指的并不是理性的表达，而是一种好的或杰出的理性。因此，人类幸福的核心，人的善由那些涉及理性的活动组成，而这些活动则体现了德性或者数种德性（1098a16-18）。^[18]

虽然承认不可预见或不可控制的力量会影响幸福的可能性，如命运、死亡和神，但卷一的论述总体上让读者把注意力放在人类事务范围内的幸福（卷一，八至十二章）。幸福中有赖于个人努力的那部分也是个人德性能力的发展和践行。亚里士多德教导说，这构成了一个核心，没有它，人的幸福就是不可能的。接下来的几卷区分和澄清了具体的德性，道德的和智力的，这使人类灵魂变得完美，从这个程度上说构成了人类幸福。

关于卷一的论述，简言之，就是要按亚里士多德所展现的那样保留住论述的大概特点。但论述并不精确，而鉴于亚里士多德伦理学研究秉持的教育初衷，这又是妥当的。亚里士多德暗示，大部分常见的关于幸福的看法都有问题。他让读者认真思考许多人认为想当然的一个问题。亚里士多德没有立即陈述他自己的看法，而是提出两个定位点，虽然不完整但可以使人进行严肃的反思：对人类而言，幸福关涉理性和德性。从反面来讲，如果不能开发一个人理性和德性的能力，这就会排除掉持续快乐的可能性，尽管他也可能会沉醉于财富、出身或地位所带来的好处。

亚里士多德的论述如果推论下去则是强迫性的。我们很难看到不涉及理性或缺少德性的活动如何会给人带来幸福。亚里士多德未能澄清行动（）的形而上学或心理学前提，也没有明确阐述幸福（）是美德的组成部分还是一个单独的支配性美德。但不管亚里士多德的不精确造成了什么样的哲学困难，这一论述仍然不仅让正派、有思想的读者领悟，而且还让他们思考理性与德性的关系，及其与幸福的确切关系（bearing）。此外，由于幸福来自于人类灵魂的发展或完美，每一种德性（道德的和理智的）都有助于灵魂的完美，亚里士多德在卷一中对幸福的分析并未得出结论，这使得读者假定，至少开始时假定，《伦理学》后面几卷描述的德性是人类幸福的基本结构。^[19]关于道德德性与理智德性的确切关系，亚里士多德在卷十得出结论前保持审慎的沉默。这种克制并不是没有重要的教学效果，因为这使亚里士多德能从最能承载道德德性的那些人的角度来阐明道德德性的性质，而我认为这些人是《伦理学》读者的主体。

通过弄清楚正派读者最敏锐的感悟力，亚里士多德鼓励读者把沉思表述得前所未有地清晰，而不是削弱正派的意见（），从而进行更深入的思考（比较1145b2-7）。这种做法成为亚里士多德分析具体道德德性的一个特点，也突出了这种教育方式中最值得怀念、最著名的原则。亚里士多德的“中庸”原则就是典型的例子。一个更为贴切的例子就是，他反复主张道德德性本身即是目的，其自身的益处就值得人追求。这种方式不仅可能会合贤人读者的心意，对他们有所提升，还会对道德德性本身的现象做一个真实的描述。把道德德性作为通向其他目的的手段或作为形而上学及心理学原则的派生物就会扭曲这一现象，因为道德德性只显现在德性最为深厚的人身上。

这并不是否认亚里士多德的教诲最终源于形而上学和心理学原则。^[20]我想说的是，鉴于先前关于道德探求目标的言论，亚里士多德对占多数的贤人读者的关心使得这种追根溯源不能居于那么突出的位置。其结果就是思考美德和幸福，对于亚里士多德的贤人读者来说，这两者都有可能得到。而基于相同的原因，这些读者中最有哲学天分的人就容易指责亚里士多德的论述“前后不一”。无论这种方式造成的“不一致”有多么明显，重要的是认识到亚里士多德的方式实际上与他所说的研究目标是连贯的；《伦理学》的目标更多地在于帮助读者变得善，而不是完全传授关于人类善的理论知识。