二、“三代”反思与历史观念的突破

先秦诸子几乎都谈及“三代”，而见解则各不相同。儒、墨二家皆称道或标榜“三代”，而所入深度有异。墨家但以“三代”得失之史为借鉴之标本，而儒家则思于借鉴之外更从“三代”之史中发掘出某种更深层次的认识来。道、法二家皆鄙夷“三代”，而指归亦不同。道家贬抑“三代”，以其有悖于上古自然之朴真；法家憎恶“三代”，则以其有碍于当时法制之剧变。当时力图对“三代”作深入反思者是孔子（前551—前479）创立的儒家，因此以下谨就孔子与先秦儒家有关“三代”之思考作一概要之论述。

周室东迁以后，王权日趋衰落，诸侯国之间战争频仍，诸侯国之内政争不息。孔子身处这样的时代，以当时耳闻目睹之状况与先前的宗周（西周）以及殷、夏盛世相比，自然感慨甚深。“孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。”“孔子曰：禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。”（俱见《论语·季氏》）这些话不能被简单地认为是发思古之幽情，其实他也是在思考“天下无道”的关键所在。从他这些话里可以看出，他认为其关键就在于“礼乐征伐自天子出”的一统局面的破坏。当时，“三代”已成过去，“天下无道”已经很久，如何才能从“天下无道”之世走上“天下有道”之世？这正是孔子一生栖栖惶惶迫切寻求解决的问题。那么寻求解决问题的途径何在？唯一的办法就是述往事思来者，从历史的反思中探索未来。

从历史的反思中探索未来，这在《尚书》与《诗经》中已有先例。在《尚书》许多篇章里，周公都反思了殷（商）与夏之所以盛衰、兴亡，看出了德之有无与人心向背乃成败关键，从而得出敬德保民这样重要的施政原则。这些详见《尚书》有关篇章，限于篇幅，此处恕不引述。《诗·大雅·荡》（西周晚期作品）亦云：“殷鉴不远，在夏后之世。”孔子说：“周监于二代（夏商），郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）在他看来，周之所以“郁郁乎文”，其关键就在于以夏殷二代历史为鉴；孔子一心以弘扬文化的使命自任，所以他既要“从周”，就不能不继承并发扬周人以夏商历史为鉴的传统。这样，“三代”自然地就成了孔子和儒家的一个重要的反思历史对象。

如果孔子仍然停留在周公总结出来的“有德者得天下、失德者失天下”（非周公原文，乃撮其大意）这一结论上，那么，他就是对周公虽有继承而无发展。为什么？“有德者得天下、失德者失天下”这一原则，对于三代的有效性是完全一致的，其间只有同而无异，因而，还缺乏历史性。难道夏之有德就完全与商、周之有德一模一样，夏之失德就完全与商、周之失德一模一样？《论语·为政》记：“子张问十世可知也？子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’”这一段话说明了孔子的两大重要思想突破：“三代”之间有其同，亦有其异；惟其兼有同异，乃有其历史性。此其一。从“三代”之同，推出“三代”可知，这不难；从“三代”兼有同异推出“三代”可知，而且“虽百世可知也”，这却是石破天惊之语，在变化中竟然可知未来！此其二。承认“三代”的历史性，并且承认“三代”从而历史性是可知的。这就是孔子这一段话里所包含的思想突破。

现在要问，孔子的这种思想突破是从何而来的？答案是，从历史反思中而来。孔子致力于探研三代之礼的发展，曾太息道：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）的确，要探讨夏殷之礼，在孔子时代就已经很难了。不过，殷周之际的巨大变化，孔子是知道的。一方面，周以一个落后小邦，一跃而为大国、为王朝，这与它迅速大量汲取殷商先进文化有关，这种情况，从《尚书》《诗经》里的内容可以看得出来：“子所雅言，诗书执礼，皆雅言也。”（《论语·述而》）孔子以《诗》《书》教，当然知道其间的因循或沿袭。另一方面，殷人迷信天命鬼神，西伯已经戡黎，危机迫在眉睫，纣还说“我生不有命在天”（《尚书西两伯戡黎》）。周公认识到成败之命的关键不在上天鬼神，而在民心向背；把历史决定因素的视点从超自然的转变为人世间的，这是一次在天人之际层面上的精神觉醒与突破。孔子在继承了周公的成就以后，进一步对殷周之际的变化作了反思。殷人尊鬼神而轻人，为了向鬼神献祭或陪葬竟然可以用人为牲；关于这一点，孔子知道，现在考古学的成果也确实足以证明。这样的行为只能说明一点，即不把人当人看待。按照孔子的原则，这就是不仁。孔子所提倡的“仁”的最根本原则，就是把人当作人看待（详见拙作《先秦儒家仁礼学说新探》）。孟子（约前390—前305）曾说：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎。’为其象人而用之也。”（《孟子·梁惠王上》）在孔子看来，用俑象人以殉葬，还觉得其心可诛，更何况用活人了。所以，他虽为殷人之后，仍然坚决赞赏周对殷制的变革，以为周的变革为“郁郁乎文”，毅然说“吾从周”。如果说周公把历史认识的关键从天上转到人间，是第一次突破，那么，孔子就把作为历史主体的人视为类本质相同的人。孟子深得孔子之传，曾引“孔子曰：道二，仁与不仁而已矣。”（《孟子·离娄上》）进而又说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·离娄上》）“三代”之君有仁者也有不仁者，故“三代”必有得失与递嬗。有得失与递嬗，则必有因循与损益，因循其仁，损其不仁，从而益其仁。三代历史就是在这样以仁为核心的正反合式的因循损益中进展的，因此孔子说“虽百世可知也”。这样，孔子就在周公突破的基础上实行了又一次突破，在具有历史性（古今之变）的人人之际层面上的精神觉醒与突破。

“三代”之君，何以有仁者，又有不仁者？“三代”之政，何以能够由仁而不仁，又何以能够由不仁而仁？孔子并未能够回答这些问题。他似乎意识到这需要从人性的分析入手。他说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这就承认了性与习相互作用的关系。至于“仁”本身，他在回答最得意的弟子颜渊时说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。此语旧有二解：其一说是，把克己解释为由己任己，即发挥人的理性的或积极的方面；又一说是，把克己解释为战胜自己，即克制人的非理性的或消极的方面。“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》）人性如果纯然为善，那么“三代”何以能有不仁？所以，孟子“道性善”的同时并非没有看到人有物质情欲的方面。“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）他只是把人类所特有的理性称之为性，而与其他动物所共有的物质欲望不称为性而已。孟子主张扩充人性之善，从而使物质情欲从属于善。荀子（约前340—前290）主张性恶，是从人类不能没有物质欲望出发的。不过，对于人来说，有物质欲望则必有选择，有选择则必然经过心虑而后行动。他认为“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心而能为之动谓之伪。”（《荀子·正名》）这个“伪”，非虚伪之伪，而是人为之伪。伪（人为）与性（天然）相对，人为战胜天然，人即由恶而善。因此，在孟、荀人性之说之间，既有相反、相异，又有相通、相同。在客观上，他们都无法否认，人的本质即具有二重性。正是这种二重性导致着善与不善之间的转化，推动着历史的进展。“三代”虽有善有不善，但大体日臻于善，原因也就在于这种二重性。先秦儒家对“三代”的历史反思大体如此。