序章 通天与敬天:欧洲科学在明清之际的传播

欧洲在新航路发现之后,各国国力日益增强。从15世纪开始,葡萄牙人和西班牙人开始在全球进行探险活动。1514年,葡萄牙人到达中国,西班牙人紧随其后。这些活动促进了欧亚之间的相互了解,拓展了欧洲对中国文明的认识,对近代欧洲的形成起到了重要的作用。Donald F. Lach, Asia in the Making of Europe (Chicago: University of Chicago Press, 1965—1993), Vols.1-3.1582年,意大利耶稣会士利玛窦(Matteo Ricci,1552—1610)入华,揭开了中西交流崭新的一章,之后传教士接踵而来。在16世纪至18世纪,耶稣会士起到了中西文化传播者的作用,是当时好奇的欧洲人了解中国最重要的信息来源。明末清初,中国科学开始从传统向近代转变。耶稣会士来华时,历算之学发展缓慢,一些传统著作甚至湮没无闻。因此,传教士传入的西方科学,特别是数学和天文学方面的成就,为停滞的明代科学注入了新的活力。同时,西学的传入,使得士人重新审视传统学术,促进了传统科学的复兴。如何从全球史的视野出发,综合政治、社会、文化和宗教背景,阐述西方科学在中国的传播历程,将是十分有意义的课题。

我们看到,在这一过程中,耶稣会士起到了重要的作用。耶稣会士通晓欧洲科学,又怀着强烈的宗教热情,欲归化中国,传播天主教义。在他们眼里,科学作为了解上帝的重要手段,在万物中发现上帝,以“愈显主荣”(Ad Majorem Dei Gloriam)。钟鸣旦《格物穷理:十七世纪西方耶稣会士与中国学者间的讨论》,《哲学与文化》1991年第7期,第604—616页。来华耶稣会士为达到传教之目的,深入研究中国典籍,并和士人广泛接触,促进了欧洲宗教、科学和艺术在中国的传播;同时通过他们的翻译和介绍,欧洲学术界开始了解中国的传统文化和科学。当利玛窦发现儒家文化根深蒂固之后,采取了适应政策,如学习汉语,身着儒服,结交士绅,尊重中国礼仪,研究古代典籍,以调和古代经书和天主教义。关于适应政策,见D. E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology (Honolulu: University of Hawaii Press, 1989)。同时耶稣会士也采用了学术传教的手段,即通过介绍西方科学,特别是历算之学,来达到吸引士人入教之目的。

耶稣会由西班牙人罗耀拉(Loyola,1491—1556)创立,目的是重振天主教会,维护教皇权威,1540年获得教皇保罗三世(Paul III)的批准。《会宪》《神操》《研修计划》(Ratio Studiorum)是耶稣会士的基本文献William V. Bangert, A History of the Society of Jesus (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1986). Constitutions of the Society of Jesus and Their Complementary Norms (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1996).,多由罗耀拉撰写,后来经过多次修订。早在耶稣会创建之初,受意大利大学的启发,罗耀拉就把数学的学习与教育写入会规。在1586年的《研修计划》中,更强调了数学的重要性。耶稣会士艾儒略曾著有《职方外纪》一书,介绍了世界地理知识,此外还撰有《西学凡》(1623),简要介绍了西方学术的分类。耶稣会注重教育,在Claudius Acquaviva(1581—1614)担任会长期间,《研修计划》最后成型(1599),一直被视为权威之作。此《研修计划》可说是一个法典,由一系列规定组成,包括对哲学、物理、数学老师的规定。Ratio Studiorum (Paris: BELIN, 1997), p.132.其中不仅注重文学的训练,也注意哲学和科学的训练。在欧洲,像伽利略(Galileo Galilei,1564—1642)、笛卡儿(René Descartes,1596—1650)和孟德斯鸠(Montesquieu,1689—1755)等人都曾受到耶稣会《研修计划》的影响。

耶稣会士的教育机构,最重要的是学院(college)。这种教育继承了以前的人文传统,被分为三艺(Trivium),包括语法、修辞和逻辑;四艺(Quadrivium),包括算术、几何学、音乐和天文学。1551年,罗马学院(Collegio Romano)建立,不久成为耶稣会教育的范本。1556年,教皇承认它为一所大学,但它和别的大学很不相同,缺少法律、医学两个院系。其他两个系是“艺术”系(Faculty of Arts)和神学系(Faculty of Theology)。除了神学之外,罗马学院对哲学尤为重视,但哲学作为神学的“侍女”,要教授三年,第一年逻辑,第二年自然哲学,第三年形而上学。伽利略许多成果都受罗马学院讲义的影响。参见William A. Wallace, Galileo and His Sources. The Heritage of the Collegio Romano in Galileo's Science (Princeton: Princeton University Press, 1984)。逻辑学的传授在16世纪晚期已比较固定,主要是亚里士多德的著作。数理科学是作为第二年自然哲学课程的一部分传授。Peter Engelfriet, Euclid in China: The Genesis of the First Chinese Translation of Euclid's Elements, Books I-VI (Jihe yuanben, Beijing, 1607) and its Reception up to 1723 (Leiden: Brill, 1998).

在罗马学院任教的最著名的是耶稣会士天文学家丁先生(Christoph Clavius,1538—1612),他被誉为16世纪的欧几里得(Euclid,330BC-275BC)。1572年9月,利玛窦开始在罗马学院学习,授业于丁先生。其一生大多数时间担任数学教授,在《研修计划》建立详细的规则之前,他已于1566年在罗马学院给出了一个大纲,传授欧几里得《几何原本》前六卷、算术、天球论(如Sacrobosco的《天球论》)、宇宙论、天文学、行星理论、光学和记时等知识。丁先生写下了大量的教科书,包括耶稣会士数学、天文课程的每个方面。James M. Lattis, Between Copernicus and Galileo: Christoph Clavius and the Collapse of Ptolemaic Cosmology (Chicago: The University of Chicago Press, 1994), p.32.他还详细注解了《几何原本》。他有关Sacrobosco的《天球论》的评注,以及实用算术和代数方面的教材,成为耶稣会传播数学知识的基础,其中有《实用算术概论》(Epitome Arithmeticae Practicae,1583)。此外,他还著有有关日晷的著作。冯锦荣《明末西方日晷的制作及其相关典籍在中国的流播:以丁先生(Christopher Clavius, 1538—1612)〈晷表图说〉(Gnomonices, 1581)为中心》,荣新江、李孝聪主编《中外关系史:新史料与新问题》,北京:科学出版社,2004年,第337—365页。丁先生融合传统的托勒密天文学和亚里士多德的世界体系,为教会所接受,其作用功不可没,他还是格列高利十三世(Gregory XIII)时代改历的功臣。在16、17世纪的欧洲,丁先生享有盛誉,其著作作为学生的标准教科书,影响深远,连笛卡儿、伽桑迪(Pierre Gassendi,1592—1655)等人都读过他的著作。耶稣会学校曾培养出不少著名的学者、思想家和科学家,对16至18世纪科学的发展产生过积极的作用。17世纪初,在法国国王亨利四世的支持下,为年轻的贵族陆续设立数学讲席;路易十四时代,以皇家的名义,也曾设立数学讲席,以便发展航海事业,这都与耶稣会有关。耶稣会士在欧洲所受的教育,是他们在中国从事科学活动的基础。

由于利玛窦在罗马学院受到了良好的教育,师从丁先生,在科学方面已颇有造诣。来华后,他凭借非凡的语言才能,很快掌握了汉语,并努力学习儒家经典,博得了士大夫的好感。1601年,他经过多方努力,终于如愿以偿,到达北京。他与徐光启等人过从甚密,以《乾坤体义》《几何原本》之翻译为开端,西方科学陆续传入中国。


明初以《授时历》为基础编成《大统历》,但不久推算日月食就有差错。《明史·历志》详细记载了明代各朝历议和历法改革的过程。在利玛窦到达中国之前,已有一些人发现《大统历》预测日月食不验,并酝酿进行历法改革。万历年间,改历的呼声显得更为突出,范守己在万历十三年(1585)所上的“十二议:历法”中即提倡改历范守己《御龙子集》内《吹剑草》卷四二,“恭陈治平十二议疏”内“十二议:历法”,第33页,万历刻本。,后来与周子愚、徐光启一起参与历法改革,他对历法改革的论议,为《崇祯历书》的编纂打下了舆论基础。1595年,朱载堉进《圣寿万年历》《律历融通》二书,提出改历的建议。稍后,邢云路也曾建议修改历法,但遭到了保守派的反对。利玛窦来华,传播科学,可谓适逢其时,但他觉得自己并不擅长天文理论,因此向罗马发出了呼吁,迅速派遣精通天文学的耶稣会士来华,以迎合中国改历的需要:

最后我有一件事向您要求,这是我多年的希望,迄今未能获得回音。此事意义重大,有利传教,那就是派遣一位精通天文学的神父或修士前来中国服务。因为其它科技,如钟表、地球仪、几何学等,我皆略知一二,同时有许多这类书籍可供参考,但是中国人对之并不重视,而对行星的轨道、位置以及日、月食的推算却很重视,因为这为编纂《历书》非常重要。我估计,中国皇帝每年聘用二百人以上,花费很大钱,编纂历书,且成立钦天监专司此职;目前中国使用的历书,有《大统历》与《回回历》两种,对推算日月食,虽然后者较佳些,但均不准确。宫里宫外各有两座修历机构,宫内由太监主持;宫外则设在南京雨花台,由学人主持。可惜他们除遵循先人所留下来的规律进行推算外,其它可说一概不知。利玛窦1605年5月12日致罗马阿耳瓦烈慈(Giovanni Alvarez)神父信,利玛窦著,罗渔译《利玛窦书信集》,台北:光启出版社,1986年,第301页。

1610年,钦天监推算日食,职方郎范守己上疏指出其误,礼部官员请求访求精通历法的学者。1612年初,礼部获知大西洋归化之臣庞迪峨(庞迪我,Diego de Pantoja,1571—1618)、熊三拔(Sabatino de Ursis,1575—1620)等带有彼国历法,于是上奏皇帝,请求按洪武年间译修西域历法的事例,让他们和徐光启等人翻译成书《熙朝崇正集》,明“闽中景教堂藏板”,巴黎法国国家图书馆(Bibliothèque Nationale de France,以下简称BnF)藏,Chinois 1322,收入韩琦、吴旻校注《〈熙朝崇正集〉〈熙朝定案〉(外三种)》,北京:中华书局,2006年。参见《明史》卷三一《历志一》。。钦天监五官正周子愚提出:

大西洋归化远臣庞迪我、熊三拔等,携有彼国历法,多中国典籍所未备者,乞视洪武中译西域历法例,取知历儒臣率同监官,将诸书尽译,以补典籍之缺。《明史》卷三一《历志一》,第528页。

于是礼部推举邢云路、范守己以及徐光启、李之藻等人改历。天启三年(1623),钦天监监正周子愚再次提出改历,并请葡萄牙耶稣会士阳玛诺(Manuel Dias,1574—1659)参与其事。参见《熙朝崇正集》。

翻开明代改历的奏疏,可发现多与日食、月食有关。这是因为,预报日食、月食是钦天监的活动之一,也是皇帝和国家事务的重要部分。为什么到了崇祯年间,皇帝才作出修历的重大决定?其原因也与日食有关。

崇祯二年(1629)五月初一日,因为发生日食,钦天监用大统历、回回历所推有误,而徐光启用西方的天文学方法推算,与实测相符,于是被皇帝委以修历重任,开设历局,大规模编纂《崇祯历书》。最初参与的有龙华民(Niccoló Longobardo,1559—1654)、邓玉函(Johann Terrenz,1576—1630),而以邓玉函的贡献最大。次年,邓氏去世,罗雅谷(Giacomo Rho,1592—1638)、汤若望(Johannes Adam Schall von Bell,1592—1666)随即被召至北京,使得改历得以顺利进行。徐光启还推荐了一些对西学、天主教有兴趣的学者参与修历,崇祯二年七月,李之藻被举荐到局工作,但次年即因病过世。他还力邀精通历算者或奉教士人(如金声、王应遴等)到北京历局工作,以续成《崇祯历书》。1633年徐光启死后,由山东参政、天主教徒李天经(1579—1659)继任,主持历局工作。

明代的中国,以天朝大国自居,外国使节——如周边的朝鲜、越南、琉球,乃至东南亚国家——来华,都以朝贡的方式,这些使臣被官方文书称作“陪臣”。当传教士来华之后,也被冠以“陪臣”的称谓,有时前面还加上“归化”两字。用“陪臣”来指代传教士,在明刊本《熙朝崇正集》一书中就已出现。1601年初,当利玛窦进京时,向万历皇帝“贡献方物”,其奏疏就自称为“大西洋国陪臣利玛窦”。到了崇祯改历时,“陪臣”字样屡屡出现。如龙华民、邓玉函、罗雅谷、汤若望等人,都被列入“陪臣”。这种称呼的背后,隐含了中华文化高于西方文化的优越感。

那么,在这样的文化氛围之下,要向传教士学习,要把西方的历法引入中国,无疑会充满阻力,引起士人的反弹。这里就不能不提向西方学习的先驱者——徐光启。

事实上,明代不仅在传统历法方面,在传统数学方面也处于衰微时期,“算经十书”及宋元算书在当时已几乎成为绝学,这一时期的数学著作大多是复述以前的工作,很少有所创新。宋元数学家使用的天元术,至明代已很少有人理解,顾应祥在《测圆海镜分类释术》中称:“虽径立天元一,反复合之,而无下手之术,使后学之士茫然无门路可入。”宋元时期的增乘开方法、四元术已无人知晓。顾应祥曾藏有朱世杰的《四元玉鉴》,见明嘉靖版《勾股算术》序,但未见有研究著作。明代数学的主要成就表现于珠算著作的出现和珠算的广泛使用,但数学的总体水平还比不上宋元时期。

早在1600年,徐光启就在南京和利玛窦相识,由此认识到了西方的实用之学。徐光启1603年入教,次年赴北京参加会试,与利玛窦过从甚密,开始合作翻译丁先生注解的《几何原本》,对西方数学的逻辑推理大加赞扬。接触到了欧洲文明之后,徐光启开始用新的眼光对自己的文明加以审视和批评,并通过比较,考察彼此的优劣。他对中国科学的现状进行了反思,在《刻〈同文算指〉序》中颂扬了西方数学,写道:“大率与旧术同者,旧所弗及也;与旧术异者,则旧所未之有也。旋取旧术而共读之,共讲之,大率与西术合者,靡弗与理合也;与西术谬者,靡弗与理谬也。”而对传统数学则十分鄙弃,认为“虽失十经,如弃敝矣”。就当时的情况而言,徐光启接触的数学典籍不多,对传统数学的了解有限,这种偏激、夸张的说法也就在所难免了。他还认为“算数之学废于近世数百年间”,“废之缘有二,其一为名理之儒土苴天下之实事;其一为妖妄之术谬言数有神理”,分析了数百年来数学不能发展的原因,并宣告了学习西学的必要性和紧迫性。徐光启的反思目光敏锐,颇有启发意义。除了对西方数学的翻译、介绍,乃至对传统历算的批评和反思之外,其科学活动主要在于对历法改革的领导和组织。

我们看到,崇祯改历正式开始之前,在赞扬西方数学的同时,徐光启对传统数学的现状作出了很多尖锐的批评,其措词之严厉,在明代士人中并不多见。与此相反,作为改历的组织者,他职掌礼部,管辖钦天监,呈送皇帝有关历法的奏折,语气则温和得多。

然而,天文历法是皇权的代表、天子的象征,因此,当耶稣会士介绍西方天文学,要改变传统的正朔,势必遭到保守势力的反对。清初反教人士杨光先在《不得已》中就宣称“大国无奉小国正朔之理”。徐光启被誉为明末天主教的三大柱石之一,也是历法改革的倡导者、推动者和实践者。面对明代停滞不前的传统历算,如何说服一些保守的士人推行历法改革?他采取的方法、策略如何?

在历议中解释为何要学习西方历法时,徐光启援引前代的例子,即搬出洪武初年借用回回历的经验,作为明末改历的榜样,为改历制造舆论。在崇祯二年七月十一日的礼部奏折中,徐光启提到明太祖朱元璋“尝命史臣吴伯宗与西域马沙亦黑翻译历法”。在同年七月二十六日的奏折中,他又强调“修历用人三事”,首先要利用李之藻这样的“中外臣僚”;其次要用西法,重提朱元璋命人翻译回回历法之事。此外,他在担负历法改革的重任之后,在多种场合对如何接受西学进行了宣传。崇祯四年(1631),在所上“历书总目表”中,他重提明初学习西域历法之事,并感叹没有大量翻译西域历法著作,使大统历法不能完备,于是提出:

《大统》既不能自异于前,西法又未能必为我用,亦犹二百年来分科推步而已。臣等愚心,以为欲求超胜,必须会通;会通之前,先须翻译。……翻译既有端绪,然后令甄明大统、深知法意者,参详考定,熔彼方之材质,入大统之型模。

徐光启认为,在《大统历》不能满足天文观测的需要时,有必要大规模翻译西书,为“超胜”作准备,并主张借用西方的天文知识为“材质”,来重新研究和改造《大统历》,而不是照搬西法。西方历算知识传入之后,徐光启等士人为接受西学,打出维护传统正统性的幌子,“熔彼方之材质,入大统之型模”即是典型的例子,此举看似保守,实则是西化的有效手段,其目的显然是为西学的合法化开道。Han Qi,“Astronomy, Chinese and Western: The Influence of Xu Guangqi's Views in the Early and Mid-Qing,”in Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China: The Cross-cultural Synthesis of Xu Guangqi (1562—1633), eds. Catherine Jami, Peter Engelfriet and Gregory Blue (Leiden: Brill, 2001), pp.360-379.晚清士人提出的“中学为体,西学为用”说,可以徐光启的学说为滥觞。

从崇祯二年到六年(1629—1633)的五年间,徐光启从礼部侍郎、礼部尚书升为大学士,积极投入了历法的改革。不论是西方天文学著作的翻译,仪器的制作,还是人事安排,乃至日常的经费开支,他都作出了通盘的考虑,为《崇祯历书》的完成打下了基础。

明朝末年,由于朝纲日坏,社会危机四伏,满族在北方崛起,一些有识之士忧心时艰,主张经世致用之实学。葛荣晋主编《中日实学史研究》,北京:中国社会科学出版社,1992年;葛荣晋主编《中国实学思想史》中卷,北京:首都师范大学出版社,1994年。而此时耶稣会士借欧洲科学来传播天主教义,使中国人耳目一新。徐光启等人出于主实用、求富强之宗旨,试图借用西学达到拯救朝廷之目的。徐光启在《条议历法修正岁差疏》中,提到历法修正十事、修历用人三事、急用仪象十事、度数旁通十事。在度数旁通十事中,他陈述数学是研究气象、水利、乐律、建筑、理财、机械、舆地、医药、计时等国计民生大事的基础。熊三拔编写的《泰西水法》、邓玉函与王徵合著的《远西奇器图说》,以及崇祯年间汤若望翻译的《坤舆格致》《火攻挈要》(《则克录》)等书,涉及水利、机械、矿冶、造炮等,均为了满足当时的实际需要。

徐光启作为朝廷重臣,提倡改革,得到了明清之际绝大多数士人的认同。但也有反教人士对他提出了严厉的批评,如杨光先(1597—1669)认为徐光启为“名教罪人”,并说“邪臣徐光启贪其奇巧器物,不以海律禁逐,反荐于朝,假以修历为名,阴行邪教,延至今日,逆谋渐张”。杨光先《不得已》卷上,“请诛邪教状”,康熙饲雀山房刊本。乾嘉学者阮元对徐光启也有微词,在《畴人传·利玛窦传》后论曰:“自利玛窦入中国,西人接踵而至,其于天学皆有所得,采而用之,此礼失求野之义也。而徐光启至谓利氏为今日之羲和,是何其言之妄而敢耶。”《畴人传》卷四四《利玛窦传》,琅嬛仙馆嘉庆四年(1799)序刊本。到了晚清时,西学再次传入,徐光启在引进西学中的角色也被再次提及,保守派人士王仁俊提倡西学源于中国说,对徐光启提出严厉批评:“自万历中利玛窦、熊三拔以西法入中国,其时徐光启不学无术,诧为绝诣,不知其衍中土之绪余。”王仁俊《格致古微》跋。对一个伟人的功过,因为时代的不同,评价也大相径庭,打上了深深的时代烙印。

明末改历之前,西方天文学正经历一场革命,托勒密的地心体系受到了哥白尼(Nicolaus Copernicus,1473—1543)日心说的挑战,但因宗教因素,日心体系的传播受到限制。《崇祯历书》主要采用了丹麦天文学家第谷(Tycho Brahe,1546—1601)的宇宙体系,该体系基于许多天文观测基础之上,折中了日心说和地心说,但仍然以地球为中心,并认为地球是静止的,书中虽然提到了哥白尼、伽利略、开普勒(Johannes Kepler,1571—1630)的某些成就,但耶稣会士并没有把日心说完整介绍过来。关于《崇祯历书》和第谷体系的研究,参见Keizo Hashimoto, Hsü Kuang-ch'i and Astronomical Reform—The Process of the Chinese Acceptance of Western Astronomy 1629—1635 (Osaka: Kansai University Press, 1988)。除了宗教的原因之外,日心体系的观测精度并不及第谷的地心体系,而天象的精确预测,是编制历法的重要基础。耶稣会士之所以采用第谷的天文学说,其重要原因是该体系能够更为精确预报日月食,推算行星位置,满足了明末改历的需要。这些因素综合的结果,使第谷体系得以在中国流行。《崇祯历书》未及颁行,明朝就告灭亡。入清之后,汤若望把《崇祯历书》作了修正和订补,改名为《西洋新法历书》,并用来编纂《时宪历》,西洋历法从而代替《大统历》,成为清代正统的历法。


西方地圆说的传入是明清科学史上的大事,最早提及地圆说的中文文献是多明我会会士出版的《辩正教真传实录》(马尼拉,1593),此书主要在菲律宾华人中流传。真正把地圆说传入中国的是耶稣会士,为了吸引士大夫,利玛窦开始传入西方的自然哲学,并通过三棱镜和世界地图等物品交结士人。1584年,利玛窦应王泮之请,绘成《山海舆地全图》。1599年在南京期间,利玛窦对地图作了修订。而最为常见的是1602年李之藻在北京刊刻的《坤舆万国全图》,图中标明了五大洲和九重天的宇宙体系,明确指出天地俱为圆体,图旁还用大量文字介绍了西方的自然哲学知识。地图不仅介绍了地理知识,还包括了宇宙论和历算方面的知识。对士人产生了很大的震撼作用。为改变当时中国人的地平观,从而接受地圆说,利玛窦给出了很多证明。地圆说的传入对明清之际士大夫产生了深远的影响,章潢《图书编》即收录了世界地图。后来艾儒略的《职方外纪》也介绍了地圆方面的知识。熊明遇(1579—1649)之子熊人霖(1604—1666)所著《地纬》主要取自《职方外纪》,也讨论了地圆说。祝平一《跨文化知识传播的个案研究:明末清初关于地圆说的争议》,《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第69本第3分,1998年,第589—670页。黄时鉴、龚缨晏《利玛窦世界地图研究》,上海:上海古籍出版社,2004年。

礼物是人际馈赠和交换的物品,礼尚往来,中国人如此,外国人也不例外,连明清之际来华的耶稣会士也深谙此道。利玛窦进入中国之后,正是将自鸣钟、世界地图作为礼物送达宫廷,引起了万历皇帝的兴趣,于是取得在北京的居住权,开启了传教的新时代。此后,科学仪器作为欧洲的礼物,与历算知识一样,在科学传播中扮演了重要的角色。耶稣会士带来的科学仪器中,三棱镜、沙漏、日晷、地球仪、七政仪、显微镜、温度计、气压计等,引起了中国人的极大兴趣,而望远镜的传入,更改变了中国人的宇宙观。1615年,葡萄牙耶稣会士阳玛诺的《天问略》就提到望远镜,并介绍了伽利略和木星之卫星等天文现象。1626年,汤若望则专门写了《远镜说》,崇祯改历时中国人还利用传入的玻璃自制了望远镜。

耶稣会士来华,其主要目的当然并不是传播科学,而是为了传教。但是为了传教的便利,他们有时借助科学,以此为手段来获取中国人的信任。为迎合部分士人对西学的浓厚兴趣,传教士也常常翻译科学著作,或是与他们一起编纂,在客观上大大促进了中国科学的发展。

《崇祯历书》是明末历算方面的集大成之作,书共一百五十卷,分节次六目和基本五目,基本五目包括法原、法数、法算、法器、会通等。法原部分有四十卷,数学理论著作包括在这一部分内。《崇祯历书》中的数学主要为天文学服务,大多是关于几何学和三角学的内容。其中邓玉函著《大测》二卷(1631),主要介绍三角八线的造表及使用方法,最为重要的是“六宗”“三要法”“二简法”“四根法”。所谓“六宗”是指求内接正三、四、五、六、十、十五边形的边长,亦即求60、45、36、30、18、12度角的正弦值;“三要法”是指正弦与余弦的关系式、半角与倍角公式,由此可以造出三角函数表。“二简法”则是根据托勒密的方法,用以计算“三要法”不能计算的正弦数值;“四根法”是平面三角的一些定理,包括正弦与正切定理。罗雅谷著《测量全义》(1631)介绍了更多的三角学内容,包括同角的三角函数关系、积化和差公式及余弦定理,还介绍了球面三角的基本公式。这些三角学公式是15世纪意大利数学家若翰王山(Johnnes Regiomontanus,1436—1476)所发明和增补的钱宝琮主编《中国数学史》,北京:科学出版社,1981年,第344页。,这些数学内容首次介绍到中国来,有助于国人对球面天文学的认识后来梅文鼎在此基础上,取得了一定的成果。。《测量全义》和邓玉函编的《测天约说》还介绍了圆锥曲线。

明清之际耶稣会士编译的西学著作中,除历算和地理学之外,还包括以亚里士多德学说为基础的自然哲学,其内容则以宇宙论和自然知识为主。利玛窦在《山海舆地全图》中曾加以介绍,后来利玛窦的《乾坤体义》(1605)、熊三拔的《表度说》(1614)、阳玛诺的《天问略》(1615)、傅汎际(Francisco Furtado,1589—1653)和李之藻的《寰有诠》(1628)等从天文学和神学的角度,对宇宙的结构和天体的运行规律作了解释。熊三拔的《泰西水法》(1612)、龙华民的《地震解》(1626)、高一志(Alfonso Vagnone,1568—1640)的《空际格致》(1633)和《斐录答汇》(1636)等书则以自然知识为主,主要论述了各种自然现象及其原因。

通过利玛窦、徐光启等人的努力,欧洲科学顺利达到了进入明朝朝廷之目的。崇祯十一年,因汤若望在历法改革方面的贡献,皇帝颁赐“钦褒天学”匾额,并派官员和孔子后裔送至耶稣会教堂,举行了隆重的仪式,并颁发各省天主堂悬挂。“天学”一词无疑包含了双重意义,即天文学和天主之学。汤若望以其出色的才能,通过天文学达成了朝廷对天主教的支持。


清朝建都北京之后,汤若望继续科学传教策略,并与摄政王多尔衮和顺治帝建立了良好的互动。顺治帝多次造访教堂,汤若望也得以随时进入禁廷。顺治十四年,御赐宣武门天主堂碑文和“通玄佳境”堂额,以表彰汤若望在历法改革中的功绩顺治十四年,汤若望还制有天球仪,上附有星座,并标注星等,现存故宫博物院。,表明清廷对天主教的公开支持。十八年,汤若望七十大寿,大臣纷纷赠言,以“博物君子,学贯天人”相称颂,汤若望之声望到达其生涯的顶峰。

康熙初年反教案让天主教陷入低谷。1668年,通过日影观测,欧洲天文学获得新生,耶稣会士南怀仁(Ferdinand Verbiest,1623—1688)重获康熙皇帝的信任,并受命参与历法的修订和天文仪器的制造。1675年(康熙十四年)7月12日,在其兄弟和随从的护拥下,康熙造访宣武门天主堂,在观看了墙上的天主教内容之后,还参观了数学仪器,并讨论其用途;之后来到意大利耶稣会士利类思(Lodovico Buglio,1606—1682)的房间,拿出笔墨纸砚,写下了“敬天”两字,后来觉得写得不合适,第二天,又派人送去“敬天”两字,并说四年前就写过了,想送给传教士。João de Deus Ramos,“Tomás Peireira, Jing Tian and Nerchinsk: Evolving World-View during the Kangxi Period,”in In the Light and Shadow of an Emperor: Tomás Pereira, SJ (1645—1708), the Kangxi Emperor and the Jesuit Mission in China. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, 2012, pp.518-529.加盖御玺的“敬天”牌匾,于是被赐悬堂中。此事传达了皇帝对天主教的友好和宽容,传教士将此视作莫大的荣耀,各省教堂相继得知此消息,并在堂中悬挂“敬天”匾额Claudia von Collani,“Jing Tian-The Kangxi Emperor's Gift to Ferdinand Verbiest in the Rites Controversy,”in John W. Witek ed., Ferdinand Verbiest (1623—1688) Jesuit Missionary, Scientist, Engineer and Diplomat (Nettetal: Steyler Verlag, 1994), pp.453-470. 1693年3月,巴黎外方传教会传教士颜珰曾发布训令,禁止教堂悬挂“敬天”匾额,引起了“礼仪之争”的激化。即便如此,1702年南昌天主堂仍悬挂“敬天”匾额。1700年,在“礼仪之争”的重要关头,耶稣会士再次求助于康熙,请他重申对敬天的看法,并请文人大臣发表意见,参见韩琦《奉教天文学家与“礼仪之争”(1700—1702)》,《相遇与对话:明末清初中西文化交流国际学术研讨会文集》,北京:宗教文化出版社,2003年,第381—399页。有意思的是,朝鲜学者金昌业(1658—1721)随燕行使访问北京期间(1713),也记录了宣武门天主堂所悬挂的康熙“敬天”御笔,见《老稼斋燕行日记》。,康熙的题字于是成为天主教的保护伞和护身符。康熙访问教堂之际,观象台大型仪器刚刚制作完成,这无疑是对南怀仁天文学工作的肯定和极高奖赏。汤若望、南怀仁借助其才能,得以在宫廷传播欧洲天文学,颁布历法、制作仪器,为大清皇权的奠定立下了汗马功劳,并借此打通了传播“天学”(天主教)之路。通天的欧洲天文学为大清统治者所专享,成为皇帝统治百姓的工具,这也是“圣神天纵”的康熙皇帝倾情于传教士的原因所在。

传教士一直通过其天文学的贡献,继续寻求皇帝的支持和庇护。在葡萄牙耶稣会士徐日昇(Tomás Pereira,1645—1708)的倡议下,由皇帝出资扩建的宣武门天主堂,经过多年的修建,于1711年落成,这年恰逢康熙登基五十年。5月2日,举行了盛大的仪式,康熙差内大臣敲锣打鼓,将御题“万有真原”匾额,以及“无始无终先作形声真主宰,宣仁宣义聿昭拯济大权衡”对联送至天主堂:参见António Vasconcelos de Saldanha,“The Last Imperial Honours: From Tomás Pereira to the Eulogium Europeorum Doctorum in 1711,”in In the Light and Shadow of an Emperor: Tomás Pereira, SJ (1645—1708), the Kangxi Emperor and the Jesuit Mission in China. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, 2012, pp.144-226。

康熙五十年三月初七日,御题宣武门内天主堂律诗曰:“森森万象眼轮中,须识由来是化工;体一何终而何始,位三非寂亦非空。地堂久为初人闭,天路新凭圣子通;除却异端无忌惮,真儒若个不钦崇?”又御书匾额曰:“万有真原。”并对联曰:“无始无终先作形声真主宰,宣仁宣义聿昭拯济大权衡。”特差内大臣送至天主堂,谨敬悬挂。二十二日,苏霖(José Soares,1656—1736)、纪理安(Kilian Stumpf,1655—1720)、巴多明(Dominique Parrenin,1665—1741)等赍折赴畅春园谢恩。奏称:“窃臣等鄙居西极,观光上国,深荷圣朝柔远之典,超越古今,素沐圣上优恤之恩,时出格外,自先臣汤若望、南怀仁、徐日昇暨众西士等无不世受恩膏,刻骨难忘,即臣等奉行天主教,非圣主周全护庇,岂能久侍阙廷,安享尧天舜日?且远臣艾若瑟(Antonio Francesco Giuseppe Provana, 1662—1720)等奉敕回西,数年以来,时廑圣虑,下询回音,如此眷顾体恤,世所罕觏。臣等梦寐顶感,无地自容,何幸皇仁浩荡,有加靡已,复因堂宇少修,不无残缺,蒙赐帑银一万两,令臣等改作重建,温纶抚慰,敕令轮奂美观,以申昭事。臣等恪遵俞旨,竭力兴工,幸逢五十载圣祚昌期,恰值亘古今旷典告就,是皆我皇上洪福所致。又蒙钦赐匾对碑文,以示优崇。由是堂构维新,藉龙章而更耀;式钦真宰,迈群后而独隆。光同日月,炳若辰星。帝鉴在兹,兆庶缘一人而笃庆;洪图遐畅,运祚与山岳而常垂。此等异数殊恩,真千载难逢,亘古未有者也。臣等居处中华,奉教贞修,至亲远隔,孤苦无依,乃叠蒙圣恩,委曲备至,臣等虽捐顶糜踵,何能酬报万一?惟有朝夕焚香,跪祝于天主台前,祈佑圣寿无疆,永享亿万斯年升平之福,以稍尽微忱而已。特此具折,叩谢天恩,臣等无任感激瞻依之至。谨奏。”本日,侍卫赵昌、王道化传旨:知道了。本内“天主”二字不曾抬头,着饬行。韩琦、吴旻校注《〈熙朝崇正集〉〈熙朝定案〉(外三种)》,第368—369页。

教堂落成庆典之后几天,钦天监监正明图等人也到教堂表示祝贺,并送去了锦旗,赞扬汤若望、南怀仁、安多(Antoine Thomas,1644—1709)、徐日昇、闵明我(Claudio Filippo Grimaldi,1638—1712)、苏霖等人在天文学方面的贡献:

盖闻天主堂之建也,始自利玛窦先生欲行教中国,爰卜筑于宣武门之东焉。自有斯堂,而西士之来者,莫不静修于此,为之崇正教,明本原,使人人各知所由尊,其开示世人之功夫岂浅鲜。厥后汤先生应征而至,改定历法,几使太初太衍诸家俱不可及,乃任事之暇,常出其缮余,取天主堂巍焕之,是以世祖章皇帝不特嘉其治历之精,赠以通微教师,且喜其崇祀之诚,御制碑记以美之。继汤先生而起则有南先生焉,又能正诸表,造六仪,立万年推测之法,其彪炳之功不可与汤先生后先映耀耶?至若安、徐二先生者,种种学术亦屈指难言。噫!何西士之体用周具悉如是也。今至我闵先生暨苏先生诸君子接踵而至者有年,或治历法,或穷理学,或讲音律,或制仪器,莫不矢清矢慎,日受圣朝之宠眷,在他人未免自以为功,而诸先生则视为智巧技艺,无关乎身心性命,唯是力守其教,求尽夫昭事之功,而声名之美,皆所弗计。图等亲炙日久,深知天主之大宰制两仪,造化万物,始之无始,终之无终。其未生也,绝无声臭之可言;其既降也,遂有名象之可奉。且为之阐奥义,垂圣言,立救赎之表,开洗涤之门,诚超越乎诸教而为古今所宜遵。兹遇我皇上柔远有道,乐善无穷,见向时天主堂规模狭隘,未尽美善,特发帑金而更新之,且又洞悉其理,复御书匾额对联,以示优崇,则此一堂藉圣主之宸翰,可与日月争光,星辰焕彩,由是瞻仰者皆思矜式,闻风者咸为向慕,斯道将大行于天下。吾知诸先生传教之心慰,而利玛窦先生初入中国之心亦慰矣,其庆幸当何如哉!图等忝任同事,故历叙始末,为文以贺之。

左监副赫硕色、汤臣尹 秋官正鲍可成 春官正方亮

钦天监监正明图 中官正席以恭 等仝顿首拜

右监副臧积德、成德 夏官正孙尔蕙 冬官正何君锡巴黎外方传教会档案馆(AMEP),Vol.429 (1695—1705),fol.630-631,雕版印刷品一页。

上面所列人名中,除满族监正、监副之外,席以恭、鲍可成、方亮、孙尔蕙等都是奉教天文学家。明图等作为钦天监同事,向耶稣会士表示祝贺,并希望“闻风者咸为向慕,斯道(天主教)将大行于天下”,钦天监官员的行为,无疑得到了康熙皇帝的许可和支持。传教士通过天文学,赢得康熙的支持,无疑达到了宣扬和传播天主教的目的。

下面将大致以时间为序,重点探讨耶稣会士与天文学在中国的传播,起自顺治元年(1644),终于嘉庆十年(1805),即最后一个耶稣会天文学家索德超(José Bernardo de Almeida,1728—1805)去世,对于嘉庆十年至道光六年(1805—1826)其他修会传教士在钦天监的活动也将作简要叙述。我们将揭示近两百年的漫长岁月中欧洲天文学传入中国的社会、宗教因素,并阐述天文学传入与传教士、皇帝、大臣和士人的关系,以及不同国籍的传教士所发挥的不同作用。