读《庄子序》书后

中国的学术到魏晋时代可以说是由形而下的境界进到了形而上的境界。那时的人生论不再是仁义道德、忠孝仁爱的讨论，却是想确定“理想圣人人格”的标准；宇宙论不再建立在阴阳五行上，当然更不是“谶纬图书”上，却是把宇宙当做一个“至健的大秩序”看，也可以说是重申自然之教。当时的人还有一个主要工作就是希望能打破一切对立关系。郭象、向秀可以说是对这三方面的工作最积极者。郭象的《庄子序》最能代表他的思想了，根据序文可以找出三点最值得注意的事：第一是“内圣外王之道”，这可以说是郭象的人生观，能“内圣外王”者就是他的理想的“圣人”；第二是“上知造物无物，下知有物之自造”，这就是他的宇宙观了；第三是郭象的调和自然与名教。

庄子是战国时代的一个以感情为主的思想家。在他的每一篇文章里，我们都可以充分地体会人性的活泼与美。郭象（和向秀）都很能了解庄子，但是他并没有被庄子的思想限制住。当然，郭象之所以不受其限制可能是受到时代的影响。但是我们也不能不说《庄子注》出世，玄风才可大畅。这篇文章只就《庄子序》来讨论郭象的思想，在《庄子注》里面的问题，我们留待别的文章里再讨论。

第一我们先讨论“内圣外王之道”。由《序》里面的文辞看来，郭象并不以为庄子是理想的“圣人”，庄子只不过是至人罢了。《庄子·天下》篇说：“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”由这一段我们可以看出至人与圣人的差别。至人虽也可以“逍遥”、“独化”、“游外弘内”，但是不能“兆于变化”，只能“应”而不能“会”，也可以说庄子只达到了“从心所欲”的境界，尚不能“从心所欲不逾矩”。“从心所欲不逾矩”只是圣人的境界，无论常人、天人、神人、至人，都是不可达到的。《序》里说：“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而应世者也。夫应而非会则虽当无用，言非物事则虽高不行，与夫寂然不动不得已而后起者固有而间矣。斯言可谓知无心者也。夫心无为则虽感而应，应随其时，言虽谨尔，故与化为体。流万世而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉。此其所以不经为百家之冠也，然庄生虽未体之，言则至矣。”这一段话给了庄子一个很正确的估价，并表示庄子不是圣人，是圣人的却是孔子。他说庄子是知本的，所以不把他的“狂言”隐藏起来，但正因为庄子只是知本，才“应而非会”，才不如孔子。孔子知本，亦知末，并知本末之不可分离。只知本者，能“内圣”然不能“外王”；只知末者，能“外王”而不能“内圣”。只知本者或只知末者在他们的心里还有本末的对立，所以不够圣人的标准。可是圣人能因人施教，知本末之不可分，“本”根本就是不能言传的，只能叫人由“末”去体会。又说庄子“言虽无会，而独应者也”，就是说庄子对于万理可以很清楚地体会，但是他不知道万理直接的种种关系。例如“自然”与“名教”、“本”与“末”、“无”与“有”的不可分离的关系他就不知道，因此他的思想“虽当无用”。又因为他所言多与世事不合，所以“虽高不行”，于是就与本愿“寂然不动”但因为不得已而出来救世界的圣人有所不同。也就是说，圣人与至人皆天地境界中人，但前者是“极高明而道中庸”的，后者只是“极高明”的。借用吴宓先生《一多总表》的说法，可谓：“圣人知一且知多，至人知一而已。”

郭象的“内圣外王”就是孔子的“从心所欲不逾矩”的境界。“从心所欲”就可以“游外弘内”（《大宗师注》），并能“通天地之统，序万物之情，达死生之变”。“从心所欲不逾矩”者就能以“无亲的人伦”、“兼忘的孝慈”、“己能的礼乐”、“天光的忠信”（《德充符注》）为基础，教民以“人伦”、“慈孝”、“礼乐”、“忠信”。因为常人不是圣人，所以必须要由有亲的人伦，渐渐明白人都是一样的，因此人对于其他一切人都应该有同等的爱；由有分的慈孝（或者说“有分的爱”）渐渐变成长者忘其所为为慈，幼者忘其所为为孝，于是只有一个爱字来维系人与人之间的情感。由创造的礼与乐，达到本能的礼与乐；由人耀的忠信，达到天光的忠信。圣人本与常人有所不同（王弼《难何晏圣人无喜怒哀乐论》说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”），因此常人要达到了圣人的境界才可以“通天地之统，序万物之行，达死生之变”，“游外弘内”，“逍遥冥化”，“兆于变化”。所以在常人还没有达到圣人的境界时，圣人要用种种方法来使常人与他接近。不管圣人是由积学而至（宋儒之法）或是顿悟而得（隋唐时代因受佛教的影响而有了这种看法，宋儒也有顿悟的主张，顿悟是宋儒的玄学方法之一），常人要想变为圣人是不太容易的，何况魏晋时代的玄学又多以为圣人“不可学，不可至”呢。不可学，则圣人不能教民以做“圣人”的方法；不可至，则圣人是天生的，圣凡有别，圣人教民也只能用“外王之法”（“外王之法”就是儒家的修齐治平之道，五伦五常之教也）了。所以，总而言之，“内圣外王”者（圣人）不但要独善其身，而且要兼善天下人之身。而“内圣”者（至人）则只要独善其身就可以了。用冯友兰先生的“极高明而道中庸”的说法，则是“内圣外王”者即是“极高明而道中庸”者，“内圣”者即是“极高明”者，“外王”者即是能“道中庸”者。

第二讨论郭象的宇宙观。郭象的宇宙观是建立在自然主义之上的。自商周以来，中国人对于宇宙的观念即是对于“天地”的观念。在孔子没有把“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”的观念提出来之前，中国总以为天是神秘不可测的，以为支配整个宇宙的力量是天，天可以给人以祸福，天可以主宰人事。由战国到东汉末对于天与人的看法，都是以为圣人与天齐德。宇宙大化的力量向前推进，圣人也与之并进，于是圣人的力量也就是“天”的力量了。人要到最高的境界也就是与天一样地完美和谐。由墨子到董仲舒，都是在“通天人之际”里转圈子。到西汉中叶以后，一般学者简直以为天意不可抗拒。他们以为天的每一个变化，在人间都有一个与之对应的现象发生，万物都是由天而生的。可是到了魏晋时代，学者们对于宇宙的观念起了很大的变化，至少他们恢复了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的看法。时有王弼的《易注》与《老子注》唱之在前，向秀、郭象的《庄子注》和之于后。于是这个时代的宇宙观就建立起来了。

郭象所提出来的“上知造物无物，下知有物之自造”就是孔子所提出来的“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”。由邹衍以来谈“天人”的学者们多以圣德法天，谈“天地”的学者们多以天地为万物之依归，万物之所以生生者是由阳动阴静而来的，当时的学者们对宇宙的观念又多以五行消长盈虚穿凿附会。但到王弼《易注》则一扫两汉以来阴阳五行之说法。《易·系辞》：“大衍之数五十，其用四十有九。”“天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。”韩康伯引王弼文说：“演天地之数，所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”五十里面不用的一个就是太极，太极不是在万理之外，而是蕴摄于万理之中的。万理之所以为万理，实在是因为他们都有独立的性质。这种独立的性质不是在“理”以外的标准，而是这“理”的属性。因为万理都有独立的特性（太极），所以他们是相同的。但又因为万理都有不同的独立的特性（太极），所以他们又是不相同的。因此万物含有一理（太极），但不是基于一理（太极）。因为有太极，万理才有不同。这当然就与两汉以来用阴阳五行解释万理有所不同了。郑玄注：“天地之数五十有五，以五行气通，凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。衍，演也。天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无耦，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并，天七成火于南，与地二并，地八成木于东，与天三并，天九成金于西，与地四并，地十成土于中，与天五并也。大衍之数五十有五，五行各气并，气并而减五，惟有五十（上言天地之数所以减五）。以十之数不可以为七八九六卜筮之占以用之，故更减其一，故四十有九也（此则其不用）。”郭象对于天的看法也是以为天并没有什么神秘处，天的变化和人的由小长大、季节的转变、万物的消长全是一样的。万物的生灭都是必然的自然现象，并不是天地叫它们这样的，更不与阴静阳动有关。万物不是天造，根本就没有什么可以造物。（“上知造物者无物。”）一定要问万物是谁造的，那么物就是它们自己造自己。物本来就是自生自灭，其生生灭灭完全是一种自然现象，并没有什么支持。这些自然现象没有源泉，当然也就没有主宰。其所以如此，就是因为如此就如此了。（“下知有物之自造。”）例如黑的就是黑的，并不为什么而是黑的。这样我们就可以窥得郭象的宇宙观的全貌。他以为所有的自然现象都发生于这“至健的大秩序”（宇宙）里，这“至健的大秩序”并没有一个安排者，都是自己安排自己，或者说人可以解释这安排。假若宇宙（“至健的大秩序”）里，有一种东西没有把自己安排好，那么这“至健的大秩序”就不再是“至健的大秩序”了。所以天下混乱全是因为某种东西没把自己安排好（尤以人为最常见），于是也就影响到别的东西，一乱万乱，渐渐就要到不可收拾的局面。若要天下不乱，若要宇宙恢复“至健的大秩序”，那么就要使万理（各种现象）恢复他们原来的样子，万物恢复他们本来的位置。圣人之教也就是教人怎样生活得更丰富而不破坏宇宙的和谐（“至健的大秩序”）。

第三讨论郭象的调和“自然”与“名教”。《庄子·大宗师》曰：

孔子曰：彼游于方之外者也，而丘游于方之内者也。

注曰：

夫理有至极，外内相冥，未有极游于外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此，是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟。若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹而寄方外于数子，宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外弘内之道坦然自明，而庄子之书故是超世盖俗之谈矣。

由庄子原来的语气看，本是讥讽孔子的只能游于方之内，而不能超然物外，逍遥自得，但（向秀）郭象的注则与原意大有出入。他们的意思是，孔子既然能弘内，一定也就能游外了。因为弘内与游外是不可分离的，就如同一个人有很正确的人生观，他必然就有正确的天道观。郭象把弘内游外由两事变为一事，取消内外的对立，融本末有无于一炉。这种工作像辩证法一样，名教是正，自然是反，内圣外王之道就是合了。《庄子序》曰：

通天地之流，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。

这一段就完全是在破除对立，尤其是打破内圣外王的对立观念。以前的人以为内圣的人只在于独善其身，顺天顺性，逍遥于天地之外，独化于无形之中；而外王的人就只能做名教分内事——兴礼乐，建仁义，不能逍遥，亦不能冥化。但郭象则以为内圣或外王者并不是圣人，内圣外王者才能是圣人。内圣外王的圣人可以为名教中事，也可以逍遥于天地之外，独化于无形之中，即是所谓“身在朝廷，心在山林”是也。所以内圣与外王并不是背道而驰者，却是并行驰骋于有形无形之中。《序》中又说：

至人极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。

这一段明显地告诉我们，天下没有绝对的事情，至人对于其父母子女的爱应与爱众人无差别。因为爱是人的天性，天性要能发挥到最高点，爱就没有私了。孝与慈到最高境界，也就是爱，无所谓孝，无所谓慈。当父母真正爱其子女时，他们就会很自然地爱他们的子女，并没有想到“对子女应该慈”才去爱他们。孝也是一样。其他如忠呀、信呀，都是出于本性的，并不是要先知道什么是忠，什么是信。因为只要本着人性（良知）去做事，天下就没有忠与不忠、信与不信。只要万物各安其所，天下就自然有了仁义道德。只要万理恢复原来的样子，哪里有自然与名教、有与无、本与末、体与用的对立呢？由此看来，郭象是随时地在做调和孔老的工作。

1947年11月20日