四、道、言、智、境：中国哲学诠释学基本问题

（一）“康德问题”的普遍性与哲学诠释学“原型”

自从狄尔泰提出诠释学是精神科学的方法论以来，经过海德格尔、伽达默尔、利科等人的发展，哲学诠释学已成为学术领域中的“显学”。人们不仅从诠释学的角度对几乎所有人文、社会科学重新加以理解，而且如伽达默尔所宣称的那样：哲学就是诠释学，或者如海德格尔所说的那样：语言是存在之家，这也意味着存在本身，包括人的存在，只有纳入语言的诠释框架中才可以得到理解。也惟其如此，在一切言必称“诠释”的情况下，哲学诠释学的负担已重，且其涵义有“泛化”之势。本文不同意对哲学诠释学予以如此宽泛的理解，而认为哲学诠释学是一门有相当固定研究问题，且遵照严格学术规范的哲学学科，它不能包办一切哲学问题，更不能涉足所有人文与社会科学领域。故对本文而言，哲学诠释学既不是一种广义的方法论原则，亦不是一种存在论，也不是什么语言哲学中的问题，虽然它涉及所有这些问题，而只是对哲学中一种专门性的问题——形而上学问题的特殊追问。故而，作为哲学中的一个分支（尽管是相当重要的分支），哲学诠释学是有其边界条件的，或者说是对形而上问题追问的一种独特思路与视角。那么，按照本文的脉络，哲学诠释学，其追问的形而上学问题到底是什么？其研究形而上学问题的具体策略与思路又是什么呢？这是我们下面要回答的问题。

哲学诠释学的根源性问题可以追溯到康德。在他的“三大批判”中，他关心这么一个涉及人类生存性的根本问题：形而上学作为“科学”何以可能？这里将形而上学从“科学”的角度加以追问，是说明康德试图从人类“理性”的角度对形而上学加以把握，故康德这里提到的“科学”与“理性”同义。但康德对人是否具有把握与理解形而上学问题的能力是存怀疑态度的，他研究的结果表明：人的理论理性对于形而上学无能为力；人对形上世界的把握要凭借人类的另一种理性——“实践理性”，也即人的道德实践能力。

虽然康德得出的这一结论不一定意味着问题的最终结果，但他的提问——人是否具有把握形上世界的能力？这一问题却具有根源性，因为它关系到对人类生存方式及人的本性的根本认识。人的生存方式具有两重性：他既是生物性的存在，具有利用外物，包括各种经验知识以求得其肉体生存与延续的一面；亦有不满足于其纯粹生物性存在，而追求精神上的超越性的一面。就前者而言，人仅仅是会制造和利用工具的动物；就后者而言，人却是一个精神意义上的动物，是追求形而上学的动物。然而，正由于人是这样一个生来就具有两重性的动物，他就时刻生活在“悖论”当中。就是说，他的工具性存在的一面时时刻刻都与其追求价值性生存的一面发生冲突。但人又是具有理性反思能力的动物，他能意识与体会到这种冲突；理性的力量要求人时时刻刻要克服（不是放弃）其工具性的一面，摆脱其纯粹的生物性限制，而达到超越的形上之境。问题的严峻性是：人对于超越形上世界的追求与向往，也往往受现实的，或者说其生物性存在的限制。因此，康德追索的问题背后，其实是这么一个问题：人的工具性生存与其价值性生存的关系问题。这个更深层的问题也可以这样来提问：人的工具性存在能否过渡到价值性存在？而人作为工具性存在不同于其他动物的方面，在于人发展了获得与掌握“知识”（经验知识）的能力，于是，这个问题又可以进一步表述为：人的知识是否能过渡到价值？这里假如我们将知识一词用“知”（知识）来表示，将价值一词用“智”（智慧）来代表，这个问题也就是“转识成智”何以可能的问题。

哲学诠释学的问题虽然可以追溯到康德问题，并且与康德问题有密切联系，但康德问题却仍然不同于哲学诠释学。这是因为康德问题对于整个哲学形而上学来说是根源性的，而哲学诠释学则只是从一个特殊角度：语言的角度对这个形而上学问题的追问与回答。尽管如此，这种追索的重要性丝毫也不亚于康德式的追问。或者说，这一问题其实是康德问题的深入与延伸。为什么如此说呢？因为20世纪以来，随着知识论问题研究的深入，人们愈来愈发现，知识问题与其说是人的认识世界的能力问题，不如说是人如何运用符号或语言去把握世界的问题。由是，语言或符号一跃而成为哲学思考与研究的中心。这也就是人们通常所说的从“认识论”到“语言论”的转向。因此，从语言论的角度来看，康德问题可以用更明确的说法来表达：人凭借语言去把握形而上学何以可能？看来，所谓哲学诠释学的问题其实就是这么一个虽然重要却也相当简单的问题。

其实，人类思想史的源头早已有这个问题的原型。在古希腊，哲人们追问的“逻各斯”（logos），就包含这个问题：“逻各斯”既代表事物或宇宙之本性，又含有“语言”之意。后来在历史的发展演变中，“逻各斯”才逐渐成为“逻辑”的代称，这是由于受了西方以本体论为根源的语言传统影响的缘故。但在中国传统哲学中，“道”既是形而上的本体，又有语言的言说之意，故中国哲学对“道”的追问，就是这个问题。可以说，“道”是中国哲学诠释学的中心观念，也是中国哲学诠释学的原型。

在中国传统哲学中，最早将语言的言说与道的本体联系起来考察的是老子。老子提出这样的名言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[82]这段话的意思是说：作为形上本体的“道”是可以通过语言（“道”）来加以把握与表达的，但由语言说出的“道”并非它原来那个样子的“道”；“道”可以用名言来称呼和命名，但用名言来称呼和命名的“道”不是它最恰当的称呼和命名。可见，老子已认识到，在形上之道与道的言说之间存在一种深刻的张力。尽管如此，老子并没有因此就成为一个怀疑论者或者不可知者。贯穿《老子》一书的基调是：明明知道“道”难以言说，却强为之说。这种“强为之说”，就是哲学诠释学的任务。老子其实是中国哲学史上最早、而且最著名的一位哲学诠释学家，这是因为他一开始就牢牢地把握了哲学诠释学的基本问题：语言与形上之道的关系问题，并且对这个问题作了深入的思索和回答。

“道”虽然难以言说，却要强为之说，那么，老子是如何去言说这难以言说之“道”的呢？他说：“‘无’，名天地之始；‘有’，名万物之母。故常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[83]这段话的意思是：用“无”这个名称，来称呼天地的起始；用“有”这个名称，来称呼万物的诞生。因为天地起始总是“无”，所以可以体会“道”的奥妙；因为万物生化总是“有”，所以可以察知“道”的广大。“无”和“有”这两者都有同一个来源，不过名称不同，它们是很幽深的。幽深之极，是一切变化的总门。可见，老子认为形上之“道”可以通过“无”与“有”这两个名称来把握与言说。或者说，“无”和“有”都是“道”的另一种说法或者说“道”的展示方式。因此，一部《老子》，就是用各种名言方式来对“道”的“无”和“有”作反复的描述与说明。

虽然如此，《老子》中的形上之“道”到底有什么深刻含义？为什么形上之“道”非得用“无”与“有”来表示之？长久以来，这个问题的答案一直是晦而不彰。但通过对康德问题的分析，我们知道：这里的“道”其实就是人类生存状态的一种提示与说明：所谓“有”，是指人类的现实性或工具性生存方式；所谓“无”，是指人类的超越性或价值性生存方式。“有”与“无”都是人类不同生存状态与价值设定的指称与说明，老子不过将这种人的生存状态投射于宇宙万物与天地之起源而已。老子以为，人类的生存方式应是现实性生存方式与超越性生存方式的对立统一。职是之故，作为天地起源与万物化生的“道”也必得是“无”与“有”的对立统一。从这里可以看到，“道”不只是中国诠释学的原型，而且提供了理解人类生存状态奥秘的密码，亦是人类生存状态的原型。

（二）从日常语言到意象语言

对于中国哲学诠释学来说，语言与人的存在具有同一性：研究语言就是研究人的生存方式；反过来，人的生存方式必体现于语言之中。但是，这并不是说语言就是人的存在。就犹如我们说“思维与存在具有同一性”这句话时，并不是说思维就是存在；而只是说，通过对思维的研究与理解可以获得对存在的把握与理解。问题在于：当老子提出“道可道，非常道；名可名，非常名”时，对于语言与人的存在的同一性予以了一种辩证的理解。就是说，一方面承认语言可以表征或提示人的生存方式，但人的生存方式一旦以语言说之，就不完全是其原来的样子，这当中可能包含着遗漏、遮蔽与变形。现在要问：当用语言去对人的生存状态加以把握时，能够保存与表达的是什么，可能遮蔽与变形的又是什么呢？

从上面老子的说法可以看到，当用普通的日常语言去把握与言说“道”时，其“有”的一面是可以传达与把握的，而“无”的一面则往往难以言说与把握。这其实是说，作为人的工具性生存状态一面，容易和可以用语言去把握，因为它是属于“有形”的、在现象界之内的；而作为人的超越性生存状态的一面，则难以被语言所捕捉，并容易被遮蔽与变形，因为它是“无形”的、超出现象界之外的。但语言的本性又恰恰是要对这不易为语言所把握的人类的超验世界强为之说。于是，如何用语言去表达这形上之道，成为魏晋时期“言意之辩”的主题。王弼在《周易略例·明象》中说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”[84]这里讲了两层意思：一是对形上语言的把握要借助语言，二是对形上本体的把握最后要超越语言。值得注意的是，这里还谈到“象”的问题：语言对于形上本体的把握不是直接的，必须通过“象”。“象”是什么？在《周易》中，它本指“卦象”，所谓“八卦以象告”[85]。但在历史的发展中，人们却发展了一套结合“言”与“象”的意象语言去把握形上本体，这种意象语言兼有日常语言的具体性与明确性，又兼有“象”的抽象性与含糊性；它其实是具体性与抽象性的统一、明确性与含糊性的统一。惟其如此，它最适合表现与传达那兼“有”与“无”于一身的“道”之形上本体。对于这点，老子早有所见，他提出“正言若反”的原则，就是为了从语言方面对“道者反之动”这一形上之“道”加以恰当的表征。至于庄子，更提出“卮言”的说法，试图对意象语言的用法加以总结。他说：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰言无言。言，无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”[86]采取这种“言与无言”的“卮言”方式，的确是把形上形下的一切方面都说到了，又都未有说尽，故是表达有限与无限对立统一的形上本体的适当方式。王夫之将这种统一有限与无限的意象语言称之为“微言”，他说：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’或曰，抟聚而合之一也；或曰，分析而各一之也。呜呼！此微言所以绝也。”[87]这里王夫之将《周易》中“一阴一阳之谓道”的说法视为“微言”之典范，认为无论是道家的“分析而各一之者”或佛家的“抟聚而合之一者”，都不能把握形上本体，他强调的是像《周易》中那种“合而有辨也”[88]的“微言”。

总括说来，从先秦以来，直到宋明理学，中国哲学在如何把握形上本体时着力发展了一套意象语言观，这种语言观由王夫之作了总结。在他看来，形上之道不能为日常语言所把握，但却可以通过意象语言去达到。这就是他提出的“言、象、意、道固合而无畛”[89]的观点。为什么意象语言可以表达日常语言所无法表达的形上本体呢？王夫之说：“善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以得体。”[90]又说：“天下之用，皆其有者也。善从其用，而知其体之有，岂待疑哉？”[91]可见，意象语言之所以能通过具体的所指去传达与表达其背后的形上之意旨，就在于它是“以用求体”，或者说，它是通过“在场”去揭示“不在场”。对于意象语言来说，它其实是“在场”与“不在场”的统一。但在历史的发展中，中国哲学中这种意象语言不是固定不变的，大体言之，它经过如下几个发展环节：先秦的“隐喻意象”、魏晋时期的“提喻意象”、禅宗的“讽喻意象”，到宋明理学的“历史意象”而最终定型。[92]

宋明理学时期既是中国意象语言的完成时期，亦可以说是中国新的意象语言的开创期。宋明儒的一项历史性工作，是对先秦以来各种经典中的语言文字作了新的解读与诠释，它发现：运用历史上流传下来的语言文字已经足够我们用来表达与诠释形上本体，此外无需再通过其他修辞方法用以创造与制作新的意象语言。但是，值得注意的是，宋明儒学使用的这种意象语言并非采用了一套不同于以往意象语言的文字符号，而是格外强调对以往意象语言的解读与理解要注重其历史与人文的意蕴。这种历史与人文意蕴，宋明理学称为“义理”。人们将宋明理学称之为“义理之学”，道理也在这里。为了与历史上以往的意象语言相区别，我们也可以将由宋明理学提供的这种历史意象语言称为“意像语言”，其中以“像”字代替“象”字，乃突出这种历史意象语言的历史传承性与人文性。

这种新的历史意象语言，或者说意像语言的特点在哪里呢？如果说以往的意象语言寄寓的哲学意蕴主要寄托于意象语言的形象本身，则新的意像语言中蕴含的哲学意蕴则主要需从其历史上的用法去寻觅。从而，对历史文献尤其是经典文献的解读与研习，成为获取历史意像知识，以及获得形上智慧的主要甚至唯一途径。也惟其如此，中国自汉代以来发展起来的“注经”传统，到了宋代终于取得完熟的形态；与汉人解经注重文字训诂与名物的考订不同，宋明儒解经强调要得其“义理”。也惟其如此，宋明理学家不重视结构严密的逻辑论证，也少采用长篇大论的论著形式，更多的是以格言、隽语形式对前人思想的解释与发挥。尽管如此，这种历史意像仍属于意象语言范畴而非抽象概念。与西方哲学语言不同，它没有严格的定义。这种历史意象语言仍然具有一般意象语言注重具体性与情境性的特点，不过它不同于以往的意象语言的方面在于：它的这种具体性与情境性不是指向自然事物、自然情境，而是指向历史的具体性与历史情境。

（三）智的直觉：“我注六经”与“六经注我”

宋明理学的历史意像在中国哲学诠释学的发展上具有重要意义，它将意象的“取象”从自然事物与外部世界转向历史传统与历史文献本身。由于历史传统与历史文献“文本”的相对固定性，这种历史意象在表达与诠释形上本体时，较之以往的意象语言更具有其客观性与参照性。但是问题也随之而来：对形上本体的理解与诠释离不开历史文本，可是，我们如何知道这历史文本传达与表达的就是形上之“道”？在历史文本的文献与形上之道之间是否有着距离？显然，这是一个如何通过历史文献与经典解读形上之道的问题。为了解决这个问题，中国哲学诠释学，尤其是宋明理学着重发展了两个传统：“我注六经”与“六经注我”的传统。

所谓“我注六经”，是从历史文献的整理、研究出发，通过文字训诂以及历史名物的考释，探讨其中寄寓的“义理”或者说形上之道；它是以历史文献为中心的，强调对文字字义的解读以及历史名物的辨释。所谓“六经注我”，并非不重视历史文本，但在解读历史文献以及进行文字解读时，它注重解读者本人的主观感受与体悟，故是以解读者为中心的，因此经典的解读与历史名物的审视具有更强的主观色彩与主体评价。历史上，这两种诠释传统常常发生龌龃，并且彼此争持不下。例如，著名的“鹅湖之会”，朱熹提倡“我注六经”的治学方法说：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”认为对经典的研读要细密严谨，才能真正了解圣人的原义。而主张“六经注我”的陆九渊则反唇相讥，认为“简易工夫终久大，支离事业竟浮沉”。应该说，就做学问的路径与风格来说，这两种方式会发生磨擦是不奇怪的，因为它们代表两种不同的思维取向，而且其背后各有其不同的价值支撑。就“我注六经”来说，它认为圣人的“文本”本身就具备有真理的客观性，故提倡“道问学”，主张多读书。就“六经注我”来说，它认为对圣贤文本的解读同解读者本人的价值尺度与识见密切相关，故提倡“尊德性”，主张“明心见性”。但实际上，就如何解读经典“文本”来说，这两种方法的分歧并不如想象的那么大，它们彼此间是互补的，甚至彼此间密不可分。就是说，当采取“道问学”的方法去研习经典时，表面上是“我注六经”，但这当中不可避免的有解读者本人主观经验的渗入，有其“前见”与先定的价值评判标准，而且其主观的价值取向必然会对经典的解读发生作用与影响。从这种意义上说，“道问学”显然离不开“尊德性”，“我注六经”在某种程度与意义上总会是“六经注我”。反过来，既然是经典的解读，再怎么提倡“六经注我”，总不能抛开经典的研读，而这一研读，经典的文本总是会对解读者本人的思考与心性发生作用与影响。况且，再怎么提倡“尊德性”，解读者本人的“德性”立场并非是先验的，以往对经典的学习与钻研总会构成其理解当下经典的“支援意识”。总之，“六经注我”与“我注六经”其实是互渗的，“尊德性”与“道问学”其实是难以截然划分的。也正因为这样，晚明以后，宋明理学中“我注六经”与“六经注我”的传统以及“道问学”与“尊德性”的传统之间就逐渐有了调解的倾向。黄宗羲在分析朱陆之异同原因时说：“况考二先生之生平自治，先生（按：这里指陆九渊）之尊德性，何尝不加功于学古笃行？紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德？特以示学者之入门，各有先后，曰：此其所以异耳！”[93]全祖望也这样调和两家的对立：“斯盖其从入之途，各有所重。至于圣贤之全，则未尝得其一而遗其一也。”[94]

但是，至此问题并未有完全解决。无论是强调“我注六经”也罢，还是强调“六经注我”也罢，甚至强调“我注六经”与“六经注我”交互为用也罢，研读经典都只是探讨形上之道的方式与途径。现在要问的是：这何以可能？换言之，为什么通过研读经典就可以把握与获得形上之道？如果说，“六经注我”与“我注六经”都是以承认“六经”可以传达形上之道的信息为前提才得以成立，那么，真正能通过研读经典来把握形上之道，就不仅依赖于经典的研读，而且同研读者本人的形上把握与形上直觉能力息息相关。在这个问题上，无论是“我注六经”派也好，或者“六经注我”派也好，都承认人是有把握形上之道的直觉能力的。这种把握形上之道的直觉能力，可以说是一种“智的直觉”。中国哲学素有区分“知”与“智”的传统。熊十力说：“智与知识有别，儒家义旨道如果，道家义旨如是，佛家义旨亦如是。但是，三家对于知识的看法则互有不同。其所以互不同者，实由于三家各有其所谓智在。智与知识有分，此一主张在中国古学中确是中心问题所在之处。”[95]其实，抛开儒、道、佛三家对“智”的内容理解上的不同不论，在视“智”为形上本体这点上它们却是相当一致的。而且，重要的不是中国传统各家学说对“智”的理解不同，而是它们如何理解“智”的来源与形成机制问题。在这点上，宋明理学家们共同的特点是提倡“明心见性”，强调开发“心”的功能。孟子说：“心之官则思”，朱熹解释说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”[96]又说：“心之全体，湛然虚明，万理足也。”[97]陆九渊则盛称：“万物森然于方寸之间”[98]，“心之所为，犹之能生之物，得黄钟大吕之气，能养之至于必达。”[99]

然而，同样是重视“心”的功能，在如何从“心”出发，去达到对形上本体的认识，程朱学派与陆王学派的思维取向仍然是不同的。对于主张“我注六经”的程朱学派来说，所谓“心”的功能，主要表现在对万物之理的“豁然贯通”。朱熹解释说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未能穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表理精度粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[100]可见，虽然强调“心”的功能，但心的功能之所以能够发挥，是由于它本身可以与万物之理沟通。由于要与万物之理进行沟通，所以“格物”，包括刻苦钻研经典、了解经典中各种名物、事物之内容是必要的。程朱学派的这种通过熟悉经典去把握形上之道的方式，其对“心”而言，确立的是“客观性原则”。反过来，对于陆王学派而言，“心”的功能与其说是与万物之理贯通，不如说是与他人之“心”沟通。陆九渊谈到人心之相同时说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下而有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[101]可见，人之所以可以把握“理”或形上之道，是由于人心之相同。所以，“心，只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤之心，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”[102]从这种对心的看法必然逻辑地推论出“致良知”之教。“致良知”不是别的，乃是通过扩充认知主体的情志，以达到对“天理”的认识。王阳明总结“致良知”教说：“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一事；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意，即有是物，无是意，即无是物矣。”这种强调通过扩充心的情意活动，以达到对形上之道的认识，可以说遵循的是“主体性原则”。

从这两种不同思路出发，宋明理学分别确立了两条不同的哲学诠释学原则：“性即理”与“心即理”。其中，“性即理”说主张性即本体存在，它也就体现形上之道（理），因此“心”的功能是如何去“见性”。对于“性即理”原则来说，“明心见性”重点落脚在“见性”，所谓“性体心用”“心以成性”[103]是也。反过来，“心即理”说则认为心外别无本性，因为要认识形上之道必须“明心”，所以，对于“心即理”原则的运用来说，“明心见性”的重点就在“明心”。但实际上，重性与重心只有相对的意义。就哲学诠释学来说，它们往往交互为用，故晚明大儒刘宗周提出“心体即性体”说，一方面承认形上之道存在于宇宙本体之中，另一方面又强调心对宇宙本体的直觉把握能力。这种心性合一说具有心性并重的特点，似乎是对宋明理学哲学诠释学的总结。

（四）境：从“有我”到“无我”

境，即境界，它原来的意思指“疆界”。如《孟子·梁惠王下》中就有“四竟（按：这里的“竟”同“境”）之内不治，则如之何”之语。但“境”字的用法也指一种精神追求或精神取向。这种精神追求是什么呢？《庄子·齐物论》中说：“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。……忘年、忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”这话的意思是说，只要和大自然和谐相处，顺它的发展变化而生活，就可以愉快地过一辈子。忘掉岁月，忘掉是非，这样就可以畅游于无差别的自由境界了。可见，境的精神方面最初的含义就是“无”。这所谓无，不是虚无，而是无差别，尤其是指无人我的差别、无物我的差别、无生死的差别，等等。一一句话，也就是“无我”，它也就是庄子所说的“天地与我并生，而万物与我为一”[104]的境界。所以，对于中国哲学诠释学来说，境或境界与其说是存在论的，不如说是价值论的，它指的是人的一种忘我与无我的精神价值取向。问题在于：这种无我与忘我的精神价值取向究竟是如何实现的？它与我们用语言去把握形而上学到底又有何种关联？为解答这些问题，中国哲学诠释学发展了三种不同的传统：诗学的传统、禅学的传统与儒学的传统。

诗学的传统着重研究了意与情在境界形成过程中的作用，它所讲的境界主要是意境。王昌龄在《诗格》中说：“凡属文人，常须作意，凝心天海之外，有思元气之前，巧运言词，精练意魄。凡作诗之体，意是格，声是律。意高则格高……用意于古人之上，则天地之境，洞为可观。”[105]为什么意与情在境界形成过程中会那么重要呢？王国维解释说：“喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”[106]这里将人心之喜怒哀乐亦视为境界之一种，故抒写主观的心境也可以表达客观的境界。这里蕴含的逻辑前提是：主观心境与客观情境是统一的。对于这点，王夫之说得更明白：“情、景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情。”[107]又说：“情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景。哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”[108]但是，这种情景交融、主客互渗的情况，又并非所有的诗词创作都能达到。我们经常见到的诗词，或者长于抒情，或者限于状物，意与境之间会发生分离。为此，王国维提出以“隔”与“不隔”作为评价诗词境界高下之标准。他说：“问‘隔’与‘不隔’之别，曰：陶谢之诗不隔，延年则稍隔矣。东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。‘池墉生春草’‘空梁落燕泥’等二句，妙处在不隔。词亦如是。”[109]从王国维所举例子来看，所谓“隔”，就是诗人之主观色彩太强，未能与客观之景完全融为一体；而“不隔”则是诗人之心境与外在之景物（物境）达到了水乳交融的状态。但在王国维看来，诗除了“隔”与“不隔”的标准之外，还有一个境界的高下问题。诗词中最高的境界当是“无我”。它要求的是诗词创作过程中，诗人一方面调动其情与意，另一方面又要避免其主观性，而做到“以物观物”。他说：“有有我之境，有无我之境。‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。’‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。’有我之境也。‘采菊东篱下，悠然见南山’‘寒波淡淡起，白鸟悠悠下。’无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”[110]看来，只有在“以物观物”的情况下，诗人的情与意才不会是个人主观性的，而会做到与物同体。这才是真正的“物我交融”。

如果说中国的诗学揭示了“无我”是一最高的精神境界的话，那么，禅学传统则阐明了由“有我”到“无我”是一辩证的过程。禅宗的临济宗提出有“四料简”之说，所谓“四料简”是“有时夺人不夺境。有时夺境不夺人。有时人境俱夺。有时人境俱不夺”[111]。对于禅宗来说，它看重的是“人境俱不夺”，认为这才是真正达到形而上的胜境。此所谓“人境俱不夺”的胜境，照禅宗的说法，是“如印印空”，它“无一切有无等见，亦无无见，名正见，无一切闻，亦无无闻，名正闻”[112]。这种“人境俱不夺”的境界不是一蹴而至的，它要经过否定之否定的过程。《五灯会元》记载了唐代禅师青原惟信这么一段话：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”[113]这里将人的思维过程分为三个阶段：第一阶段，是日常人的眼光与看法，思维处于没有反思性的状态，注重肯定性与差别性，故只看到眼前的山就是山，水就是水；到了第二阶段，思维具有了反思性，看到了事物的对立面，强调其否定性，故眼前的山已不是山，水已不是水。但是，思维是否处于这否定性状态就算完结了呢？不然，思维还要对思维的反思加以反思，这时候，看到的山还是山，水还是水，但这已不同于思维的第一阶段，当思维处于这第三阶段时，它已是包含有对立面的统一，既看到事物的区别性，亦重视其肯定性。按照禅宗的说法，事物之本性也只有在这种肯定性与否定性的对立统一中才得以揭示。它蕴含的逻辑前提是：形而上学之道不在现象之外，它就是现象之中。或者说，形上之道本来就是现象与本体的统一。禅宗用这样的偈言表达其对形上之道的看法说：“青青翠竹尽是法身；郁郁黄花无非般若。”[114]总之，在悟道者的眼中，自然界一草一木都展现宇宙之本性，整个自然与宇宙过程其实就是形上与形下、现象与本体的统一。

这种从“有我”到“无我”的自我超越过程，如果说诗家与禅学往往用形象或比喻的说法来加以彰显的话，那么，儒家则用更富于哲理思辩的语言来加以阐明。与道家、禅宗相似，儒家追求的最高精神境界是“天地万物一体”。程颐解释儒家的核心观念“仁”说：“仁者浑然与物同体。”[115]但对于儒家来说，“天地万物一体”似乎是先验的命题，因此，重要的不是对这论题加以论证，而是要解决人如何才能与万物同体。程颐说：“所以谓万物一体者，皆有此理。只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上起念，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”[116]可见，人与物的区别主要不在其形体上，而在人对自身的存在方式会反思，“能推”，而物则不能“推”，不具备对其自身存在的自觉。但除此之外，人与人之间也会有区别，这区别在哪里呢？这是有的人“只为自私，将自家躯壳上起念”，为个人的私欲所迷，而圣贤则能去此私欲。因此，对于儒家来说，人能否与物同体，道德与人格修养成为问题的关键。儒学之所以被视为伦理学与修身之学，道理也在这里。儒学的修养学说主要内容是“诚”。自孟子提出“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”[117]以后，宋明理学更将这关于“诚”的学说发扬至极。这诚到底是什么意思呢？《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”可见，诚开始是作为“天之道”而提出来的，而宋明理学家们则继承孟子的思想将它视为“人之道”。但这人之道又不完全是人的主观行为，它要在人的主体性活动中体现客观的天道。朱熹说：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。”[118]可见，诚作为人的道德实践行为，与其说是要体现人的主体性，不如说是要人主动地将这主体性融化于天道的客观性，以达到主体性与客观性的合一。与对“诚”的强调相联系，在具体的道德实践上，宋明理学家强调主“敬”。所谓“敬”不是其他，就是通过如静养等方式去体会天道。主敬何以能成为达到天道的一种方式？朱熹说：“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。”[119]看来，主敬作为达到天道的修养方式之所以能够奏效，就在于人心本来就是清静无为，与天统一的。主敬作为修养方法不是别的，就是去除个人私欲，回复到心的本然状态。

从以上可以看出，中国的诗学是从人的情意出发，禅宗是从人的思维方式出发，而儒学是从人的道德修养出发，它们都达到这样的结论：人对形上之道的把握虽然离不开主体性，最后却要将主体性消融于天道的客观性。这种主体性融化于客观性，用中国哲学最基本的术语来说，叫做“天人合一”。它既是中国哲学所理解的做人的最高境界，同时亦是人把握形上本体最后要达到的归宿。当然也可以反过来看：人最终是否把握了形上本体，当以他是否已达到天人合一之境而定。

中国哲学的这种天人合一观，其与哲学诠释学的关系到底在哪里呢？首先，《中庸》说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这里诚、明并提，而且诚就是明，明就是诚。在天人合一、内外合一的情况下，诚可以说是人所体现的形上本体之真实，而明则是用语言将这种形上本体加以言说。故言说之道与道之本体在天人合一的情况下得到了统一。其次，根据《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的说法，对天道之诚还具有身体力行、德性自证的味道。就是说，人运用语言去把握形上之道，不只是一个语言运用的问题，这当中还涉及人的德性。而这种对形上本体的德性自证，与其说是化“自在之物”（天道之诚）为“为我之物”（人道之诚），不如说是化“为我之物”为“自在之物”的过程。再次，根据《老子》“道可道，非常道”的说法，形上之道之呈现本是“道言”，非人言所能完全言说，但人对形上之道的把握经过德性自证之后，却可以运用一种新的语言来对形上之道加以表征与诠释。于是我们看到，由于以天人合一观念为背景，中国哲学诠释学对人能否通过语言把握形上本体，以及语言如何去把握形上本体这一问题的看法是乐观的。

（五）几点结论

通过对中国哲学诠释学传统的回顾，可以得出如下几点看法：

一、假如我们将哲学诠释学看作是如何运用语言去把握形上本体的学问的话，那么，中国哲学诠释学不同于西方哲学诠释学之所在，是它除了如同西方哲学诠释学那样讨论了形上之道能否用语言去把握，以及语言本身的问题之外，还突出了在运用语言去把握形上之道的过程中，人的主体性问题以及人对主体性的超越问题。就是说，西方哲学诠释学的问题是两个：道与言的问题，而中国哲学诠释学的问题则有四个：道、言、智、境。从这点上说，西方哲学诠释学是以语言为中心的，而中国哲学诠释学则是非语言中心的。

二、与西方哲学诠释学起源于对《圣经》本文的理解与诠释不同，中国哲学诠释学的源头是多元的。中国哲学的各家各派，尤其是儒、道、佛（禅）中有相当丰富的哲学诠释学思想，而且中国学术的其他方面，包括诗学、文论等也为哲学诠释学的发展作出了贡献。故研究中国哲学诠释学思想不能只关注中国的经学或者某一门专门学问，而必须对中国学术的多个部类加以考察，然后作出综合。

三、中国哲学诠释学不仅关注人的主体性问题，而且对人的道德与修养问题予以特别的强调，这体现了中国哲学知行合一的传统；故中国哲学诠释学不仅是知识论与价值论，而且是功夫论与修养论的。但这一对人的道德与修养功夫的重视与强调，又仍然落实到人如何运用语言去把握形上本体这一哲学诠释学的原初问题，这与西方哲学诠释学发展到后来，成为关于人的存在论的学问是不同的。

四、作为一门理论体系来说，中国哲学诠释学是自足的。它从对“道”的追问开始，然后探讨语言如何表达形上本体的问题，由此深入一步，转入人如何运用语言去把握形上本体的问题，探索了人运用语言去把握形上本体的途径、条件与方式，说明人运用语言去把握形上本体的问题其实是如何实现“人言”与“道言”的统一问题，这就又回到了哲学诠释学的原点：“道可道，非常道”的问题。所以，中国哲学诠释学理论体系具有逻辑的自足性与自洽性，它呈现为思想理论的圆环。