三、意象理论与中国哲学思维之变迁
（一）两大思维方式：逻辑与直觉
注目于中西方文明的早期发展，不难发现这样一个基本事实：古希腊人以辉煌的天文学成就著称，而中国人则以发达的医学名世。这是中西方不同思维方式的产儿。
古希腊人的天文学成就是与他们重视数学和公理系统的传统分不开的。约公元前500年，毕达哥拉斯学派对数学和几何定理进行研究，发现了无理数，对数的热爱发展为数学崇拜。该派哲学家斐洛劳斯（Philolaus）说：“你可以看见数的力量不但在鬼神的事情上起作用，而且在一切人类行为和思想上，在一切手艺以及音乐上，都起作用。”[48]在毕达哥拉斯学派看来，数为宇宙提供了一个理想模型，数的形式决定一切自然物体的形式。毕达哥拉斯学派的宇宙观念对整个古希腊的天文学和其他科学都产生了重要影响。从柏拉图到亚里士多德，当时的哲学家和自然科学家们都表现出对数学的异乎寻常的兴趣，他们无一不从数出发，来构造宇宙和天体运行的模式。亚历山大里亚时期，古希腊最伟大的数学家欧几里德（Euclid）将几何学系统化，写成《几何学原理》；亚里士多德创立了三段论的演绎逻辑体系。总之，在古希腊，天文学、数学和逻辑三大学科是密切关联的。天文学家首先利用数学建立宇宙模型，根据数学推导和逻辑演绎获得结果，然后再从事实的观察证伪或证实。这种科学思维，无疑是一种严格的逻辑推理形式。
处于同一历史发展阶段的中国，医学取得了长足的发展。医和的“六淫”致病说，扁鹊的阴阳失调致病说，说明对疾病的认识已经从经验观察上升到理论分析的水平。战国时期，各种医学著作相继出现，其中著名的《黄帝内经》，内容涉及生理、病理、解剖和医疗等方面，迄今被奉为指导中医实践的经典。尤其是经络学说，虽然经络的物质形式至今未有发现，但以它为指导的中医针灸在临床上却颇为灵验。而贯穿整个中医理论的，是将结构与功能联系起来，将人和自然视为一个系统的整体原则，它与现代系统论、信息论的某些基本原理是如此地相契，实在不能不令人惊异。
《黄帝内经》不仅是医书，而且是方法论著作，从中可以窥见不同于西方人的思维方式。
《黄帝内经》中引人注目的一点，是以阴阳、五行为“象”（对应于西方的“范畴”“概念”）去规范万物。它指出阴阳是“天地之道”[49]，宇宙间无非阴阳二气，一切事物都可以归入五行。以“木”为例，它包括：天之方位的东，季节的春，气候的风，星宿的岁星，生成数的3+5=8，地之品类的草木，五畜的鸡，五谷的麦，五音的角，五色的青，五味的酸，五臭的臊，人之五脏的肝，九窍的目，五体的筋，五声的呼，五志的怒，病变的握，病位的颈项，等等。如此将表面上毫不相干的事物联系在一起，不仅西方人觉得陌生，即使在今天稍具科学常识的中国人看来，也是难以理解的。然而，它确乎是当时中国人普遍流行的见解甚至“常识”。同样的说法还见诸影响甚大的《春秋繁露》《淮南鸿烈》等著作中。显然，这种分类法是不能用西方的或我们今天习用的抽象概念的分类原则去理解的。那么，阴阳、五行的划分到底以什么为根据，反映了一种什么样的思维方式呢？令人惊异的是，类似的分类法并非中国所独有，还见于其他一些非西方民族中。鲁蒙霍尔茨（C.Lumholtz）对回乔尔印第安人的观察指出：“玉蜀黍、鹿和‘希库里’（神圣的植物）在某种意义上对回乔尔人来说是同一个东西。”[50]这与《黄帝内经》中将一些今天看来全不相干的事物归入或阴或阳，或五行中的一行，本质上是一样的；即它的分类，不是来自对事物的唯一的、本质性的抽象，而是一种奇特的“隐喻”（Metaphor）和联想。惟其如此，阴阳是相互依存，五行是“相生”、“相胜”的，它不必遵守形式逻辑的基本规律。这种思维方式以及分类法则，可以称之为“元逻辑的”，即比逻辑思维更基本的思维，它普遍存在于人类日常的思维活动中；不过，它不仅为中国人在日常生活中广泛采用，还体现于中国人的哲学和科学思维中，从而构成中国思维的主要方式。而且，它远远超过了列维·布留尔所说的“原始思维”，发展为一种完熟的形态。很早以来，中国人就开始了对这种思维方式的“反思”，着眼于这种思维方式的培养和训练，从而使对它的运用脱离了自在状态而进入自为阶段。
与西方人重演绎、抽象和分析的逻辑推理方式相比，中国思维方式是非逻辑的，具有重直观、直觉和顿悟的特征。自先秦以来，中国哲人就突出了直觉这一思维方法。老子区分“为学”与“为道”，他认为从经验中学来的知识只是关于具体事物的知识，要把握世界之一般——道，必须依靠直观；直观能力的获得，就在于摒绝感性经验，使心处于“致虚极，守静笃”[51]的状态。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”[52]总之，感性经验有碍于直觉能力的发挥。庄子同样以静、虚为求知的要诀，他说，“原天地之美而达万物之理”的圣人，必须是“虚无恬淡”的。到了宋明时期，理学家们大大发展了直觉的求知方法，并形成不同的理论，其中主要有程朱和陆王学派。王阳明说：“人心天理浑然，圣贤笔之书如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。”[53]他断言把握“人心浑然”的要领在练心：“致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。”[54]程朱学派对格物致知的解释显然不同。朱熹说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”[55]但在朱熹看来，这种外铄的格物功夫，乃为获得知识所必经的程序，真正体认“天理”，仍靠心官。心的作用不是理性的思维，不是在讲究科学程序的归纳之上的综合，而是直觉式的“顿悟”。朱熹紧接上面一段话说：“盖人心有灵，莫不有知，而天下之物莫不有理。于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[56]历来论者注意到前面一段话，而对后面一段话不甚重视。其实在朱熹看来，人心有一种领悟事物本质的认知能力；经验和阅历，不过将这种潜能激发出来而已。认知能力一旦激发获得真知，将是豁然贯通的顿悟，这种思维的程序，既非在经验材料基础上的归纳，也非依据某一公理或前提的演绎。
比较一下中西哲人对知识的反思是饶有兴味的。通常认为，程朱学派重视经验和阅历，与西方的经验论相近，陆王学派强调“心”的作用，断定真理不来自经验而存乎人心，与西方的唯理论相通。此说并不全面。其实，西方无论经验论还是唯理论，都继承了古希腊人重演绎、重分析和重逻辑推理的传统，这突出表现在他们都注重抽象概念的分析，重视概念的明确定义，其哲学理论都表现为一套严密推理的系统。而中国传统哲学，无论程朱还是陆王，其范畴、概念大多缺乏严格的定义，具有多义性，根据上下文以及不同的应用呈现不同的意义（无论程朱还是陆王，其哲学基本范畴“理”“心”是相通的）；而且，其哲学思想的阐述往往是语录式、格言式的，不重视逻辑的推证，这正是中国重直观、直觉的思维方式的反映。
（二）思维方式与心智结构
导致这两大思维方式差异的原因何在呢？下面试从文化人类学的角度作一讨论。
思维方式是一个复杂的结构，语言乃其浅表，这是通常所说的意识层面；处于语言层下的，还有情感、意志等暗流；暗流之下，则是以潜意识状态存在的观物态度，它是人类心智的深层结构。中西方思维方式的差异通过语言层表征出来，从根本上说，却取决于两种不同的观物态度。
顾名思义，观物态度就是人类观看外部世界的一种态度，它具有原初的、本原的性质。即是说，它不判断某个具体事物如何，而只提供判断事物的一种倾向或态度，但这一态度又是如此根本，而成为判断外界事物的根据。简言之，人类同外部世界一开始接触，就有一种本能的反应或态度，它先于认知而又决定认知，这就是观物态度。人类很早就对这一神秘的经验有所自觉，早期的人类将它融入神话、宗教仪式中，自哲学产生以后，它划归哲学形而上学的领域。在古希腊，对这一问题的讨论形成专门的学向——存在论或本体论。
大约在古希腊人的遥远记忆里，就有那么一种朦胧的潜意识：人站在自然面前。这一极原始的态度立即导致下面这一看法：人和自然的对立。可人是理性的动物，人和自然的对立也就是理性与自然的对立。古希腊人这一初始元意识经过哲理化后终于以共相与殊相、实在与现象的对立得以表达。
柏拉图的哲学奠基在实在和现象的区别上面。他认为实在是永恒的，没有时空的定位，称之为共相或理念，它规定一切个别的事物，而具体的事物永远只是共相的不完全的摹本。他断言，知识是对于共相的认识，而关于具体事物的认识只是意见。亚里士多德反对柏拉图将共相与殊相（具体的、个别的事物）截然分开的看法，断言共相寓于殊相之中，没有脱离具体事物而独立存在的共相。但亚里士多德同柏拉图的分歧仅有相对的意义，而就承认共相是事物的本质，共相是绝对不变的，强调共相与殊相的对立来说，两人是一致的。以柏拉图与亚里士多德为代表的古希腊哲学这一观物态度从根本上决定了西方人的语言结构以及运思方式，是为西方心智的深层结构。
从这一根本观念出发，西方人发展了概念理论。既然共相是事物的本质，思维的使命在于把握本质和一般，而思维又必须借助语言，那么，语言就必须取得与共相相对应的关系，这便是语言与存在的一一对应原则。无论柏拉图还是亚里士多德都认为：范畴、概念必须是固定不变的，只有这样，它才能代表共相。柏拉图说，我们不能够用一种完全是由专有名词所构成的语言来表达思想，而必须要用一些像“人”“狗”“猪”这样的一般性的字，或者如果不用这些字，便要用一些关系字，如“相似于”“先于”等等。这些字并不是毫无意义的声音，但是假如世界全都是由那些专有名词所指的个别事物所构成的话，那么我们便很难看出这些字怎么能够有意义了。亚里士多德也持类似的见解。他说：语言里有专有名词，也有形容词；专有名词用于指称个别的事物，如太阳、月亮等等；另一方面，还有像“猪”“狗”“人”这样的名词，则适用于许多不同的事物。按照亚里士多德的思想，一个专有名词所指的东西是实体，而一个形容词或类名所指的东西是共相。实体是“这个”，而共相则是“这类”——它指事物的种类而不指实际的特殊的事物。
以上古希腊人对概念的看法，根源于将世界区分为共相与殊相的观物态度，以及力图用语言把握共相的努力。然而，概念的产生，反过来又为西方逻辑推理以及重分析、重演绎的思维方式的成形提供了动力。概念的本性是抽象，形成概念的过程也就是抽象的过程。抽象是一种定向的思维活动，意志力在其中起了重要作用，它将我们的思维导向既定的方向和目标，从而使共相从殊相中分离，抽象的概念得以形成。而概念一旦由抽象性获得了普遍性和绝对性，就反过来成为规范具体事物的有力工具。这一规范过程，在思维程序上表现为演绎推理，意志力保证它沿抽象的逆反方向进行。可见，正是概念的出现，导致并加速了西方逻辑推理思维方式的形成，逻辑推理其实可视为西方思维模式从心智深层结构到语言浅表——概念结构的来往通道和过程。至于数学，这长久以来一直被视为独立于思维之外的神物，按照罗素的解释，其实也不过是以符号化形式出现的西方逻辑推理思维方式的变形罢了。
可是，这种将世界截然区分为共相与殊相的观物态度对中国人来说是陌生的。在中国人心智结构的潜意识层，人并不站在自然的面前，相反，却处于自然之中，人与自然并不对立，而是和谐的统一。因此，在如何认识自然上，与其说将理性强加于自然，毋宁说将理性顺应于自然，融化于自然。由此，中国人不强调共相与殊相的对立，而强调道、器的统一。道在中国哲学中是个复杂的范畴，在这里含有规律的意思，器则是可见的具体事物。《周易·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”表面看来，它跟古希腊人关于共相与殊相的说法很相像，其实，它们的内涵和意义全然两样。古希腊人强调共相与殊相的对立，而在中国人眼里，道与器（物）是不可分割的：
“道之外无物，物之外无道。”[57]
“形而上为道，形而下为器。须著如此说，器亦道，道亦器。”[58]
“至微者理也，至著者象也。体用一原，显微无间。盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也。自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。”[59]
“道非是外事物有个空虚底。其实道不离平物，若离物则无所谓道。”[60]
“即体而言，用在体；即用而言，体在用；是谓体用一源。”[61]
道不是器，器不是道，但两者又不可分割而紧密相依。这种道器关系，中国人用体用、本末关系来说明。在道器（物）关系上，佛学（尤其是法相宗）强调辨析名相，倒有点接近西方的共相与殊相的说法，宋儒却予以驳斥：“释氏见理而不穷理，见性而不尽性，故于一天之中，分别幻华真实，不能合一，与道不相似也。”“即物而真者，圣人之道也。谈真离物者，释氏之幻也。”[62]
谈“真”是即物而谈真，离物而谈真，则是“释氏之幻”，这表明了中国人典型的观物态度：不将世界一分为二——共相与殊相，而视事物为道、器的和谐与统一。
既然道、器“体用一源，显微无间”，则可以通过器来认识道、把握道，从而器的性质也就反映出道的本性。由此中国人发展了意象理论。
中国的意象理论早在先秦就已见端倪。《周易·系辞上》有这么一段话：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？’子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”
这里从“书不尽言，言不尽意”谈起，指出文字、语言表达思想（对道的理解）的局限性，从而提出另一种表达和交流思想的方式：立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。这里提出的“象”和“辞”奠定了中国意象理论的基本模式，以后关于意象的各种理论都可以从这里找到张本。
初看之下令人困惑不解的是，除了辞之外，象（这里指狭义的“象”：卦象和爻象，即《系辞传》所谓“八卦以象告”）是远比文字语言更为简朴的一种符号。如果说文字语言达意有困难，难道使用象这种简单的符号反能更好地表达意思么？假如从概念理论出发，当一个概念不明确或定义过于简约的话，人们往往还得通过举例，借用语言文字的说明来传达概念所要表达的意义；而根据《周易》的看法，恰恰反过来，文字语言不能尽意的，通过象却能更好地表达。这可能么？如果注意到症结所在：象尽管可视为一种符号，却不同于西方抽象概念的那种符号，更不同于在抽象概念基础上发展起来的形式符号，这一问题就容易回答了。
中国的象是一种符号，但不可纳入如西方经过定义的抽象概念符号体系。相反，它“近取诸身，远取诸物”，是与众多具体的形象联系在一起的。因此，阐释卦象的辞，总是与卦象联系在一起；或者说，一提起卦象，总会联想起卦爻辞。卦爻辞不同于一般抽象概念的说明和定义，而与一连串的具体形象和感觉经验相联系。可见，与其说卦象是抽象符号，不如说它是由众多具体形象和感觉经验组成的复合结构的代表。从这种意义上说，卦象属于“象征”范畴。中国最初的意象理论由《周易》所奠定，“象征”也就成为以后意象理论的核心。
所谓“象征”，是以某一事物代表、表示别的事物。用作象征的，可以是具体的形象，也可以是某一抽象的符号。与抽象概念和形式符号相区别的，它不是对某一类事物共同性和相似性的抽绎，不是用以指代某一类事物的共同性质；它是“这个”，而不是“这类”。问题在于，它通过暗示、寓意的方式，使“这个”与其他个别的事物发生了联系。
象征可以说是一种思维方法，其语言的实现手段是意象。在心理学上，“意象”一词指过去的感觉经验在心中的回忆或重现，它有多种多样的分类，如视觉意象、味觉意象、嗅觉意象、触觉意象，还有静态意象和动态意象等等，不管这些分类多么复杂，有一点是共同的，即所谓意象总是跟个人过去的感觉经验联系在一起；凡使用或引入一个意象，它总会勾起我们关于个人过去的独特经验的回忆，所以有人说，意象是感觉的遗留的代表。
将意象与概念作一比较，将使我们对意象有更多的了解。1.概念是抽象的，是对某类事物的本质的抽取；意象是具体的，或总有个别性。2.概念具有普遍性，它力图排除主体感受的独特性；而意象总与主体的独特感受联系在一起的。3.概念具有精确性，可以下定义，有特殊的内涵和外延；反之，意象是灵活多变的，往往随着具体情境的不同而异。
中西不同的语言观，从根本上说是由各自不同的观物态度决定的。在西方人看来，事物及其关系各有其共相，宇宙有大共相，万事万物亦各有不同的共相，但每一事物只有一个共相，犹如一个人只有一个灵魂一样。由是，西方人认为发现了事物及其关系的共相，就可以用一个概念来代表这共相，而且共相是绝对不变的，具有超时空的永恒性。对共相的这一基本看法，决定了西方人要求概念的精确性、普遍性。对于中国人来说，事物本无实在与现象的对立，只有道、器的区分。道与器是“体用一源，显微无间”的，无器则无道，无道亦无器，而且，这里的道尽管是普遍的一般，却不同于西方的共相。共相兼有本体和规律之意，中国的道则排除了本体的意义而仅用以指事物运动变化的规律，而且这规律是多层面、多角度反映出来的；或者说，从不同层面、不同角度去观察，有不同的规律。它决定了中国人对道的把握不采取严格定义的抽象概念（它限制了时空定位），而采取自由生动的意象；对各种道的理解，又更多地着眼于它们的彼此交错和同时呈现，而非其严格的因果关系。从最早的以阴阳、五行为代表的原始意象，直到宋明理学的历史意象（详后），无不体现了这一特征。
（三）中国思维方式与诗
亚里士多德说，“诗”比历史更具普遍性。这一深刻的名言在西方没有引起足够的重视。西方将对普遍性的寻求留给了科学，其“诗”的功能主要是审美的。有“诗国”之称的中国，其抒情诗的特质，在于通过意境的实现，教人了解“天地之美”和宇宙之和谐，教人在物我交融、主客一体中领悟宇宙之奥秘——庄严神圣之“道”，获得亚里士多德所说的“诗”的普遍性，从而中国诗不仅仅是审美的，而且是认知的。
对于诗的这种认识功能，古人早有所见。孔子论诗的兴、观、群、怨，除了审美意义之外，都兼有认知的意思。兴，孔安国注为“引譬连类”，指从个别的具体的形象，通过联想的作用去把握那更带普遍性的一般；观，是一种理性与情感相结合的审美态度，它突出了诗的认识不同于一般纯粹理性认识的特质；群是人与人之间思想感情的交流与传递；怨是对外界事物的一种反应，含有以认知所得的普遍和一般去规范客体之意。至于事父、事君、多识于鸟兽草木之名，则更是对于诗的认知功能的具体说明。认知功能是历来中国人重视学诗的重要原因之一。假如考虑到中国诗与中国哲学是同源的，中国诗与中国思维方式具有内在的逻辑联系（比较一下《周易》和《诗经》，可以发现两者均使用同一类型的意象），那么，中国诗的认识方式当可用中国思维方式的意象理论来说明，反过来，对于中国诗的认知过程的分析，又可加深对中国思维方式不同于西方思维方式的特质的理解。由此，中国诗中所表现出的意象的意与象之统一、情与理之统一，便是中国思维方式奥秘之所在。
在《周易》里，我们可以看到意象的最早用法及其原始意义。在那里，意和象是以分立的形式出现的：“圣人立象以尽意”[63]，这里象指卦象，意是人们对事物及其规律的认识，是道在人的意识中的反映。王弼也说：“夫象者，出意者也，……象生于意，故可寻象以观意。”[64]这里的象亦指卦象。意、象对举，说明人们看到意象中包含有意、象的矛盾和对立。但意象不仅是意和象的对立，更是两者的统一。故何景明说：“夫意象应曰合、意象乖曰离，是故乾坤之卦，体天地之撰，意象尽矣。”[65]而意和象从分到合，又由合到分，则构成中国思维方式的矛盾运动。这一过程具体是通过境、情等中介和环节展开的。
意象是有其经验来源的。但与概念不同的是，意象不是对客观事物的抽象，而是一种“取象”，它直接运用具体的、个别的形象去把握那普遍的一般，是一种“象征”。用作象征的意象具有丰富性和多面性，这不仅仅指它是对物象的具体形象的摹状，更重要的是它还凝聚着物象周围的境况以及主体的心境、情绪等因素。一般来说，人认识任何事物总脱离不开一定的情境；客观事物并不孤立地呈现于人的面前，它总与特定的环境相联系，处于一定的关系网中（如时空、因果联系等），而人对事物的认识，也伴随有情绪的产生。这种种物象之外的因素，总名之曰“境”，刘禹锡说：“境生于象外。”具体地说，它包括物境、心境。人既在一定的物境、心境中去认识事物，所得的意象，就不仅仅是物象本身，还包括有物境、心境的因素，它们一道构成物象的总的图景，总称为情境。在中国人看来，这种图景对认知来说是至关重要的。皎然在《诗式》中既提出“取象”说，又提出“取境”说，甚至认为“取境”“直于诗体篇目风貌”，其实就包含有这么一个意思：象不能离开境而存在，只能寄寓于境中。由于境的重要，历来的诗论都强调“取境”。
从现代心理学的观点来看，认知和学习本质上是一种经验的迁移。影响迁移的因素很多，其中物象的“相同要素”和“情境关系”是最重要的；而按照格式塔心理学派的看法，情境关系甚至是决定认知的主导因素。如果说在认知的迁移中，西方的概念理论偏重于对被认识的客体中相同要素的概括的话，那么，中国的意象理论则恰恰突出了情境关系这一要素。而从根本上说，它与中国人的观物态度联系在一起。如前所述，按照中国人的看法，事物本无现象和本质的对立，而只有道和器的区分。道器是体用关系、微显关系，即是说，道总要通过器才能表现出来，器也总体现了道。翻译成现代语言，这种体用、微显关系也可以说是结构与功能的关系。既然在中国人看来，有一定的结构必表现出一定的功能，有一定的功能必反映了一定的结构，是谓“器亦道，道亦器”[66]。由此，可以用可感知的功能来代替不可感知的结构，或者说，只要把握了功能，也就理解了结构。这一观点应用于意象理论，演成对情境的重视。在中国人看来，事物的结构就体现于它的功能之中，表现于它与物境、心境组成的关系网中，从而，我们把握了情境，也就等于把握了事物的结构，用中国传统的术语来说，把握了器，也就把握了道。从这一观念出发，中国人发展了意境理论。为了突出意象中情境关系的重要，王昌龄区分了意象和意境，他称意象为“格”，意境为“境”，提出“境高则格高”的说法，实际上是以“取境”作为意象高下的标准，认为取得意境的过程，也就是获得意象的过程；而一旦体会了意境，意象也就实现了它的认知功能。
在意境的实现过程中，情起了极其重要的作用。王昌龄说：“娱乐愁怨，皆张于意，而处于身，然后驰思，深得其情。”这里的情，当作广义的理解，它不局限于一般的喜怒哀乐，而是一种摒绝理性的“忘我”情感活动，通过这种活动，心灵处于一种摆脱了理性控制的自由状态。可见在意境的实现过程中，情成为从理性走向下意识的通道。为什么要排除理性而回复到下意识？这关系到中国人对情境的理解。按照中国人的看法，情境既是心境、物境和事物三者的交互作用，它本身就是一个过程、一种状态，是不可分割、不可分析的；而一旦引入理性，运用判断和推理，就意味着分析和割裂，它就不复是一种过程或状态。但这种过程和状态，通过体验、感受却是可以把握的，而体验、感受是潜意识层多种心智机能的共同参予，其中重要的不是理性而是摒除理性。只有让心灵处于无所束缚的状态下，才能获得对情境的感受和体验，而情的作用，则在解除理性的束缚，让心灵回复到潜意识状态。这里显示出中西方思维机制的两大分野。在西方概念的形成过程中，意志力将下意识活动导向理性思维，力图用理性支配客体、掌握客体；而在中国思维方式中，情将下意识的冲动移向物象，让下意识直接拥抱客体，融化于客体。如果说人有多个的自我，那么，意志力的作用就在于驱使理性的自我，情的作用则排挤理性的自我，而调动、感发下意识层的其他自我，由此中国思维方式不重视甚至排斥逻辑的推理，而强调直观、直觉和顿悟。这种排斥逻辑推理的思维当然并不摒绝思虑，更不否认经验本身。相反，它是建立在经验基础上的、长期冥思苦想后，由于潜意识中多种心智功能的调动和激发，对要解决的向题的突然领悟。王昌龄在《诗格》中对这种思维方式的机制曾有所论述：“诗有三格。一日生思，久用情思，未契意象，力疲智竭，放安神思，心偶照境，率然而生。”这里的“安放神思”，就是在长期经验和理性的定向思维活动后，暂时排除理性，进入下意识活动，情的作用在保证这一过程的实现。只有在潜意识状态中，才可以实现物我交融，这叫做“心偶照境”；这时候，意象可能突然涌现，它是突发性的，非理性所能控制，它伴随着一种不可抑制之情，是心的不由自主的活动。这种意象突然产生的过程，人们称之为顿悟。它不是一件轻而易举的事情，是表面上安闲平静，实际上异常复杂的心智活动。皎然曾经对“取境”的“至难至险”的思维活动作过如下的描绘：“有可睹而不可取，景也，可闻而不可见，风也，虽系乎我形，而妙用无体，心也；义贯众象，而无定质，色也。凡此等，可以偶虚，亦可以偶实。”[67]可见，直观、直觉的“取境”思维活动至少与抽象思维一样，需要付出艰苦的脑力劳动，而其思维的成果——意象的获得却不如抽象概念的形成那么有把握；由于“取境”的对象—情境关系是一个复杂的因素，这里隐藏着种种失败的可能性。
然而，意象的获得仅仅是认识活动的一个方面。一个完整的认识过程实由两个阶段组成：从物象到意象，又由意象到物象。如果说前一阶段是意象的形成过程，表现为意和象由分离到结合和统一，那么，后一阶段就是意象的规范过程：以意象为工具去把握具体的事物，它表现为意和象由结合暂时地分离，或者说，它是前一阶段的逆反过程，在这个过程中，情仍然起着极其重要的作用。
如前所述，意象的本质是象征，意象的认知功能即在于通过联想将此意象包含的“意”推举和运用到其他具体的事物。这一联想过程，古人称之为“兴”。他们认为兴离不开情，有情才有兴。
为什么联想要借助情感？如同意象的形成过程一样，这里同样显示出中西方两种思维方式的差异。按照西方的概念理论，概念既是事物本质或属性的抽象，那么，将一概念应用于具体事物，只要发现了事物的本质（共相）与此概念表达的共相相同，那么就可以用此概念去规范这一具体事物，这里着眼点在具体事物本身。而在中国人看来，事物的本性不可能脱离具体的情感而被认识，或者说，它的性质总要借助于情境表现出来，而对情境的把握又须凭借于情感。问题在于，从意象到物象，（意象的规范过程）是从物象到意象（意象的形成过程）的逆反过程。尽管在这两个过程中，情感都起了关键的作用，具体来说，它们的功效却不相同。就前者来说，情感让心灵回复到下意识状态去体验物象之情境，而后一过程中，情感则让心灵在下意识中去体验意象所蕴涵的情境，此种体验一旦与对具体事物的情境的体验相同，在我们的经验与意象之间将发生共振或共鸣。回复到理性，我们即断定这一意象可运用于这一具体事物，从而意象就能对具体事物起规范作用。为了突出这一过程中兴的作用，古人又称意象为“兴象”。可是，对意象的情境体验要比对物象的情境体验艰难得多。因为意象一般是用语言来表示的，而语言的使用受到社会、历史和文化传统的极大影响，如果说对物象的情境体验主要与经验因素有关，那么对意象中情境的体验则与对社会、历史的了解和文化的知识密切相关，自然也包括对语言本身的理解。况且从意象本身来看，任何意象的使用都有一定的局限性，即不能将对物象的情境关系全盘表达，意象本身只是一种象征，是物象和情境的一个代表物而已，故古人屡有“言不尽意”“言有尽而意无穷”之叹。要从有尽之言去体验它代表的物象和情境，既受到认识主体和语言方面的限制，从意象中获得兴象，其思维活动至少也不亚于皎然对“取境”所说的“至难至险”。王国维谈到“古今之成大事业、大学问者”所必经过的三种境界用于述说对意象中情境的体验和悟道，是更为恰当的。付出的代价愈大，其所得愈加珍贵；在付出极大的脑力劳动，经过漫长的智力探险后的豁然贯通和顿悟往往伴随着一种情感的出现，此种体验是妙不可言的，这是一种超功利的审美状态。
（四）中国思维方式的发展：隐喻及其他
再从历史发展的角度续谈一下中国特有的思维方式。由于种种社会、人文因素的冲击和沉积，在漫长的历史中，中国思维方式经历了一个演变的过程，曾先后出现过四种不同的思维模式，它们表现为四种意象结构的更迭：隐喻、提喻、讽喻、历史意象。在这历史的更替中，其中后一意象结构依次为前一意象结构的自然过渡和发展。
①先秦——隐喻意象
先秦是中国意象理论的奠基时期。《周易·系辞》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这一“观物取象”观点的提出，奠定了中国意象理论的基本原则，在以后漫长的历史发展中，各种意象理论基本上是这一观物取象理论的延伸和发展。
然而，就每一历史时期的思维方式来说，重要的不在于这一时期提出的思维理论，而在于它实际上采取的意象结构和表达方式。那么，在先秦时期，到底采用了何种意象？这种意象具有哪些特征？
成书于战国时期的《周易》，基本上可代表先秦的语言风格。《周易》分为卦象、卦爻辞两大部分。卦象由阴、阳两爻排列组成，共六十四卦，是一种直感的摹状图形，其取象都有客观依据；由于有象征作用，可视为原始意象。但六十四卦义蕴复杂，可以包罗涵盖宇宙间所有事物，其象征意义往往要依具体情况而定；为了进一步说明在各种情况下的含义，人们在六十四卦之下增加了卦、爻辞。由此，意象脱离了它原始的图形形式而转向用文字表达。卦、爻辞可以视为我们所见的最早的文字意象。
从意象的发展史来考察，卦、爻辞值得我们注意的不是它的象征意义，而是它用作象征的语言风格和形式。卦、爻辞的具体内容是对社会、自然各方面现象的描写，有兴味的是，它所要表达的不是这些现象和形象本身，而是“象外之象”，从而它也是一种象征。从六十四卦的卦、爻辞来看，这些辞都有共同的特点，它们采取的是取喻方式，如“乾”卦，下爻（初九）“一”，爻辞曰：“潜龙勿用”，描写的是一条潜沉海底的蛟龙，其实要说明的是办事情的条件尚未具备，只可养精蓄锐，等待时机；又如上爻（上九）“一”，爻辞曰，“亢龙有悔”，摹状的是一条昂扬飞腾于高天的龙的形象，其意在说明事物的发展已走到极点，再发展将走下坡路。从文学修辞来说，这是一种隐喻手法，采用隐喻作为表现手法的意象，可以称为隐喻意象。这种隐喻意象的运用，从根本上说，是采用了比、兴原则。
什么是比、兴原则？郑众说：“比者，比方于物，兴者，托事于物。”[68]基本上揭示了比、兴的特点。而比、兴作为思维原则的提出，又首先是从对《诗经》的研究开始的。如前所述，古人一直视《诗经》为致知之书，从思维方法论的角度对《诗经》的研究，历来也为经学家和诗论家所注意。这方面古人有大量的评述。如郑玄解释“诗”之“六义”说：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之，兴，见今之美，嫌之媚谀，取善事以喻劝之。”说明《诗经》是采用比兴手法，以隐喻意象去规范现实生活中的事物。
值得注意的是，以比、兴为表现手法的隐喻，不仅是诗歌的语言特色，还同时出现于先秦时期其他各种文体中。在骚体中，在老庄的哲理散文中，在先秦诸子雄辩的政论文中，我们都看到比、兴手法的广泛运用。章学诚说：“战国之文深于比兴，即其深于取象者也。”[69]并将诗之比兴与《易》之取象联系起来：“《易》象通于诗之比兴。”[70]陈睽也说：“《易》之有象，以尽其意，《诗》之有比，以达其值。”[71]这都说明采用比兴的隐喻意象既与《易》的原始意象有密切的联系，又是后者的自然发展。先秦时期建立在比兴原则上的隐喻意象，对后世的意象理论的发展仍有深远的影响。
②魏晋——提喻意象
魏晋时代在中国思维方式上的贡献，在于突出了意象的象征意义，从而先秦时期以比兴为主的语言表现手法，过渡到“以形写神”为主，由此产生了提喻意象。这一思维方式的过渡是与魏晋时代对人物的品评态度分不开的。自曹魏以九品中正取士以来，对人的评议一时成为社会政治、文化谈论的中心；汉末以来的时代动乱，愈益使人感到外在的荣华、功名、行为、操守之不足贵，最可珍惜的是人的内在的精神和品格，从而，人们津津乐道的，是人的才情、气质、格调、性分和风貌。一句话，重精神而不重形体，一时成为品评人物的标准和依归。这一时代风尚在哲学上也反映出来；它表现为形神之争和神灭神不灭之辩。梁武帝以帝位之尊，亲自参加神灭神不灭的讨论，并颁布神不灭的圣谕；佛教的初传，更对神不灭论起了推波助澜之功。总之，重视人的精神和品格，形体只是精神的寓所，形体乃为表现精神，反映在语言风格上，是“以形写神”论的提出。
以形写神，要紧紧抓住能表现出神的形，不是面面俱到地摹状。形只是外在的东西，要反映出神来，方有可取之处，否则只是累赘。司图空反对“极貌以写物”，提倡“离形得似”，“略形貌而取神骨”[72]。从而，意象的运用，不再如先秦以某些具体形象取喻，而是突出具体形象中写神、传神的方面；在具体形象上，是以部分代替全体。而最能展示出人物的精神、风貌、气质、个性的，莫过于色、气、目，等等。魏晋时代对人物的品评，大多抓住这几个着力的部分进行描写：
而其中使用最多的，是风、骨、神、气等。神，主要指人的精神面貌；气，指人的气质、风度；风，人的风度、仪态；骨，指人的骨骼显示出来的风度、气貌，它溢于内而发于外。流风所及，神、气、风、骨等本用于品评人物的意象，也大量转用于评文、评诗、评字、评画。如刘勰说：“故魏文称文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。故其论孔融，则云体气高妙。论徐干，则云时有齐气。论刘祯，则云有逸气。公千亦云，孔氏卓卓，信含异气。笔墨之性，殆不可胜。并重气之旨也。”[78]
最能体现这一时代思维方式及其语言特征的，是南朝的《文心雕龙》一书。在意象理论上，刘勰高标“风骨”两字，以它作为意象高下之标准。“诗总六义，风冠其首，斯乃化感之本源，志气之符契也。”“故炼于骨者，析辞必精，深乎风者，述情必显。”[79]从刘勰及当时人普遍的看法来说，风骨作为一种语言或文体风格，乃是一种提喻：以部分写全体，以形传神。“辞之待骨，如体之树骸，情之含风，犹形之包骨。”[80]这里，骨是对辞而说的，风是对情而言；辞重辞骨，风重风情。骨对辞、风对情的关系，犹如神与形的关系，这不是要求无论辞，还是情，都要求传神，要求突出其主要部分吗？一旦抓住了神，也就把握了“道”，道不均匀分布于形之全体，它实乃寄寓于形中之神。形是次要的，暂存的，只有神，从而也是道，才是主要的、不朽的。于是，重神不重形，形灭神不灭的时代风潮，一转入意象理论，就以提倡风骨的形式出现。
重风骨不仅仅是时代风尚的反映，这种意象理论又是对先秦以来比兴手法的一个推进和发展。先秦的隐喻意象中的象作为一种具体形象，其形象具有多面性，所表达的情、意也可以是多方面的，这种意象有较大的涵容性，但同时读者所会的意，不一定就是作者所传之意，这是后人解《易》、解《诗》和解《老》，往往所见不一的一个原因。郑玄注解《诗经》，“特标兴体”，加上了繁琐的考据，可能仍有不尽原意之处。正因为隐喻意象在“尽意”上有此困难，魏晋时期，“言意之辩”成为人们津津乐道的重要话题。从意象理论的发展来看，这场辩论有它的积极成果，它推动了意象从隐喻向提喻的方向发展。提喻意象优于隐喻意象之处在于，它的象征意义更为明晰和突出，而且使语言趋于简洁。
③禅宗——讽喻意象
禅宗的时间短暂，甚至在历史上不足以构成一个独立的时代，然而由于它对中国传统的语言用法提出了严重的挑战，并因此左右了以后意象的发展，从而成为中国意象史上不可或缺的环节。
禅宗自称“不立文字”“教外别传”，它通过对本体—事物之道的讨论，重新提出一古老的问题：语言能否把握世界？禅宗认为，作为世界本体的道是不可言说的，称为第一义。《文益禅师语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义。’”《佛果禅师语录》云：“师陛座。焦山和尚白槌问：‘法筵龙象众当观第一义。’师乃云：‘适来未陛此座，第一义已自现成。如今槌下分疏，知他是第几义也。”第一义的道是不可见、不可感的，可是，人们总冀图用可见可感的具体形象来摹状、比拟它，在禅宗看来，这两者是难以过渡的，它称这种比拟乃“戏论之粪，亦名粗言，亦名死语”[81]；它要做的，就是对传统的语言用法来一个清理，或叫“运粪出”。但是，禅宗并没有彻底废弃语言，而是从根本上对传统的意象来了一个改造。它的意象是一种近乎抽象的具体，不拘泥于如先秦的感性的具体的摹状，也不如魏晋的以形写神，而将整个意象既图画化，又抽象化，与其说它展示的是具体的意象和图景，不如说表现的是意象的结构。应该说，这是一种意象的“泛化”。惟其如此，它大大扩展了意象的表达、传达的功效，以往许许多多难以用传统手法（无论是隐喻还是提喻）表达的复杂事物和思想、感情，尤其是哲理，通过这种泛化的意象，传神而又具体地作了表达。一如著名的六祖偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”所言说的不是眼前之菩提、明镜，亦非孤立地以菩提、明镜代表或象征某物，但全首诗合起来，却寄寓着一种深刻的哲理，一旦领悟了这种哲理，那么，菩提、明镜却又代表或象征某种“道”或“理”。这种亦具体亦抽象，非具体又非抽象的语言表达方式是禅宗所擅长的，它要求的不是以某些意象如“菩提”“明镜”之类去联想起他物，这也是难以联想的，而要求将整首偈视为一个整体去直观、直觉。这种直观、直觉与其说是去感受其表面的图景，不如说是去洞明它的结构，一旦把握住这种结构，整个画面的意义立即为我们领悟和理解。因此，一些著名的偈往往如同猜谜一样，它的谜底——“意”不在隐喻、提喻意象的具体形象中，而潜藏于它的结构之中。禅宗之所以采用这种意象形式，乃至于要求人们超越语言本身，不要停留于意象表面的联想和理解，而要追寻出它的意义，它基于这一认识：任何语言、意象本身，都是难以表达意和道的。我们看到，这一思想基本上是老庄“道不可道”和魏晋“言不尽意”思想的继承。问题在于，老庄和魏晋时人仅仅在理论上承认这一点，在实际的语言行为中仍不得不借助意象——这不能尽意的意象。禅宗则将这种看法化为一种努力，力图用这一理论去改造语言和意象本身。由是，不注重意象的具体形象性，而追求其形象后面的结构，不是什么隐喻，也不是什么提喻，而是形象后面的结构，才提供了意。这种结构却不是西方概念理论的共相，它虽是抽象的，却融化于具体意象的图景中，从这种意义上说，它本质上仍是一种意象。
不追求意象的具体形象、情境的相似，而寻求它的结构、形式的相似性，这仅仅是禅宗试图超越语言的一个方面而已。禅宗超越语言的另一做法，是大量使用手语、动作语、表情语等非有声语言，以及用极度夸张的喜剧手法和反语，将难以正面言说的思想作了表达。这种表面上废弃语言的努力，其实又是以一种似乎否定的方式重新对语言作了肯定。因为它要废弃的仅仅是语言的外在形式。手语、动作语等仍然是一种思维的表达，仍属指义行为；以否定或者反语说出，以极度荒诞的形式表达，也仍然在使用语言。从修辞学来说，这是一种讽喻手法，因而禅宗使用的，是一种讽喻意象。它以表面上否定，骨子里却更加肯定的方式，强调了语言的作用和功能，以致说明：世界上几乎没有一样东西是不可言说的，即使对于像第一义的道，借助讽喻意象，毕竟得到了最好的表达。由此，禅宗表面上提出了废弃语言和文字的主张，实际上却通过讽喻意象的运用，大大扩展了语言的功能和作用。从老庄到魏晋玄学，“道不可道”以及“言不尽意”的问题，至禅宗得到了解决。中国的意象正是历经了禅宗这么一个对语言的基础重新加以审视的革命时期，自此之后，语言能否把握世界这一问题已成为历史的陈迹，时代提出的新课题是：如何使用意象更好地去把握世界，如何扩大意象把握世界的能力？这一问题，正是宋明理学所要解答的。
④宋明理学——历史意象
宋明时期是中国意象发展的完成期，至此，中国的意象趋于完熟，成为近代西方思维方式以及抽象概念理论传入以前，中国人沿用的语言模式。这种意象在宋明理学中得到集中表现。
宋明理学的意象一反以往重视形象性、具体性的意象传统，在哲学著作中，使用的是道、器、理、气、性、命等似乎抽象的范畴，这种语言风格，既不同于先秦的隐喻、魏晋的提喻，也有别于禅宗的讽喻。然而，它却是禅宗反具体感受性形象的逻辑发展。如果说禅宗反具体形象的倾向走向寻求事物、情境的结构的相似性，那么，宋明理学则将这种倾向导向历史，它更多地是从历史文献而不是从外在的具体形象中去寻求这种结构的相似性。从而，它发现了先秦儒家典籍中已有大量、足够的意象可供表达、传递思想之用，无须再借助于对外部世界具体形象的感受，于是，以往“近取诸身，远取诸物”（包括先秦的隐喻、魏晋的提喻）以及结构的相似（禅宗的讽喻）的意象一转而为历史意象所代替。也就是说，这种意象的象征意义是来自历史的，与前人的思想、感情相联系。这是中国意象史上的一个转机，从此之后，中国的意象具有相对的稳定性。
宋儒的一项历史性工作，是对先秦以来的大量典籍、文献进行了发掘和整理，在此基础上建立了一套颇为系统而丰富的哲学意象体系，其基本哲学意象，如道、器、理、气等，其意义不寄寓于此意象的形象本身，却须从其历史上的用法中去寻觅；因此，历史文献的熟悉，是领悟此种意象的象征意义所必不可缺的。由于历史文献本身的稳定性，这种意象也具有较多的客观性，容易为人们所把握和理解，既不必如先秦、魏晋的意象那么强调主体的独特感受，也不必像禅宗那么一味地强调直观和直觉。对这种意象的意的理解是可以通过研习获得的，意象在材料来源方面排除了时空的界限而具有永恒性，从而这种意象具有更多的社会性和普遍性。宋明理学之所以广泛流播，原因很多，但其使用的意象的社会性和普遍性，未始不是一个因素。
尽管如此，宋明理学的意象仍属于意象范畴而不是抽象概念。它没有严格的定义，也不如一般科学术语有人为的约定。它仍具有意象的本质特征，即这种意象仍然是具体的、个别性的，并且有象征意义。不同于以往意象的是，它将这种个别性、具体性从感性形象导向对历史文献的感受，从而其象征意义也是从对历史文献的感受中生发出来的。而且，通过这种意象对道的理解，仍需要借助情境，但不是自然的情境，而是一种历史的情境；这种情境的获得，不在于人和自然景物的沟通，而是人和历史文献的相遇问题。朱熹在阐述格物致知时似乎已经指出了这一点。他说所格之物不是外部事物，而是书本，是历代的经典。只有掌握和熟悉了以往的典籍，才能致知。这其实也是要重获一种历史上的物境。如果说在致知方式上，程朱理学突出了物境，那么，陆王则强调心的作用，突出了心境的重要以及直观、直觉的机制方面。但无论程朱还是陆王，其意象都不是取诸自然而是指向历史文献。
宋明理学的历史意象在中国思维方式的发展上具有重大意义，它将意象的“取象”从自然和外部世界转向历史本身，这一方面大大扩展了意象的范围和来源，另一方面保证了中国思维方式具有相当的稳固性和保守性，中国思维方式由此更强调历史的继承和历史文献的研习。历史文献不仅仅被视为资料和知识，还成为方法论的源泉——获得意象的源泉。历史文献的研习由此也成为一种思维方式的训练。宋明时代经学家大量著述，讲求“义理”，被称为“宋学”，在方法和目的上既区别于汉学，亦不同于后来的乾嘉朴学，它着重研究的，正是如何从历史文献中获得意象。经过宋明学者的提倡和研究，先秦以来的历史文献，尤其是儒学经典，对于中国人来说，不再是外在的，而成为传统的思维方式的有机构成部分。它通过历史意象的获得和重建，沉积成为中国人心智结构的一个方面，以致溶入中国人的血液和生命之中。
（五）余论
应该补充说明的是，本文将西方思维归结为逻辑推理型；中国思维归结为直观、直觉型，乃就中西两大思维的偏重点着眼，尤其从语言行为入手，说明两种语言结构与其思维方式有内在的关联。但这并不排除西方人可以采用直观、直觉思维，中国人可以用逻辑推理思维。正因为人类思维从一个整体来说，本具有两种思维的可能性和现实性，我们看到，中西方思维方式的不同，正是对人类思维的这两个不同方面的强调。既然它们为人类思维所共有和必需，那么，就分析地说，它们是两种不同思维方式，合而言之，不如说它们是人类思维的互补结构。由于中西方历史发展的不同，长期以来，中西方文明各强调了人类思维结构的一个方面，对其思维过程和机制分别进行了研究和探索，这种分别的研究也许是有益的和不可缺少的，既是历史的现实又是逻辑的必然。而今，我们站在新的高度上回溯人类思维方式的发展史，不应当简单地重复前人的老路，强调思维方式的某一方面。今天思维科学面临的任务也许是在两者长久地分裂之后来一个综合。