一、荀子哲学的普遍形式

（一）基于自然元气的本体宇宙观

在当代许多学者（尤其是当代新儒家熊牟学派）的诠释里，荀子所谓的“天”就只是个自然的、物质的世界，而他也没有在“天”之外正式设想、交代有关价值根源的问题，因此荀子哲学只不过是一个狭隘单薄的人文主义而已。但事实远非如此。底下，参考明清儒家自然气本论的思路，我要换个角度阐明这个问题。荀子说：

列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。（《天论》）^[1]

故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。（《礼论》）

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》）

第一则引文说，在这个“列星随旋，日月递照，四时代御”的循环有序的世界里，正是因着“阴阳大化”以及随之而来的“风雨博施”，万物才能“各得其和以生，各得其养以成”的。第二则引文说，这个世界宏观地看是“天地合而万物生”，微观地看是阴阳二气相接互动的种种变化，就人类文明来说则是“性伪合而天下治”。第三则引文则点出人类存在的几个层次：人类与水火、草木、禽兽共此一气，与草木、禽兽同具生命，与禽兽同具知觉，而最后则独独能“有义”。可以看出，这三则引文都是以阴阳二气为整个宇宙的本原与基底。由于《荀子》里头找不到其他形态的宇宙观、本体论，所以，即使荀子没有明说，我们还是可以断定，荀子哲学是一个以自然元气为本原、本体的哲学。

进一步看，这样一个二气化生流行的宇宙，它的价值内蕴、价值活性是怎样的呢？荀子《天论》说：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……循道而不贰，则天不能祸。……倍道而妄行，则天不能使之吉。

当代学者往往会说，这儿的“天”便是一般所谓的“大自然”，它只是个运行有序的物质世界，没有目的性，跟人事没有关系。其实，“天行有常”一句之后的“应之以治则吉，应之以乱则凶”等语恰恰说明了，“天行有常”的“常”不只是大自然的规律，它是可以从大自然一路延续贯通、兴发开展到人类社会的。应该说，荀子所谓的“不为尧存，不为桀亡”只不过是要说明“天”的没有情感好恶与思虑、意欲而已；事实上，“天”仍然有着某种程度的价值内蕴、价值倾向或者说价值活性，仍然是人类精神价值的一个终极的以及素朴的根源。《王制》说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”把君臣、父子等伦常秩序看作“与天地同理”，这就说明了上述的连续性与一贯性。

杨儒宾认为：“荀子在本体宇宙论方面，也接受气为万物构成的因素……这点显然与晚周的整体学术氛围一致。”^[2]郭志坤也主张，荀子是“气一元论的发轫者”^[3]。我要补充的则是，荀子哲学里的气本体，当然不是价值满全的神圣元气，但也不是唯物论里纯物质的气，而是在某种程度上蕴涵着价值倾向的自然元气。正如我曾经说过的，“荀子哲学里的宇宙本体，比较可能是个自然主义意味的内具律则的‘气’本体”^[4]，而“整个明清自然气本论的发展实质上就是荀学的复兴”^[5]。

总之，荀子哲学是明清自然气本论出现之前儒学史上第一个自然气本论。尽管荀子未曾明说，但这却是荀子哲学典范的逻辑起点。

（二）“合中有分”的天人关系论

既然荀子哲学是自然气本论，那么它向来的一个标签“天人相分”（天人截然二分）就不是那么理所当然了。荀子认为，人与水火、草木、禽兽共此一气，并且人类的伦常秩序与天地之理相接相通（当然，并不相等）。光从这里就可以看见天人相合的一面了。事实上，荀子并没有宣称天人截然地二分，他只是提醒人们需得“明于天人之分”^[6]，而并没有同时否定了“天人之合”的一面。好比说，他将万物（包括人）的生成称作“天功”，将人们的心、五官、自然情感以及合宜的养生、行事分别称为天君、天官、天情、天养、天政，这就间接表达了“天人之合”的意思。

荀子说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉……”（《天论》）这只是从职分、职能来区别天与人，提醒人们要“敬其在己者，而不慕其在天者”，不要“与天争职”“错人而思天”而已；并非将天人关系全然断开，截然相分。荀子另外说了，“人之命在天”（《强国》）。这就意味着，人生命的基底仍是“天职”所为，仍是“天功”的一环，不能因着天人职能有别就断定天人彼此截然相分。

荀子又说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”（《天论》）又说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《天论》）又说：“故曰：‘天地生之，圣人成之。’”（《富国》）这些话语，我们若整个从“天人相分”来解读也是错误的。应该说，正因为天人之间有分的一面，所以人对天才能有所谓的“参”与“制”；但也正因为天人之间又有合的一面，这“参”与“制”才有可能在共同的场域里进行和完成。

应该说，果真荀子哲学是“天人相分”的形态的话，整个儒学或整个中国哲学的走向与面貌恐怕都跟今天所见大不相同了。当代许多人文学者从整体文化进行考察，从比较文化的视野，将“天人合一”当作中国哲学、中国文化的基调，这也间接说明了一个“天人相分”的荀子哲学不太可能是事实。总之，荀子的天人关系论绝非“天人相分”论，而是“天人合中有分”论。必须强调，这“天人合中有分”仍然是广义的“天人合一”论的一环。正是荀学一系从存在全体来讲的“天人合中有分”，以及孟学一系单就形而上精神实体（在孟学思维里这是“存在”的强项）来讲的“天人合一”，两者共同形塑了儒家“天人合一”思想的基调。并且，在这两者当中，前者（天人合中有分）的重要性与分量绝不在后者之下。^[7]

（三）性恶、心知话语底下的弱性善论、人性向善论

荀子认为，人性的实质，就是人人现成具备，不必学、不必费力便随时展现的自然情感（“情者，性之质也”）；当这些情感及其衍生的欲望无所节制的话就会造成争夺暴乱，从这点来说人性是恶。人类的争夺暴乱可以因着遵行礼义而消弭缓解；但这礼义并非出自人性，它是圣人制作的。此外，人心自有其“虚壹而静”的“大清明”，能学知礼义、遵行礼义、化性起伪。以上这些观点，当代学者一般理解为心性二分、心是认知心、性是恶、礼义外在（价值无根）、成德没有必然性等。问题是，荀子所谓心性的定义跟孟子等古今许多学者都不相同^[8]，我们不能将他的论断从他的语境直接搬到后代较一般的语境来。应该说，荀子的论述被时代情势牵动，有其特殊的意义脉络，今天必须将它去脉络化，还原、转译为比较具有普遍意义的表达形式。底下从两个角度切入。

首先是关于礼义的价值根源的问题。果真礼义外在于人性的话，为什么它却能有效地调节人的情感欲望呢？荀子在《礼论》中说：

先王……制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲……物……两者相持而长，是礼之所起也。

若夫断之继之，博之浅之，益之损之……使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。

凡礼……天地以合，日月以明，四时以序……万物以昌；好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱。……本末相顺，终始相应……天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不存者亡。

礼义未必是一般人直接意识到以及主动欲求的东西，可是人们遵行礼义之后的具体效应如“好恶以节，喜怒以当”“从之者治，不从者乱”等，却说明了礼义基本上是人的情感欲望所内在潜藏着的一个恰当合宜的节度分寸。可以看出，人的情感、事物所潜在的“本末相顺，终始相应”的节度分寸便是荀子关于礼义的一个实质的以及正式的界定。此外，在第三则引文中，荀子还把“礼义”一词扩大使用，宣称它是“天地以合，日月以明，四时以序……万物以昌”的因素。这个用法跟《王制》这段话类似：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”因此我们可以说，荀子的礼义有广狭二义。广义的礼义是天地之理，狭义的礼义则只是人间的礼义（称作“大本”）。照这样看来，人间的礼义基本上也是一种“理”——情感、欲望（以及事物）里所潜在着的条理律则，事实上它就是天地之理的一环，就是普遍的天地之理逐步兴发开展后在人文世界所表现出来的样式，就是人类文明的大本。

依这样的理解，则作为情感、欲望之理的礼义就具有人性论的意涵，就不在人性之外了。虽然荀子说：“礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》）但那是就着他特殊的人性概念来说的，如果改从比较一般的人性概念来看，则荀子应该会改口说，作为人生命活动的潜在律则，礼义也是人性所涵有，只不过它无法直接呈现，必须由圣人费心费力予以确认、提取出来。

必须说，作为情感、事物内在的“节度分寸”，礼义当然不会是今天孟学学者所谓的“道德创造的精神实体”，但它仍然是生命里头一个真实的存在，甚至也可以说成一个律则形态的“既内在又超越”的价值根源。

接着来讨论“心知”的问题。荀子说：“凡以知，人之性也。”（《解蔽》）又说：“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质。”（《性恶》）可见，除了情感、欲望外，“知”的基本能力的本身也在荀子所谓人性的范围之内。

重要的是，心所能认知的对象，在一般事物外还包括了“仁义法正”（依荀子理路，这相当于礼义），而那是具有价值意涵，需要价值判断、价值抉择的东西，不只是客观的概念和知识，因此荀子所谓的心是不能归为单单一个认知心的。没错，“可以知仁义法正之质”一语里的“知”，当然不会是孟子“不虑而知”的“知”，也不会是王阳明“即知即行”的“知”。但荀子说：“材性知能，君子、小人一也。”（《荣辱》）又说，一个恭敬忠信、遵行礼义的人“虽困四夷，人莫不贵”；而一个傲慢固执诡诈不正的人“虽达四方，人莫不贱”（《修身》）。这便肯定了人人具有起码的或基本的辨知价值的能力。虽然，从荀子的人性概念来看，“性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生（按：此‘生’同于‘性’）而已，则人无礼义，不知礼义”（《性恶》）。但若从比较一般的人性概念来看，则同样的意思就可以重新说成：人性潜在地具备辨知礼义的能力，这个能力经过思虑学习以后便能够逐渐增进，达到成熟。总之，在荀子的思路中蕴涵着一个未曾明说而经常被忽视的重要成分：人心先天具备了一份素朴的、有待培养的道德直觉。

根据上面的讨论，我们可以在现代语境中将荀子的人性论转译（或者说重新表述）如下：（1）人性就在心的自然情感、自然欲望和认知能力里，不必在自然情感、自然欲望、认知能力之外找什么神圣、神妙的存在（例如当代新儒家熊牟学派所谓的“道德创造的精神实体”）当作人性。（2）在自然情感、自然欲望当中就蕴涵着内在的节文律则，把这节文律则辨认、显明出来，予以凝定，那就是礼义。人若认真遵行礼义，生命全体便会有安稳和谐的效应、效验。（3）认知能力包含着素朴的、有限度的、有条件的道德直觉，当认知能力经过培养后便可以辨知礼义，遵行礼义，成就人间的善。

这样的人性论虽然不是荀子自己所说出来的，但它就实实在在蕴涵在荀子的话语当中。也就是说，荀子的人性论表面上是性恶论，而实质上却是孟子性善论之外另一种形态的儒家性善论，可以称作“弱性善论”（相对来说，孟子的人性论便是“强性善论”）或“人性向善论”^[9]（相对来说，孟子的人性论便是“人性本善论”）。

（四）学知礼义的致知论

首先，荀子认为：“学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极也。”（《解蔽》）这是说，为学的终极目标，是伦常实践与制度建构两方面都能达到美善。

为了达到这个终极目标，荀子致知论的重点就是去认识“道”，也就是去认识“礼义”。必须注意到，荀子所谓的“道”都是就具体行事而言的道，也就是“人之所以道”“君子之所道”（《儒效》），以及“群居和一之道”（《荣辱》）。这样的道，实质上就是“礼义之道”（《性恶》），就是“礼义”。并且，这样的道（礼义），恰恰是朝向“尽伦尽制”的实践之道。

不仅如此，还必须注意到，这样的道（礼义），更内在更普遍地说，就是“中道”。荀子把礼义界定为事物与事物间的“本末相顺，终始相应”（《礼论》）与“本末终始莫不顺比”（《礼论》），这个意涵本身就颇有事物之“中”道的意味。果然，荀子也说：“先王之道……比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《儒效》）在他来说，“礼义”跟“中”是紧密相关，可以相互说明的两个概念。不妨说，荀子的哲学不啻是个“礼的哲学”，也不啻是个“中的哲学”。

那么，怎样才可以知“道”？荀子说：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。……不以所已藏害所将受谓之虚。……不以夫一害此一谓之壹。……不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之（按：“谓之”，即“告之”）虚壹而静，作之则。将须道者，虚则入；将事道者，壹则尽；将思道者，静则察。……虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。（《解蔽》）

首先一定要有个“求道”“行道”的心志。正是这般正向的心志让心得以展现其“虚壹而静”（愿意容受，专注而宁静）的“大清明”，然后才能“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣”。这里所谓“参稽治乱而通其度”“经纬天地而材官万物”“制割大理”等都已经涉及价值的权衡和安顿，而不只是客观知识的摄取和安排而已。由此可见，荀子所谓的心，确实具有道德直觉、价值抉择的本能。当然，这样的道德直觉、价值抉择是有限度的、有条件的，它必须在思辨的配合下经过反复权衡才能恰当作用。也就是说，心必须就着客观情境脉络的各个方面、各个因素，一再对比参校、斟酌权衡，才能识取其中的“本末终始莫不顺比”的节度分寸（也就是礼义，也就是中）。^[10]这跟孟子就着内在自明的真理所讲的“不虑而知”是不一样的。

荀子又说：

（忧、愉）两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。非顺孰修为之君子，莫之能知也。（《礼论》）

这段话说的是“制礼”（而“礼”就是“道”），但它也间接印证了刚刚说过的认知“礼”“道”的方法，并且也把上文提到的“疏观”“参稽”的情状具体表达出来了。必须注意的是，这“足以为万世则”的“礼”（相当于《天论》所谓“百王之无变”的“道贯”），其具体的内涵并非固定不变。荀子说：“礼之中焉能思索，谓之能虑。”（《礼论》）又说：“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”（《大略》）这都说明了礼义的具体内容必须随时重新斟酌权衡。应该说，荀子的致知论始于斟酌权衡，因此也必须随时不断地重新斟酌权衡。可以说，始于权，也终于权，彻头彻尾都是权。值得注意的是，便是致知论的这个观点内在地支持了他政治上“法后王”的主张。或者我们也可以反过来说，这个观点恰恰是荀子“法后王”精神在致知论上的一个表现。

总之，荀子所谓的心是一个具有有限度道德直觉的心。虽然，它不能直接创造、生发道德，它往往要经过困惑犹豫、尝试错误才能做出恰当的道德抉择，但是，基于这样的心，荀子的致知论还是能够说明成圣、成德的可能。事实上，这种形态的说明，比孟学还更贴近人类道德生发开展的真相。

（五）“化性起伪”话语底下“积善成性”的修养工夫论荀子的修养工夫论以“诚”和“积”为基本原则：

心知道，然后可道。可道，然后能守道以禁非道。（《解蔽》）

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。（《不苟》）

积善成德，而神明自得，圣心备焉。（《劝学》）

心首先必须“知道”，然后才能“可道”（肯认、认可所知晓的道），然后才能“守道”。而“守道”则必须“诚心守道”，也就是“诚心守仁”“诚心行义”，也就是“积善”。所以这是依着所知的“道”，诚心诚意地遵行实践的修养工夫。

前面说过，“道”就是礼义之道，而礼义的本质就是群体活动与个人生命的内在所潜在着的一个个的“本末终始莫不顺比”，也就是合宜适中的条理分寸，所以诚心守道（遵行礼义）到了最后，生命全体便会变得充实顺畅，达到“神明自得”、能“变”能“化”的“天德”境界。荀子曾在别处描述过类似的境界，例如：“布乎四体，形乎动静；端（按：通‘喘’）而言，蠕而动，一可以为法则。”（《劝学》）又如：“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是。”（《劝学》）如此等等。这些都是生命全体实质的转化与改变，不是徒然认知与遵循一个纯粹外在的规则所能达到的。荀子又说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？”（《解蔽》）当生命经过重重煎熬试炼，终于安止于自身内在的韵律理则时，那自然出现的效应效验就会更完全地更彻底地安顿与说服生命自身，主观上与意识上已经无须再勉强费力，也不会轻易退转滑失了。

依荀子自己性恶论的话语和理路来看，他的修养工夫论是“积善成德”“化性起伪”。但若改从弱性善论诠释理路来看，则荀子的修养工夫论就可以改说成“积善成性”：本着精诚的意志，遵行所认可的礼义，让生命中种种事务与活动都按着内在本具的“本末终始莫不顺比”的礼义（中道）来进行，最后当生命活动能自觉地安止以及自足于其内在律则的时候，人就充分成熟，达到生命本来所可能有的最美好的状态了。可以说，这是跟孟学的“复性”大不相同的一个“成性”的工夫进路，不能用孟学的标准去质疑它、否定它。

（六）以礼义治国的政治观

荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”（《大略》）君王的设立是为了人民，人民的福祉才是政治最终的目的。显然，这也是一种以民为本的思想。不过，基于性恶（或者说弱性善、人性向善）的观点，荀子又认为，君王是调理民性、凝合人群必要的角色，是“治之原”“民之原”（《君道》）。他甚至还说，君王是“天下之本”，人民应予“美之”“安之”“贵之”（《富国》）。把上面两个方面合起来看荀子的政治观，从政治的终极目标来说，是贵民，以民为本；但从政治的实务面、操作面来说，则是尊君，以君王为本。两者并不冲突。必须说，两者当中，民本是更基本的。也就是说，荀子的尊君思想终究是从民本思想出发，终究是为了民本思想的达成而成立的。

前面提过，荀子以“礼义”为致知的目标和修身的参照。同样，他也以“礼义”为政治的核心理念，主张“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也……国家无礼不宁”（《大略》）。事实上，重要的是，君王正是因为作为“礼义之始”的角色，才能够作为“治之始”（《王制》）、“民之原”（《君道》）和“天下之本”（《富国》）的。所以在荀子心目中，理想的君王必须是个“修礼者”（《王制》），而其职责正是“以礼分施，均遍而不偏”（《君道》）。应该说，荀子同样主张施行仁政，但他的仁政不是孟子“以不忍人之心行不忍人之政”那样单纯易简、过于乐观的思路，对他来说，只有借由礼义才能实现仁政。

在具体施政上，荀子比孟子更看重教民、养民两个方面。先就教民一面来说。由于人性是恶（或者依我的诠释来说，是弱性善），而礼义有赖于教导学习，所以君王必须在德行上作为表率，教导、带领人民，然后做到“一民”“齐民”。再就养民一面来说。虽然从欲望说性恶，但荀子并未否定欲望本身，而只是要借由礼义的调节来成全欲望，因此，除了基本的爱民、保民、养民措施外，荀子还进一步主张利民、裕民、富民，试图充分照顾、满足人民的物质需求。^[11]值得一提的是，从这两方面又可以看到，想要达到这样的目标的话，朝廷非得有一个强大的施政团队不可。荀子之所以要宣扬“大儒之效”（《儒效》），提议“立大学”（《大略》），构思官制，呼吁“慎取相”（《君道》），应该都跟这点有关。

在君臣关系方面，荀子基本上认为，臣子事君应“从道不从君”，必要时对君王还应该逆命、谏争（《臣道》）。然而，君王毕竟是推行礼义、教化人民的最高、最重要的角色，所以荀子又从态度上强调尊君的原则。他认为，臣子对于君王，能做到“以是谏非而怒之”的只不过是“下忠”，能做到“以德调君而辅之”的只不过是“中忠”，唯有能做到“以德复（按：‘复’通‘覆’）君而化之”的才算得上“大忠”。（《臣道》）可以说，以“从道不从君”为前提，他提议尽量恭顺善巧、不伤尊严地“化”君。这点跟孟子所谓“说大人则藐之”形成了鲜明的对比。

当代学者一般认为孟子比较接近于（当然不可能等同于）今天民主的精神，而荀子则倾向于权威主义，支持帝王专制政体。这其实是个误解。首先，前面已经说过，荀子虽然在政治运作层面尊君，但在价值上，在根本层面上，则还是以民为本。其次，今天所谓民主精神，除了凸显个体的自觉外，还要能容忍差异，容许对话。孟子“说大人则藐之”的精神在表面上似乎凸显了前者，但荀子的“以德复君而化之”一语却实质地凸显了后者，所以我们不能从这里简单地说谁更有民主精神。换个角度看，荀子思想并不建立在一个人人皆具、彼此同一的价值满盈的形上实体上面，而是从人的有限度、有条件的道德直觉出发，并且承认人与人的基本差异，这才真正从存在层面肯定了个殊性，因而更能够跟当代政治思想兼容相应、交流对话。

（七）小结

以上是我松脱荀子对人性的界定，改从比较普遍的人性概念出发，对荀子哲学典范所做的一个创造性的诠释。它跟荀子原有的表述不尽相同，但实质上或效果上却是相等的。可以说，它是荀子哲学的另一个等值但是比较具有普遍意义的表达形式，可以称作荀子哲学的“普遍形式”。这儿所谓的“普遍”是就传播、沟通的效果来说的，意思是，它的表述方式比较符合华人的一般心理倾向，比较能被一般华人理解与接受，比较能在华人文化氛围中获得正当性。

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注释

[1]本书引用的《荀子》为北大哲学系校注《荀子新注》（台北：里仁书局，1983）。

[2]杨儒宾．儒家身体观．台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1996：71．

[3]郭志坤．旷世大儒——荀况．石家庄：河北人民出版社，2001：216．

[4]刘又铭．从“蕴谓”论荀子哲学潜在的性善观／／孔学与二十一世纪国际学术研讨会论文集．台北：政治大学文学院，2001：58．

[5]刘又铭．宋明清气本论研究的若干问题／／杨儒宾，祝平次．儒学的气论与工夫论．台北：台大出版中心，2005：232．

[6]有人说这儿“天人之分”的“分”指“职分”。不过，比照董仲舒《春秋繁露·天道施》“察天人之分，观道命之异……”一句，这“分”应是区分的意思。荀子强调天人有其区分，又指出天人职分不同，两者并不冲突。

[7]刘又铭．合中有分——荀子、董仲舒天人关系论新诠．台北大学中文学报，2007（2）．

[8]譬如荀子只以“不可学，不可事而在天者”为性，而把“可学而能，可事而成之在人者”的部分归于“伪”（为，人为，作为）（《性恶》）。其实，就连“可学而能，可事而成”的部分也具有人性论的意义。

[9]傅佩荣认为孔孟儒学是“人性向善论”而不是“人性本善论”。（傅佩荣．人性向善论的理论与效应／／中国人的价值观国际研讨会论文集．台北：汉学研究中心，1992）其实“人性向善论”一词用在荀学一系（孔荀儒学）更为适当。许锦雯就曾以“人性向善论”一词指称明清自然气本论（属荀学一系，详后文）的人性观。（许锦雯．罗钦顺、王廷相、吴廷翰自然气本论研究．新北市：花木兰出版社，2011：70-73）

[10]蔡锦昌《从中国古代思考方式论较荀子思想之本色》（台北：唐山出版社，1989）一书认为中国古代的思考方式是“拿捏分寸的思考”。我认为，跟孟子相较，荀子更加表现了这样的特色。

[11]以上大致根据《荀子》的《王制》《富国》《王霸》《君道》《议兵》等篇。