王阳明思想研究
是非之心、良知与好恶
陈乔见[1]
摘要：孟子虽然论及“是非之心”和“良知”，但二者在其思想体系中并不重要。阳明首次赋予这两个概念举足轻重的意义。阳明以良知涵摄孟子四端，并把它归约为是非之心，然后又把是非（善恶）的根源追溯至好恶之情，认为只好恶便尽了是非。这种道德思考具有明显的情感主义特征。这其实也是源自孟子。孟子所谓羞恶即好恶之恶的一面，其所谓理义之悦我心即好恶之好的一面。当然，由好恶来界定是非善恶所存在的问题在于，好恶似乎总是带有个体性的一面而表现为私的特征。如何做到“公是非、同好恶”，阳明早晚年分别提出“诚意”和“致良知”的工夫论，初时要着实用意好善恶恶，然着实用意好善恶恶又不是作好作恶。孟子和阳明的这些思考涉及道德起源、道德判断和道德动力等诸多道德哲学问题，值得仔细分疏和阐释。
关键词：是非之心 良知 好恶 四端 王阳明 孟子
孟子所提出的“四端之心”之于儒家性善论、道德哲学、心理学等诸多领域都影响巨深。然而，关于四端之心的内涵、结构和来源等问题似乎并没有得到深入的探究或完整的探究。在四端之心中，无论是传统儒家还是现代学者，相对而言关注比较多的是恻隐之心，其次是羞恶之心，至于恭敬（辞让）之心与是非之心则较少被关注，其中是非之心更是不易理解。笔者他文曾对“羞恶之心”有过详细讨论，本文拟对“是非之心”进行详细讨论。纵观儒学史，孟子而后，把“是非之心”置于举足轻重地位的是王阳明。这尤其体现在他的一句话中：“良知只是个是非之心：是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[2]本文首先回顾孟子有关“是非之心”和“良知”的论述，然后重点依据阳明此判断，来详细探讨良知、是非之心、好恶之情的内涵及其之间的关联，并阐释其中所蕴含的哲学问题及其洞见。
一 是非之心的提出及其忽略
“是非”问题是人类社会的基本问题。晚周诸子面临的共同问题是如何重建社会秩序，自然“是非”亦成为他们共同关注的一大话题。诸子都十分强调“是非”之辨：墨子多次申言“是非利害之辩”（《墨子·尚同上》《非命上》等），庄子说“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱”（《庄子·齐物论》），荀子说“是是非非谓之智，非是是非谓之愚”（《荀子·修身》），韩非子讲“循名实而定是非”（《韩非子·奸劫弑臣》）等等不一而足。然而，对于解决“是非”淆乱的问题，诸子则各异其趣。大要言之，盖有四种方式：其一，诉诸逻辑论辩，此为墨家所主张：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”（《墨子·小辩》）其二，诉诸礼法，此为部分儒家和法家所主张，如《礼记·曲礼上》云：“夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”《荀子·不苟》云：“推礼义之统，分是非之分。”《管子·禁藏》云：“法者，天下之仪也，所以决疑而明是非也。”其三，诉诸心，此即孟子所谓“是非之心”。其四，主张齐是非，此为庄子所主张，《齐物论》的含义之一便是“齐‘物论’”。不难发现，孟子的解决方式与其他三种方式不同之处在于他诉诸“心”，因“心”较之逻辑论辩、礼法等难以捉摸，故以心论是非或是非之心也似乎相对较难理解。孟子虽然提出“是非之心，智之端也”（或“智也”），但他对“是非之心”和“智”德的论述几乎付诸阙如，对此详细讨论和展开的哲学家是王阳明。不过，在论述阳明之前，有必要先简略交代下孟子的相关论述。
孟子论“是非之心”共两处，大家都耳熟能详，一处是孟子以孺子如入井的例子来指示“恻隐之心”（不忍人之心），然后他顺势提出四端之心：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。”（《公孙丑上》）在此，孟子把恻隐、羞恶、辞让、是非四心视为仁、义、礼、智之端。关于“端”之解释，笔者以为汉唐注疏（如赵岐注：“端者，首也。人皆有仁义礼智之首，可引用之。”）和宋儒（如朱子注：“端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”）的训诂或语焉不详，或有所偏差，其实，《说文》的解释在此最为恰当，《说文·耑部》：“端，物初生之题也。上象生形，下象其根也。”顺四心自发之萌芽，加之以扩充之功，则自然能生发出仁德，在此意义上，四心又可谓是四德之根。故孟子又说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）朱子囿于“性体情用”的义理架构，把四德视为体，四心视为体之端倪，实与孟子之义恰好相反。换言之，在孟子那里，道德法则，如仁义礼智等起源于人内心皆有的恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非等情感和意识。
另一处出自孟子与公都子说明他主张“性善”的理由：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）前云四心为四德之端，此则径直云四心即四德。这颇给后来的诠释者带来困惑，实则在孟子那里并无多大差别。在此，既然云四心即四德，故“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”自然可还原为恻隐、羞恶、恭敬、是非四心“非由外铄我也，我固有之也”。总之，笔者以为，两处说法有详有省，但孟子的基本思想并不是实质的差异，此即徐复观先生所说的“由心善言性善”。[3]
那么，在孟子那里，“四端之心”各自的内涵到底为何？“四端”的结构又是如何？孟子又是如何证明四端之心乃我固有之也？一般认为，孟子只是通过“孺子入井”和“以羊易牛”的两个例子来指示人皆有恻隐之心，对于其他三端之心的说明则付之阙如。我在他文则指出，实际上孟子也曾通过“嗟来之食”（《告子上》）和“穿踰”（比喻盗窃）（《尽心下》）的例子来指示人皆有羞恶之心。[4]至于“恭敬（辞让）之心”和“是非之心”，孟子确实似无特别明确的例子给予指示。实际上，孟子虽然四端与四德相提并论，但在他的思想结构中，恻隐与羞恶二心、仁与义无疑居于核心的位置，恭敬（辞让）与是非二心、礼与智在一定程度上处于被虚化的地位。孟子的另一段话，似乎可以为此佐证，他说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《离娄上》）仁、义皆有实质的内容，智、礼则依附于二者，在此，若无仁义，则智、礼毫无意义。再者，孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》）孟子在此为阐明良知良能也仅举仁义而不及礼智，也表明了其核心观念在仁义。所以，朱子《孟子集注·孟子序说》引程子之言说：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”[5]这是非常有见地的。总之，孟子对“是非之心”仅仅提及而缺乏例证或说明，通观孟子他处对“智”的言说，其所谓“智”似乎只是一般意义上的智慧，如“惟智者为能以小事大”（《梁惠王上》）、“治人不治反其智”（《离娄上》）、“始条理者，智之事也”（《万章下》），以及孟子引孔子之言曰“里仁为美。择不处仁，焉得智”和子贡之言曰“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《公孙丑上》）等，这些“智”似乎都很难跟“是非”有什么特别的关联。根据《孟子》，我们所知道的仅仅是“智”与“仁义”的关系：“智”就是“知斯二者（仁义）”。如果我们不限于事亲、从兄，而是把仁义一般化，我们似乎可以把仁义视为道德上的“是”与“善”的总代表（所谓“仁义道德”，“仁义”即“道德”），不仁义则是道德上的“非”与“恶”，那么知仁义也就是知是知善，知不仁义也就是知非知恶。只有经此曲折，“智”才能与是非善恶的判断关联在一起。即便承认这个意义上的知是知非、知善知恶的智德，其在孟子思想体系中的地位仍是次要的。总之，“是非之心”和“良知”在孟子那里就是这么一提，在其思想体系居于无关紧要的地位。
二 良知只是个是非之心
孟子而后，朱子对孟子的四端之心和四德之关系和结构颇多讨论，但他的总观念是“恻隐包贯四端”、“仁包四德”或“仁包五常”。在此“仁”说的义理架构下，“是非之心”和“智”德被进一步弱化乃至虚化。[6]故笔者在此对朱子略而不论。在整个儒学史上，把“是非之心”和“良知”突显出来，并把两者直接关联起来，赋予其重要地位的哲学家是王阳明。如所周知，阳明早年曾笃信朱子之学，后再三格竹成疾，逐渐对朱学产生怀疑，至三十七岁龙场悟道，确立自己的心学体系，而“良知”与“致良知”则是其心学的成熟形态和一生之思想结晶。
据《年谱》记载，阳明五十岁“始揭致良知之教”，但对“良知”概念的阐释和致良知的基本思想，无疑早已形成。[7]阳明对“良知”概念的界定前前后后在不同场合有不同说法，其中一个说法是“良知即是非之心”，阳明对此有反复论说：
是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。[8]
良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了完事万变。[9]
良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之。其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也”。（《大学问》）[10]
所谓良知，即孟子所谓“是非之心，知也”。是非之心，人孰无有？但不能致此知耳。能致此知，即所谓扩充其是非之心，而知不可胜用矣。（《与道通书》四）[11]
“是非之心”与“良知”概念皆来源于孟子。如前所言，孟子主要关注的是恻隐之心（仁）和羞恶之心（义），是非之心（智）只是一提；而且，孟子用爱亲、敬长来形容良知之不虑而知、不学而能，亦是说明仁、义之发端。故在孟子那里，良知与是非之心并无直接关联。阳明径直说是非之心即良知、良知即是非之心，实为他自己的创见。他只是借用了孟子的“不虑而知、不学而能”来形容良知，自然也就是形容是非之心。阳明的这一说法一下子就把“是非之心”从无关宏旨的地位提升至举足轻重的地位。
在此值得一提的是，瑞士现象学家兼汉学家耿宁（Iso Kern，1937～ ）先生的一个看法。耿宁认为良知概念在阳明那里有一个演变的过程，前期的良知概念承接孟子而来，指“向善的秉性”“善的自发倾向”，如他所引一段文字中的良知概念：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。”[12]后期的良知概念是阳明为了解决如何把私意从诚意中区分开来而发展出的一个概念。耿宁认为阳明对此的思考发生在1519/1520年，其思考结果就是良知的新内涵，即“对意念之道德品格的意识”，或者他称之为“直接的道德意识”“意念的自身意识”，或他翻译的“本原知识”等。如他所引两段文字中的良知概念：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非。更瞒他一些不得。”[13]“意与良知，当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非。能知得意之是与非者，则谓之良知。”[14]不难发现，耿宁此所谓的良知概念的第二义即我们这里所要讨论的“是非之心”。虽然中国评论者对耿宁的区分有所质疑[15]，但笔者以为，他的这个细微的区分还是有所根据，或者我们可以把它们理解为良知最为基本的两种含义（当然，诚如耿宁自己所言，良知的两个内涵具有内在关联），后一种含义对于我们这里讨论“是非之心”的性质颇有助益。
如所周知，对于孟子的“四端之心”，人们经常称其为情感或道德情感，实际上，恻隐、羞恶、恭敬的情感面向是显而易见的，但是“是非之心”则并不那么明显，甚至很难说是情感。再者，见孺子入井而生恻隐之心，但对恻隐之心的长生是否为内交于孺子之父母、要誉于乡党朋友等等，则恻隐之心本身无法察识，而有待于是非之心（良知）。再如羞恶、恭敬之是否中节不中节、是否得当等，羞恶之心和恭敬之心本身无法察识，而有待与是非之心。[16]由是可知，是非之心的性质的确与前三端之心有别。这里的是非之心（良知）也就是耿宁所说的“对意念之道德品格的意识”，当然我们也可以说是对恻隐、羞恶、恭敬等情感之道德品格（是否中节）的意识。当代新儒学大师宋明理学研究的大家牟宗三先生也曾敏锐地指出：“本心能自发地知仁知义，此就是人之良知。推而广之，不但是知仁知义是良知，知礼之非（道德上的是非）亦是人之良知。阳明即依此义而把良知提升上来以之代表本心，以之综括孟子所言的四端之心。”[17]又说：“孟子即心言性，心理亦一，而且亦充分彰显此心性即是指导吾人行为之道德的心性。然而孟子尚是仁义礼智并列地言之，而阳明则就其所言之是非之心之智而言良知，将智冒上来而通彻于仁义礼中，通彻于心德之全部，以彰显并保住心之超越性、涵盖性、主宰性、纯粹至善无对性。”[18]牟先生的诠释无疑是相当精彩和精当的，由是亦可知，阳明确实有意把“是非之心”来通彻于四端之心中（这与朱子“恻隐包贯四端之心”的说法适成对照），用智来统帅仁义礼智四德（这也与朱子“仁为心之全德”的观念适成对照）。由是，在孟子那里最无关宏旨的是非之心在阳明这里却变得举足轻重。当然，这并不是阳明有意立异，反对朱子“恻隐包贯四端之心”和“仁包四德”说，而是唯有到了“是非之心”的田地才标志着道德判断的形成，单就恻隐、羞恶、恭敬（辞让）之心其自身并不能形成道德判断。
关于是非之心（良知）与其他三端之心的关系，我们还可进一步根据阳明的一些说法进一步申说。阳明在《答聂文蔚》中说：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓‘良知’也。”[19]看到生民困苦荼毒，则吾身亦有疾痛。此种疾痛，准确说应该叫作恻隐，故不知疾痛应是无恻隐之心的表现，但阳明不谓之“无恻隐之心”而谓之“无是非之心”。这与朱子提到的程颢谓上蔡面赤为恻隐之心而不是羞恶之心亦适成对照。可见，阳明是以是非之心来涵摄恻隐之心。《答聂文蔚》又云：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体……只是一个良知，一个真诚恻怛。”诚如牟宗三指出：“此是以‘真诚恻怛说良知。真诚恻怛，从‘恻怛’方面说是仁心，从‘真诚’方面说，则恭敬之心亦含摄其中。”这说明阳明以良知来涵摄恻隐之心和恭敬之心，由于阳明把良知等同于是非之心，也就等于说他用是非之心来涵摄恻隐之心和恭敬之心。至于是非之心与羞恶之心的关系，更为重要，留待下一节考察。
三 是非只是个好恶
如前所引，阳明说：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变。”在此，阳明不仅把良知归约为是非之心，而且，又进一步把是非之心还原为好恶之情。如前所言，在四端之心中，其他三端之心的情感面向十分明显，是非之心究竟是否一种情感则并不确定（笔者倾向于用耿宁的词汇称之为某种直接的道德意识）。当然，在此说法中，是非之心确实与好恶情感有关联。在阳明这里所说的良知——是非——好恶、好恶——是非——完事万变（实为良知的自我立法）的双向结构中，可以看出，“好恶”处在一个基础性的地位。这也是了解阳明心学之道德情感维度的一个关键点。
实际上，虽然孟子本人对“是非之心”没有界定，但后来的注疏者却有所训释。宋孙奭《孟子正义·公孙丑上》解“是非之心”为“是非好恶之心”。朱子《孟子集注·公孙丑上》解“是非之心”之“是非”云：“是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。”可见，孙奭早把“是非”之心与“好恶”之情联系在一起，朱子也把“是非”与“善恶”或“善善恶恶”（亦即好善恶恶，简省则为“好恶”）联系在一起。笔者以为，这样的诠释与孟子的整体思想精神相当一致。实际上，“好恶”这一概念孟子早已言之。《孟子·告子上》“牛山之木尝美矣”云：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”孟子在此以牛山之木尝美比喻人性本美善，以牛山之木之戕害比喻良心（人性）之放失。但是，孟子认为，即便是放失良心的人，“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希”。这里所谓“好恶相近”就是说（如果平旦之气没有梏亡、良心没有放失）人们总会好善而恶恶，人们总会以善为是，以恶为非，也就是阳明说的“公是非，同好恶”。[20]
进而，所谓“好恶”实际上与孟子说的“羞恶”是一回事，只不过“羞恶”只表达了“好恶”之“恶”的一面。孟子说：“羞恶之心，义之端也。”何谓羞恶，朱子注：“羞，耻己之不善；恶，憎人之不善。”总之，羞恶是对不善的一种厌恶情感，它相当于“好恶”之“恶”。孟子又说：“人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《尽心下》）此段话实际是对“羞恶之心，义之端也”的注脚。在此，所谓“无穿踰之心”即羞恶之心。关于“尔汝”，赵岐注：“德行可轻贱，人所尔汝也。”可知“尔如”是人们对无德之人的一种贱称，带有侮辱和蔑视的性质。可以想见，即便是无德之人，当听到别人对他如此称呼时，他也定会有羞恶之心。无独有偶，阳明在准备平乐昌、龙川盗贼时，曾发谕告贼曰：“人之所共耻者，莫过于身被盗贼之名；人心之所共愤者，莫过于身遭劫掠之苦。今使有人骂尔等为盗，尔必愤然而怒；又使人焚尔室庐，劫而财货，掠尔妻女，尔必怀恨切骨，宁死必报。尔等以是加人，人其有不怨者乎？人同此心，尔等宁不知？”[21]阳明的这一告谕可以说是对孟子“羞恶之心，人皆有之”的最佳注脚和灵活运用。骂山贼为盗，他们也会愤然而怒，可见他们亦有耻己之不善的羞耻心；被劫掠者自是有痛恨盗贼之不善的憎恶心。人同此心，阳明在此规谕盗贼将心比心，建议他们改行从善。阳明有时把这种羞恶之心直接等同于良知，他说：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩。”[22]唤盗贼为贼，盗贼也会忸怩，这其实就是羞恶之心不容已的表现，也是好善恶恶的一种表现。与羞恶（厌恶不善不义）相反的是喜好美善美德。就此方面，孟子亦有论说。在前引《告子上》“乃若其情”章，孟子最后引《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”又引孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。”这是讲人之常性，喜好美德。当然更著名的说法就是“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《告子上》），这是说人心喜好理义。总之，“好恶”乃人之本心的一体两面，羞恶说的是“好恶”之“恶”的一面，好是懿德、理义悦心说的是“好恶”之“好”的一面。“好恶”实则就是“好善恶恶”或“善善恶恶”的简称。钱穆引阳明“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了完事万变”，然后解释道：“这里的是非，便是上文的善恶。是非之心，便是个分别善恶的心。一切善恶最后的标准，便是人心之好恶。人们因为好生恶死，所以助长生者是善，人们称之为是；摧抑生者是恶，人们斥之为非。人们因为好爱恶仇，所以助长爱者是善，人们称之为是；摧抑爱者是恶，人们斥之为非。人又叫一切善为天理，其实则只是人心，只是人心之好恶。从此推演，又定出许多名目。”[23]
实际上，所谓“义”（義）的一般含义就是美善。说羞恶之心，是义的萌芽，或者说义根源于羞恶之心；也就等于说羞恶之心是美善的萌芽，或者说美善根源于羞恶之心。知美善义而以为是，知丑恶不义而以为非。所以也可以说：羞恶之心，是之端也。实际上，由羞恶（好恶之恶）之情而得到的不义不善。所言，严格讲，应该说“羞恶之心，不义之端也”，换言之，我们对某些事物感到羞恶，我们就倾向于认为这些事物就是不义不善的；反之，我们对某些事物有好感，我们就倾向于认为这些事物就是义的善的。所以，严格来讲，好恶才是分别义与不义、善与不善、是与非的根源。这就是阳明所说的“只好恶，就尽了是非”。笔者以为孟子的“羞恶”就是“好恶”（表达了好恶的一个方面），这种观点亦有同调。牟宗三先生在诠释此句话时说：“这是把孟子所说的‘是非之心智也，羞恶之心义也’两者合一而收于良知上讲，一起皆是良知之表现。良知底是非之智就是其羞恶之义。阳明说‘好恶’就是孟子所说的‘羞恶’。是非是道德上的是非，不是我们现在所熟知的认知上的是非，因此，它就是羞恶上或好恶上义不义的是非。故是非与好恶其义一也。”[24]
“只好恶，就尽了是非”，这是从好恶之情感来说明道德判断和道德评价（称赞或谴责）的根源，这一思想具有鲜明的道德情感主义的特征。在此方面，阳明的看法与十八世纪道德情感学派的看法确有相契之处。休谟考察理性和情感在道德称赞和责备中所各自起的作用，他得出的结论是：理性要么判断事实，要么判断关系，却无法提供道德的称赞或责备，唯有情感才能做出称赞或责备：“赞许和谴责……只能是心（heart）的作品，就不是一个思辨性的命题或断言，而是一种生动活泼的感受或情感……在道德决定中，所有因素和关系都必须预先知晓，心灵则对从整体的静观中感受某种好感或厌恶、敬重或轻蔑、赞许或谴责的新印象。”[25]笔者以为，这种学说得以成立的最后根据在于“心”之感受的普遍性，即心之本体（没有被私欲障蔽）总是好善恶恶。就此而言，休谟似乎诉诸“心灵的特定结构和组织”。[26]儒家对此言亦有论述，孟子以口耳目之同好推论心之所同然者理也义也，即属此类。阳明反复申说的良知乃心之本体亦属此类，他最为形象的说法是“良知即是天植灵根”[27]。当然，对于“人性善”这类具有普遍性的判断，儒家除了通过一些具体的例子指示和点化，似乎只有诉诸信念，这在他人看来无异于独断。对此，笔者在他文曾引用现代进化论的研究成果来为儒家性善论的合理内核进行辩护。[28]在此可以似乎略作补充，进化论等当然是实证科学或经验科学，用它来证明人性善这类先验命题，笔者曾引用李泽厚“经验变先验”的说法来链接，对于整个人类乃至自然史的演化而言，恻隐、羞恶等道德情感的基因沉淀，那是一个漫长的经验过程，但是，对于每一个个体的人来说，这些道德情感却是先天获得。现在的问题是，即便我们承认良知乃心之本体，人皆有是非之心，但如何在现实生活中保持这种状态，这就是儒家所热衷讨论的工夫论，在阳明那里最为重要的工夫就是“诚意”和“致良知”。
四 着实用意好善恶恶与无有作好作恶——如何好恶才能尽是非
阳明在《答聂文蔚》中说：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶。”[29]既然良知（是非之心）无间于圣贤凡愚，无间于古今东西，那么，良知之所好与良知之所恶，必定相同。那为什么现实并非如此呢？这就引出阳明“致良知”的工夫论。
大体讲，“致良知”有两个层面的含义：首先，是使得良知由本然状态向明觉状态。[30]“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[31]良知之本然是虚灵明觉、虚灵不昧的，但由于气质之偏、物欲之蔽、习非为是等因素，不一定每个人都能意识到或认识到自己的本然之良知，所以需要“致”此良知，“昏闇之士，果能随事事物物精察此心之天理，以致其本然之良知，则‘虽愚必明，虽柔必强’”。[32]其次，致良知的第二层含义是致良知于事事物物：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”[33]这里不拟对阳明“致良知”的思想全面铺开，而是集中在“致良知”与“好恶”的关系上。
阳明说：“本体上如何用功？必就他发出，才著得力。”[34]本体（良知）之发是为意念。如前所言，根据耿宁先生的看法，阳明的第二个良知概念（直接的道德意识、知是知非的道德意识）正是针对如何区别意念中的诚意和私意而发展出来：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”[35]这依着良知实实落落做去便是诚意：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体……体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。”[36]然而，这里提出了一对表面上似乎自相矛盾的工夫路数：一方面是着实用意去好善恶恶，另一方面则是无有作好作恶。所谓着实用意去好善恶恶，相当于阳明说的“只好恶，就尽了是非”。但是，另一方面，若一向刻意去好善恶恶，则又参杂了几份私意，如此则失却良知本体，所以又要无有作好无有作恶。所以，这里的致良知工夫一边是着实好善恶恶，一边则是无有作好作恶。
当然，这只是表面上似是而非的矛盾，正如阳明自己所说，着实用意好善恶恶是初时（初步阶段）的工夫。着实好善恶恶很难在本体上用功，故必在意念上用功，意念没有不落着物的，故须于事事物物上用功。这个工夫就相当于孟子所说的“集义”：“在孟子言必有事焉，则君子之学终身只是‘集义’一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故‘集义’亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其真知，以求自慊而已。……凡学问之功，一则诚，二则伪……《大学》言‘诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。’曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？”[37]《大学》所谓“如好好色，如恶恶臭”为阳明所喜引，他认为“人于寻常好恶，或亦有不真切处，惟是好好色，恶恶臭，则皆是发于真心，自求快足，曾无纤假者”[38]。如所周知，阳明曾引《大学》此语来阐明知行合一。在此，他引此语旨在说明诚意，也就是着实用意好善恶恶。然而，诚如孔子感叹的那样：“吾未见好德如好色者也”，亦如阳明所言的那样寻常好恶亦有不真切处，遑论道德上的好恶。换言之，“善善恶恶”似乎并非如“好好色、恶恶臭”那般容易保持，应事接物一不小心就会流于“二则伪”的状态。所以，阳明一弟子黄以方曾如此回忆道：“先生尝谓‘人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。’直初闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善、恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣：恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。”[39]
以上是着实好善恶恶的工夫，阳明认为这是初时工夫。下面，我们看无有作好作恶的工夫，这或许可以看作好善恶恶工夫熟后的工夫，或者达到一定境界后的工夫。“无有作好作恶”是“无有作好”“无有作恶”的简省，典出《尚书·洪范》：“无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无反无侧，王道正直。”孔颖达《正义》解“无有作好……无有作恶”云：“无有乱为私好……无由乱为私恶”。可见，这里的“好恶”（作好恶）跟前面的“好恶”（着实用意好善恶恶）根本不同，如果说后者是“一则诚”，那么后者则是“二则伪”，作好恶不是一循良知（是非之心）的判断，而是私意参与其间。这是“无有作好作恶”的一个层面。进而，“无有作好作恶”似乎还有一个更高的层面或境界，即到工夫熟后，即便是所作好恶是“着实用意好善恶恶”也不需要。就此而言，阳明常以“镜喻”譬之：“圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓‘情顺万事而无情’也。‘无所所住而生其心’佛氏曾有是言，未为非也；明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处：妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”[40]又云：“道即是良知：良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”[41]良知犹如一面镜子，面对是非善恶，自然是的还他是，非的还他非，物各付物，情顺万物而无情。
关于这两者关系，《传习录》所载“侃去花间草”的一段议论，层层递进，层层转折，边表边遮，义理精细，值得好好分析一番。薛侃去花间草，因问善恶问题。阳明说由“汝心好恶”来分别善恶便会出差错，比如天地生意，花草一般，但若子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善，这就会有错。薛侃又问难道花草无善无恶乎？阳明则说“无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善。”薛侃又问佛氏也讲无善无恶，那儒佛有何区别？阳明说：“佛氏着在无善无恶上”，儒家“圣人无善无恶。只是无有作好，无有作恶”。佛氏有意执着无善无恶，这是私意作祟。儒家的无善无恶只是不凭私意作好作恶，一循于天理良知。薛侃于是说既然草非恶，则不宜去。阳明认为他这又是佛老意思，仍是凭己意或好恶区分善恶。若草有碍，去之无妨。薛侃说这岂非“又是作好作恶”。阳明再次解释，“不作好恶，非是全无好恶”，全无好恶那是无知觉的人，“谓之不作者，只是好恶一循于理……如此即是不曾好恶一般”，正如“如好好色，如恶恶臭……此正是一循于理。是天理合如此。本无私意作好作恶”。薛侃又问“如好好色，如恶恶臭。安得非意？”阳明说：“却是诚意。不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。”[42]回到本文一再讨论的阳明的那个著名论断：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶；只好恶，就尽了是非。”但是，以上一段议论表明，好恶有可能是出去躯壳起念（私意），由此好恶来区分是非善恶，必然是“一人一义，十人十义”，不可能同好恶，公是非。但是，凡是有知觉的人又不可能全无好恶；那同好恶、公是非到底如何可能？阳明在此的问答是“好恶一循于理”，这样出自诚意的好恶恰如不曾好恶一般。所谓“心即理”“吾心之良知，即所谓天理”，这里的“理”或“天理”实指吾心之良知，而非客观之理或朱子所谓事事物物上的定理，一循于良知，是的还他是，非的还他非。进而，工夫熟后，“虽是循天理，亦着不得一分意”。
如果说“着实用意好善恶恶”是道德上的理性自觉，那么“无有作好作恶”（后一层含义）则达到了道德上的自然（天地）境界，不思不勉，从容中道。
[1] 陈乔见，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授。
[2] 陈荣捷：《传习录详注集评》，台湾学生书局，中华民国七十二年，第288条，第341页；以下凡引《传习录》条目页码皆据此书。
[3] 徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005，第106页。
[4] 参陈乔见《羞恶、义与正当——孟子“羞恶之心，义之端也”详解及其理论内涵》，载《中山大学学报》（社会科学版）2016年第2期。
[5] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第199页。
[6] 朱子对此反复论说，比较集中的论述可参看其《仁说》，见《文集》卷六十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》（修订版），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第23册，第3279页。
[7] 当然，诚如陈来先生指出，这里应该把阳明良知与致良知的基本思想的形成与“致良知”话头的何时提出区分开来，其实阳明晚年的思想在其龙场悟道时已基本确立，而且在提出“致良知”之教之前对良知亦有不少论说。参陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991，第162页。
[8] 《传习录》中，第179条，第258页。
[9] 《传习录》下，第288条，第341页。
[10] 王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，1992，第971页。
[11] 王守仁：《王阳明全集》，第1207页。
[12] 黄宗羲根据《传习录上》第8条的记载说：“先生（徐爱）记《传习》，初卷皆南中所闻，其于致良知之说，固未又至知也。然《录》中有云：‘知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。使此心之良知充塞流行，便是致其知。’则三字之提，不始于江右，明矣。但江右以后，以此为宗旨尔。是故阳明之学，先生为得为真。”（黄宗羲《明儒学案》卷十一《浙中王门学案一》）黄氏显然认为阳明的“致良知”的基本思想早已形成并为徐爱所领会。笔者亦认为阳明龙场悟道后就确立了他的基本思想，但亦认为耿宁对良知概念双重含义的分疏和辨析有一定道理。
[13] 《传习录》下，第206条，第291页。
[14] 耿宁：《论王阳明“良知”概念的演变及其双义性》《从“自知”概念来了解王阳明的良知说》《后期儒学的伦理学基础》等文，收录于氏著《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译，商务印书馆，2012。
[15] 参李明辉《耿宁对王阳明良知说的诠释》，载《哲学分析》2014年第8期；吴震《略议耿宁对王阳明“良知自知”说的诠释》，载《现代哲学》2015年第1期；陈立胜《在现象学意义上如何理解“良知”——对耿宁之王阳明良知三义说的方法论反思》2014年第4期。
[16] 李明辉对耿宁之良知诠释的两个质疑之一是对“端”的解释，耿宁认为四端只是德性萌芽，尚不是德性；李明辉认为这个诠释有违于孟子“以心善言性善”的基本思想（见李明辉《耿宁对王阳明良知说的诠释》，载《哲学分析》2014年第8期）。笔者则以为并不违背，孟子正是用心中善的萌芽来言性善。另一个问题是，恻隐、羞恶、恭敬等情感显然存在着中节不中节的问题。以羞恶之羞为例，厦门大学谢晓东曾讲过他的一个经验，一次他在学校碰到某身缠性丑闻的教授，他自己感到羞耻不敢看对方，这就是不当羞恶而羞耻。孟子似乎没有注意到此问题，后来朱子对此讨论颇多（参谢晓东《朱熹与“四端亦有不中节”问题——兼论恻隐之心、情境与两种伦理学的分野》，载《哲学研究》2017年第4期）。在此意义上，孟子以心善言性善的论说确是不够完备周洽，但我认为其性善论还是成立的，因为不当羞耻而羞耻，这本身就是善心的一种不容已的流露。而且，如此一看，阳明把“是非之心”冒出来通彻于其他三端之中，更有必要和意义。
[17] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，联经出版事业公司，2003，第178～179页。
[18] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，第214页。
[19] 《传习录》中，第179条，第258页。
[20] 《传习录》下，第179条，第258页。
[21] 王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，1992，第1224页。
[22] 王守仁：《王阳明全集》，第93页。
[23] 钱穆：《阳明学述要》，九州出版社，2010，第58页。
[24] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，第179页。
[25] 休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆，2001，第142页。
[26] 休谟：《道德原则研究》，第139页。
[27] 《传习录》下，第244条，第314页。
[28] 这方面的研究，参达尔文《人类的由来》上册，潘光旦、胡寿文译，商务印书馆，2013；克里斯托弗·博姆：《道德的起源——美德、利他、羞耻的演化》，贾拥民、佛瑞蓉译，浙江大学出版社，2015。另，关于王阳明良知之性质，郁振华先生与黄勇先生更多地以分析哲学的方式对之进行了诠释，郁认为良知是赖尔意义上的“能力之知”（knowing how），见郁振华《论道德——形上学的能力之知：基于赖尔与王阳明的探讨》，载《中国社会科学》2014年第12期。黄则认为赖尔的“命题性知识”（knowing that）与“能力之知”的经典区分并不能涵括阳明的良知，他认为良知是“动力之知”（knowing to），见黄勇《论王阳明的良知概念——命题性知识，能力之知，抑或动力之知》，载《学术月刊》2016年第1期。在论辩中，郁先生认为我们应该放弃王阳明的天赋良知说，见郁振华《再论道德的能力之知——评黄勇教授的良知诠释》，载《学术月刊》2016年第12期。两位教授的讨论对笔者颇多启发，但对于郁教授放弃良知天赋说，笔者不敢苟同，因为放弃天赋良知说，无异于对阳明心学乃至整个儒家性善论的釜底抽薪。但我们又不能像传统儒家那样采取一种独断论的立场（虽然他不乏指示、点化甚至论证），对于，笔者以为我们必须借鉴现代实证科学如进化论、心理学等研究成果来为儒家性善论的合理内核辩护。
[29] 《传习录》中，第179条，第258页。
[30] 这里参照的杨国荣先生的观点，见杨国荣《心学之思——王阳明哲学的阐释》，生活·读书·新知三联书店，1992，第172页；《王学通论——从玩阳明到熊十力》，华东师范大学出版社，2003，第65页。
[31] 《传习录》中，第137条，第176页。
[32] 《传习录》中，第137条，第176页。
[33] 《传习录》中，第135条，第172页。
[34] 《传习录拾遗》，第24条，第403页。
[35] 《传习录》下，第206条，第291页。
[36] 《传习录》上，第119条，第140～141页。
[37] 《传习录》中，第178条，第242～243页。
[38] 《与黄勉之》二。
[39] 《传习录》下，第229条，第305页。
[40] 《传习录》中，第167条，第237页。
[41] 《传习录》中，第265条，第325页。
[42] 《传习录》上，第101条，第123～124页。