2.1　野蛮人：类型化的敌人意象

古希腊人的“敌人”观念既与其内部政治结构有关，也与外部的“野蛮人”相关。在某种意义上，正如文明是由战争所决定的那样（注：参见［美］罗伯特·赖特：《非零年代：人类命运的逻辑》，李淑珺译，第52页。），古希腊人的“敌人”观念也是由古希腊人和“野蛮人”之间的战争决定的。柏拉图在《理想国》中指出：“当希腊人抗拒野蛮人，或者野蛮人侵略希腊人，他们是天然的敌人，他们之间的冲突叫做‘战争’；如果希腊人同希腊人冲突，他们是天然的朋友，不过希腊民族不幸有病，兄弟不和罢了，这种冲突必须叫做‘内讧’。”（注：［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆1986年版，第210页。）由此可以看出，古希腊人的“敌人”观念是针对古希腊人之外的“野蛮人”的。当然，“野蛮人”并不必然就是古希腊人的敌人，他们成为敌人是由于彼此之间的战争。换言之，如果不存在“野蛮人”这样一种参照物，并且不存在和“野蛮人”之间的战争的话，那么古希腊人的“敌人”观念是难以形成的。在古希腊人看来，希腊人与希腊人之间的内部冲突并不构成敌对关系，只不过是兄弟之间的内部斗争。

对“野蛮人”的建构与人们的认知系统有着密切的关系（我在后面关于敌人建构的心理机制中将会详细论述这一问题）。在西方学者看来，人脑必须在类型（category）的帮助下思考，类型是人们日常预先判断的基础，是人们不可能避免的一种认知过程。人们建构和运用认知类型来有效地处理信息，而与类型相联系的属性或者特性以及与之相关的信念是通过人们的经验形成的。马克斯·韦伯认为类型是人们从以往的经验中提炼出来的描述现实的表达手段和方法，它不是假设的；但类型不是现实，而是将历史活动的某些关系的事件联结到一个无矛盾的世界之上设想出来的各种联系。（注：参见［德］马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，中央编译出版社2005年版，第39页。）根据马克斯·韦伯的类型理论，我们要避免把作为历史范畴的“类型”和逻辑学上的类别、种类概念相混淆。“类型”是作为整体的普遍本质与个别存在之间的中介：相对个体而言，“类型”是一般；相对整体以及同一层次的其他类型而言，它又是特殊。作为一种历史文化存在，“类型”是历史的和具体的，它是一种动态的精神结构。这种来源于历史和经验的“类型”范畴虽然不能在抽象的、固定的概念中进行思考，但它还是需要通过某种程度的逻辑抽象去把握。通常而言，“类型”的形成与两种原则有关：“首先，类型必须使感知者在付出尽可能少的心理努力的情况下，为他提供大量的信息。人们需要类型，这可以让他们辨别和理解周围的世界；但是，类型也会让他们减少人与物之间的微小的和无关的差别。其次，人们所需要的类型要适应他们自己的社会与自然现实。”（注：［美］马莎·L·科塔姆、贝思·迪茨-尤勒、埃琳娜·马斯特斯、托马斯·普雷斯顿：《政治心理学》，胡勇、陈刚译，第64—65页。）那么，人们是如何来建构“类型”的呢？通常而言，人们通过组织和简化其所处的环境，即只强调环境中最重要的细节或信息来建构“类型”。例如，我们把人们类型化为某些群体，诸如种群（如白种人、黑种人、黄种人）、国群（如美国人、德国人、中国人）和教群（如基督徒、伊斯兰教徒、犹太教徒），等等。人们常常根据社会类型来组织社会生活。“我们所有人都在做出有关他人、我们自己和我们所处情境的假设。感知一个人的第一步是对这个人或者情境加以分类，以使之符合某一熟悉的类型。一旦你以特定的属性为基础，认为某个人符合某一特定的角色，那么，你就会使用你有关这个角色的知识，指导同这个人以后的交往。”（注：同上书，第65—66页。）

所谓类型化，就是人们将其建构的类型予以固定并单一化、扁平化和图式化，并且决定人们信息选择时的内容和偏好。类型化通常是文学艺术创作的一种重要形式。我国文学作品中的“高大全”形象的塑造就是一种典型的类型化，其人物形象的塑造主要受政治意识形态的影响。好人就是绝对的好，坏人就是绝对的坏。而关于“敌人”的类型化，它深深地植根于历史进程之中，并包含一套程式、规范、观念等的价值体系，也有其形成、发展和消亡的过程。在这种意义上，它是历史的自然存在，可以为人们所描述、分析和认知。对“敌人”的类型化，实际上就是将政治世界加以类型化，人们常常根据国家的类型如敌人或者朋友来建构国际环境。

2.1.1　“野蛮人”的词源学意义及误解

“野蛮人”意象与政治实体的能力、文化和威胁密切相关。当某个政治实体被认为具有较高的能力而拥有低级的文化，并且其强烈的威胁性被另一个政治实体感知到时，“野蛮人”意象就呈现了。例如，古希腊人对日耳曼部落的描述，就是这种意象的历史范例。“野蛮人意象被用来描述一个侵略成性的民族，它在决策结构上是独一的，是狡猾的，并且乐意诉诸包括族群屠杀这样的难以言喻的残酷行为；它也决心要充分利用自己的优越性。”（注：［美］马莎·L·科塔姆、贝思·迪茨-尤勒、埃琳娜·马斯特斯、托马斯·普雷斯顿：《政治心理学》，胡勇、陈刚译，第82页。）因此，“野蛮人”是令人厌恶和恐惧的。但是，“野蛮人”是否一开始就被赋予了否定性的意涵呢？

从词源学上看，“野蛮人”（barbarian）一词源于希腊语，最初指称希腊之外的民族。罗马兴起后也称罗马和希腊以外的各族为“野蛮人”。（注：基托（H.D.F.Kitto）认为：“希腊语中barbaros一词，并不意味着现代意义上的barbarian（蛮族），它不是表示厌恶或蔑视的词，不表示住在洞穴里吃生肉的人。它只表示那些不说希腊语而只发出‘巴巴’（bar bar）这种噪音的人。”（［英］H.D.F.基托：《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，上海人民出版社2006年版，第1页）barbarian一词可以译为野蛮人、原始人、蛮族、异族人等。参见［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第5、17页。）因此，“野蛮人”这个术语本身就是一种希腊罗马式的（Greco-Roman）类化，最初凡是那些不说希腊语的人都是“野蛮人”。后来，这个术语试图把古罗马帝国的邻国变成一个整体，而且在某些环境中，这种理念是毋庸置疑的。（注：See Walter Goffart，“Rome，Constantinople，and the Barbarians”，The American Historical Review，1981，86（2），pp.277，285.）美国芝加哥大学教授乔纳森·霍尔（Jonathan M.Hall）认为，希腊人在公元前5世纪发明的barbaros的话语是建立一种自我身份定义的机制。他说：“希腊人的身份是从‘外部’，就是跟某种另类形象的对立，而得以确立的。这个外部的另类形象就是异族的、奴性的、捉摸不透的barbaros，是一种被程式化和被普遍化的意象。越是强调野蛮人的语言、文化或礼仪对自己多么陌生，就越觉得自己是希腊人。由于有了希腊人和野蛮人之间的这种绝对的、象征性的界限，希腊人在理论上从不会从内部质疑什么是希腊性。”（注：Jonathan M.Hall，Ethnic Identity in Greek Antiquity，Cambridge，Cambridge University Press，1997，p.47.转引自刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，杨立华等译，三联书店2009年版，第92—93页。）欧里庇得斯认为“野蛮人”一词有三种用法：“（1）无法被理解；（2）外国的，非希腊的，表述的是国籍的概念；（3）外国的，隐含了下等的意思。”（注：Helen H.Bacon，Barbarians in Greek Tragedy，New Haven，Yale University Press，1961，p.10.转引自［英］马克·B·索尔特：《国际关系中的野蛮与文明》，肖欢容等译，第24页。）欧里庇得斯在此拓展了“野蛮人”的意涵。也有学者从地域、制度与文化两个方面来理解“野蛮人”概念的最初含义：就地域层面而言，野蛮人是古希腊人、古罗马人指称外邦或住在自己的疆域以外的人，带有明显的贬义；就制度与文化层面而言，不会讲希腊语或拉丁语的民族被称为野蛮人，其政体是专制暴虐的。（注：参见周宁：《天朝遥远——西方的中国形象研究》下卷，北京大学出版社2006年版，第720页。）以上两个方面对野蛮人的判断是富有启发意义的，但需要指出的是，barbarian一词从词源学来看最初并不必然意味着轻蔑或贬义，它只不过反映了古希腊人与野蛮人之间的深刻差异，它表示野蛮人“既不是以希腊人的方式生活也不是以希腊人的方式思考”（注：［英］H.D.F.基托：《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，第2页。）。只是到了古罗马帝国时期，“野蛮人”才成为一个贬义词。古罗马人认为野蛮人蠢笨而粗鄙，是劣等族群。罗马和希腊一样都是在与非欧洲世界的冲突中强大起来的，都表现出了自己文明的强势。后来，欧洲人称自己为“基督徒”（Christianitas）或“基督王国”（Christendom），称敌人为“异教徒”或“非基督徒”，他们相信只有基督教能结合上天的谦卑与人类的理性。正如有学者指出：“欧洲曾经作为基督王国的统一体的思想，在宗教改革和反宗教改革中分裂了。对信教者与不信教者这种陈旧的、不对称的区分不仅控制着基督徒与非基督徒之间的关系，也支配着基督教正统与异端之间的关系，现在它还威胁要控制对旧教徒和新教徒的区分。”（注：William Rasch，“Lines in the Sand：Enmity as a Structuring Principle”，The South Atlantic Quarterly，2005，104（2），p.257.）实际上，那时的欧洲文化与物质成就都不如东方，为了继续显示自己的优越，于是在宗教上贬低非欧洲民族，将东方野蛮化和邪恶化。（注：参见［英］维克托·基尔南：《人类的主人：欧洲帝国时期对其他文化的态度》，陈正国译，商务印书馆2006年版，第4—9、345页。）实际上，野蛮人并不必然就是野蛮的。斯宾塞（Herbert Spencer）发现“野蛮人”的原意为“野性与无文”，是欧洲人将“残酷与噬血”等意义强加到野蛮人身上，其实是欧洲人的残暴性烈激怒了野蛮人的报复。（注：转引上书，第340页。）法国思想家蒙田（Montaigne）曾在《论食人部落》一文中描述：“埃皮鲁斯国王皮洛斯看过罗马人派来迎战他的军队的部署后，进入意大利时说：‘我不知道这些是什么样的野蛮人，但是我看他们的布阵一点不野蛮。’希腊人对弗拉米尼乌斯率领进入他们国家的军队也说过同样的话。腓力从一座小山头看到普布利乌斯·苏尔比修斯·加尔巴指挥的罗马军队，在他国土里的驻兵营秩序井然，也这样评价。”（注：［法］蒙田：《论罗马、死亡、爱》，马振骋译，上海书店出版社2007年版，第66页。）由此，我们可以看出所谓的“野蛮人”也具有文明的一面。然而，在18世纪的法国哲学中，非洲人常常被哲学家类型化为未开化的人（savages）、野蛮人和原始人（primitives），即使启蒙运动中非洲人的意象也是丑陋不堪的。非洲人与欧洲人是完全对立的，从外貌到肤色以及艺术与科学的进步，欧洲人都是非洲人和其他人种的标准。（注：See T.Carlos Jacques，“From Savages and Barbarians to Primitives：Africa，Social Typologies，and History in Eighteenth-Century French Philosophy”，History and Theory，1997，36（2），pp.190-215.）

在19世纪的文化演化论者看来，“野蛮人”存在或出现于“原始”（简单的狩猎采集部落）和“文明”（国家）之间的一个阶段，即所谓“野蛮”阶段。（注：参见［美］罗伯特·赖特：《非零年代：人类命运的逻辑》，李淑珺译，第136—137页。）例如，美国著名社会学家摩尔根（Lewis Henry Morgan）曾提出了“原始—野蛮—文明”的社会演进形态，所有人类部落都先经过原始时期，接着进入野蛮时期，然后进入文明时期。实际上，原始人、野蛮人和文明人具有相同的智慧。文明人将自己与野蛮人对立起来并认为自己的文化优于野蛮人的文化，这无异于原始人类将所有陌生人视为敌人。（注：转引上书，第9页。）达尔文是将野蛮人与文明人之间的这种二元对立系统化的代表性学者。他在《人类的由来》一书中对野蛮人有一段论述：“而野蛮人呢？他虐待敌人、看敌人的婉转哀号自己开心，他用生人作为祭品，他没有心肝地维持着溺婴的恶俗，他把众多的妻子作为奴隶看待，他不识廉耻为何物，他被一些最粗鄙不堪的迷信弄得失魂落魄。”（注：［英］达尔文：《人类的由来》，潘光旦、胡寿文译，商务印书馆1983年版，第939页。）显然，达尔文在这里所说的“野蛮人”已经不是古希腊意义上的“野蛮人”了，在达尔文看来，野蛮人生来就是暴力的、非理性的。因此，达尔文说：“如果要我在猿猴类祖先与野蛮人之间作一抉择的话，我宁愿认猿猴，而不愿认野蛮人。”（注：［英］达尔文：《人类的由来》，潘光旦、胡寿文译，商务印书馆1983年版，第939页。）毫无疑问，文明人是理性的，而且有“教化使命”来证明其合理性。而野蛮人则意味着缺乏头脑和非人性，文明人的“教化使命”是要向野蛮人展示文明之剑与力。

必须指出的是，人们对“野蛮人”存在深深的误解。美国著名学者罗伯特·赖特（Robert Wright）认为，人们对“野蛮人”至少存在七个方面的误解：第一，在道德层面上，野蛮人比其邻居“不文明”、“比较不高尚”、“比较不合乎人道”（注：［美］罗伯特·赖特：《非零年代：人类命运的逻辑》，李淑珺译，第137页。）。第二，“野蛮人没有文化”（注：［美］罗伯特·赖特：《非零年代：人类命运的逻辑》，李淑珺译，第137页。）。第三，“野蛮人根本无法教化”。“要把文化传授给野蛮人，有如顽石点头。”（注：同上书，第138页。）第四，“野蛮人的本质就是多变而混乱”（注：同上书，第139页。）。第五，“野蛮人入侵是一项特殊的困扰”（注：同上书，第142页。）。第六，“野蛮人的侵扰，带来混乱和毁坏，是应该持续前进的文化演化过程中反讽的停顿”（注：同上书，第144页。）。第七，“野蛮人侵害无辜受害者”（注：同上书，第145页。）。我们可以将以上七种误解进一步归类，其中误解一、误解二和误解三可以归纳为文化上的误解，误解四是对“野蛮人”人性上的误解，而误解五、误解六和误解七则是政治或军事上的误解。蒙田对“野蛮人”的描述也证实了我们对“野蛮人”的确存在误解，他说：“被我们口口声声称为野蛮的民族中，有一个代纳特王国，他们习惯上先宣战后打仗，还详尽地列出战争中使用的手段：哪些人，数量多少，用什么样的弹药、进攻性和防御性武器。这样做了以后，如果敌人不退让或不妥协，他们再使用阴招，才认为不会被人斥责为不守信义、诡计多端或不择手段去取得胜利。”（注：［法］蒙田：《论罗马、死亡、爱》，马振骋译，第7页。）在蒙田看来，所谓真理与理性，其标准只不过是借鉴我们所处国家的主张与习俗而已，而野蛮只是不合自己的习俗罢了。因此，“我们可以称这些民族野蛮，但要从理性的规则来看，不要从我们的规则来看，我们在各种野蛮方面超过他们”（注：同上书，第73页。）。按照“我们”的标准，这些人确实很野蛮；但是，从理性的角度而言，或许“我们”比野蛮人更野蛮。但是，“文明”与“野蛮”之间的战争史几乎无一例外都是由“文明”的阵营书写的。（注：参见［美］罗伯特·赖特：《非零年代：人类命运的逻辑》，李淑珺译，第135页。）甚至有人认为使野蛮人“幸福和有用”，以便省却“驱逐和毁灭他们的痛苦和费用”是可取的。美国第五任总统门罗（James Monroe）竟然认为，将土著人驱逐出他们的家园，“我们实际上成了他们的恩人”（注：转引自［美］诺姆·乔姆斯基：《反思肯尼迪王朝——肯尼迪、越南战争和美国的政治文化》，童新耕译，上海译文出版社2006年版，第7页。）。人类早期民族之间的军事征服与反征服，都伴随着对异族文化的压制、吸收，进而发展为一种新的混合文化的过程，如古希腊文化和欧洲中古时期的蛮族文化。民族之间或地区之间的战争往往是一种政治军事上的或者宗教上的战争，民族文化的侵入则是军事或宗教战争的副产品。异族的入侵并不意味着强势文化的入侵，而是强大的政治军事入侵，如古代的马其顿王国灭亡古希腊，欧洲中古时期的蛮族入侵古罗马帝国，12—13世纪蒙古人灭亡北宋和南宋，17世纪满族人入关灭亡明朝，等等。（注：参见刘崇中：《中国学术话语中的西方主义》，《国外文学》1999年第2期，第22—23页。）因此，对野蛮人的残忍性和愚昧性的描述给文明人的集体想象打上了深深的烙印，并强化了他们保卫城邦边界的意愿。我们应该认识到，与“野蛮人”有关的“野蛮”话语谱系并非固定不变，也就是说“野蛮人”并不必然就是野蛮的。

只有在“野蛮人”威胁到我们的安全，或者他们的存在对我们的安全构成威胁时，我们才会将其视为我们的敌人。正如亨廷顿所言：“即使是最成功的社会，也会在某个时候遇到内部分解和衰落的威胁，或是受到更加激烈和无情的外部‘野蛮’势力的威胁。”（注：［美］塞缪尔·亨廷顿：《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》，程克雄译，第11页。）显然，我们可以通过野蛮人来界定“我们”自己的身份，同时也体现了文明人的自负和狂妄，因为我们无法理解“他者”的语言。文明是“我们”所具有的特点，而野蛮则是他者的特征。或者说，文明代表了我们，而野蛮则代表了他者。正如有学者所指出：在国家身份建构和共同体想象过程中，凡是被用来作为本民族（国家）特性参照物的所有异邦或族群都是他者；他者可能是威胁性的，也可能是对照性的；它可能远在天边，也可能近在眼前；它可能是实际存在的，也可能是人为建构出来的。成为“他者”的关键在于某一国家或族群是否进入另一国家或族群成员的认知和想象世界，从而成为后者衡量自身特性、价值和地位的参照或标尺。（注：参见王立新：《在龙的映衬下：对中国的想象与美国国家身份的建构》，《中国社会科学》2008年第3期，第158页。）当一个国家被另一个国家认为具有野蛮人意象时，这个国家或其人民在能力上被认为是优越的，但是文化上则被认为是低劣的，它在意图上是好斗的，具有威胁性，也是有害的，从而让人觉得它是令人恐惧的。野蛮人意象作为敌人的原初意象或想象具有历史性，是一种历史的、动态的精神建构，对敌人意象的现代建构有着重要影响。

2.1.2　蛮族论对敌人的多维建构

所谓“蛮族论”，就是文明人如何理解和看待野蛮人的理论。蛮族论制造了一种政治上的非对称性，它将一部分人描述为政治的主体，而另一部分人则被认为是政治的客体，并且赋予他们截然不同或完全对立的政治身份。“蛮族是奴隶，而希腊人是自由人”（注：［英］H.D.F.基托：《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，第3页。），这种说法就是身份的区分。亚里士多德在《政治学》中具体叙述了古希腊人和野蛮人的区别：“希腊人谁都不乐意称优良的希腊种人为奴隶，他们宁愿将奴隶这个名称局限于野蛮人（外邦人）……在他们看来，世界上有些人［野蛮族］到处都应该是奴隶，本性上就是奴隶，另一些人［希腊人］到处都应该自由，本性上就是自由人。由奴性所引起的观念，也适用于优种（贵族）的观念。希腊人以优种（贵族）自居不仅在本国是优种，就是到世界任何地方，都应该是优种，他们认为外邦人只在本国内可以优种（贵族）自居［到了别国，就显得并不优良］，这样，优种就得分成两类，一类是绝对的优良和自由，另一类就不是绝对的。”（注：［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，第17—18页。）显然，古希腊人和野蛮人的这种区分体现了一种政治上的差异和身份的不同，更为重要的是，在这种区分中实际上隐含着“以品德的善恶为奴隶和自由人以及劣种和优种的判别”（注：同上书，第18页。）。根据亚里士多德的观点，我们可以推论自由人对野蛮人的奴役是合理的，古希腊诗人甚至认为“野蛮人应该由希腊人为之治理”（注：同上书，第5页。），因为它们天生就是奴隶，古希腊诗人乃至亚里士多德都认为帝国对外扩张和侵略是正当的。显然，亚里士多德的思想已经带有种族优劣论的痕迹，隐藏了欧洲种族主义的祸根。当然，古希腊人和野蛮人的这种差异也体现了古希腊人已经形成了较为统一的民族意识。

古希腊人的民族意识和国家观念是在战争中逐渐形成和强化的。修昔底德指出：“在特洛耶（注：即特洛伊。）战争以前，我们没有关于整个希腊共同行动的记载。当然，我认为这个时候，整个国家甚至还没有叫做‘希腊’。在丢开利翁的儿子希伦以前，希腊的名称根本还没有；各地区以各种不同的部落名号来称呼，其中以‘皮拉斯基人’的名号占主要地位。希伦和他的儿子们在泰俄提斯的势力增长，并且以同盟者的资格被邀请到其他国家以后，这些国家才因为和希伦家族的关系，各自称为‘希伦人’。但是经过很久之后，这个名称才排弃了其他一切名称。关于这一点，在荷马的史诗中可以找到最好的证据。荷马虽然生在特洛耶战争以后很久，但是他从来没有在任何地方用‘希伦人’这个名称来代表全部军队。他只用这个名称来指阿溪里部下的泰俄提斯人；事实上，他们就是原始的希伦人。其余的人在他的诗中，他称为‘得纳安人’、‘亚哥斯人’和‘亚加亚人’。他甚至没有用过‘外族人’这个名称；我认为在他的那个时候，希腊人还没有一个统一的名称，以和希腊人以外的世界区别开来。无论如何，这些不同的希伦人集团，在特洛耶战争以前，没有参加过集中的行动。”（注：［古希腊］修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》上卷，谢德风译，商务印书馆1960年版，第3—4页。）我们由此可以认为在特洛伊战争之前还不存在统一的“希腊人”观念，正是特洛伊战争促进了希腊境内各部落的统一行动，促进了希腊民族的形成。（注：参见汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1997年版，第11页。）当然，后来各城邦之间的政治、经济和文化交往的进一步发展也促进了希腊人意识的形成。正如罗斯托采夫（M.Rostovtzeff）所言：“从整个希腊历史中，我们可以看到所有希腊人有一种日益增长的意识：他们属于一个民族，构成一个统一体。这个统一体不仅以共同的宗教、共同的语言为特征，而且以或多或少共同拥有的文化为标志。殖民运动，以及相应的贸易的扩展，大大促进了这种民族感情。”（注：转引上书，第16—17页。）而公元前500—公元前449年的希波战争则是希腊具有明确而统一的民族意识的各城邦的一次共同抵御外族入侵的行动。（注：参见上书，第20页。）综上所述，我们可以看出希腊世界在文化上的统一与政治上的分裂形成了鲜明的对照，尽管文化上的认同未能阻止希腊人之间的自相残杀。（注：参见［英］阿诺德·汤因比：《历史研究》，刘北成、郭小凌译，第33页。）但战争暴力、殖民运动、对外贸易等共同行动促进了希腊民族意识的增长和国家认同的形成，以宗教、语言和文化为标志的民族情感也因此得到了巩固和强化。

古希腊的“野蛮人”观念已经带有典型的种族论意义。我们此处所谓的种族论意义，是指某些人类社会中可能固有的、不同于其他共同体的一些心理素质和精神气质。在汤因比看来，种族是指生物的某个种属或某个类别所固有的一些显著特性。任何有关种族问题的讨论都取决于这样一种假设：人类在心理素质方面假设的人种特征与我们在体制上的明显人种特征之间存在一种永恒的、确定不变的联系。（注：参见［英］阿诺德·汤因比：《历史研究》，刘北成、郭小凌译，第64页。）在当今的西方世界，用种族原因来解释社会现象似乎司空见惯了，但是在较早期的西方世界并不完全如此，不过已经隐含了种族优劣论的根源。“野蛮人”观念与民族、帝国和文明等概念密切相关，而且“野蛮人”对所谓“文明人”的侵略加速了人类文明的进程。换言之，文明能广泛传播应归功于这些“野蛮人”。（注：例如，中国经常与劫掠的游牧民族作战，也会失败；印度北部的古柏塔王国在匈奴入侵后最终崩溃；波斯的萨珊王朝很少收服匈奴，有时甚至还成了匈奴的附属国；古罗马帝国的覆灭更是明证。参见［美］罗伯特·赖特：《非零年代：人类命运的逻辑》，李淑珺译，第135—136页。）毫无疑问，野蛮人对希腊文明的形成起着重要的作用。“他们的创造力在史诗中展现出来，他们的民族主义以接受异端形式的基督教或接受在起源上与基督教有关的宗教表现出来。蛮族人在军事上征服了希腊化的大一统国家，在其领地上建起了一些后继的国家。”（注：［英］阿诺德·汤因比：《历史研究》，刘北成、郭小凌译，第34页。）实际上，“野蛮人”既是人类文明进程的重要推动力量，也是人类文明本身的组成部分。但是，“野蛮人”逐步演变成了一个具有种族歧视意义的称谓，它在近代历史上的战争中常常是敌人的代称和衍指符号，这种敌人就是种族敌人。

“蛮族论”最初体现为一种空间差异政治，其核心作用在于将帝国的边境标识为非对称遭遇的空间。（注：参见［德］明克勒：《帝国统治世界的逻辑：从古罗马到美国》，阎振江、孟翰译，中央编译出版社2008年版，第93页。）众所周知，政治在古希腊是第一位的，可以说具有压倒一切的重要地位。而“野蛮人”分布于古希腊城邦的外部，其空间位置和距离表明了政治共同体的界限。（注：参见［英］马克·B·索尔特：《国际关系中的野蛮与文明》，肖欢容等译，第5页。）在古希腊的政治生活中，只有拥有城邦的公民身份才可以享有公民权，才享有“真正的”自由。与此同时，“城邦提供剥削奴隶劳动以及妇女劳动的‘天然’框架。城邦意味着这些人之间的相互依存关系”（注：［法］皮埃尔·布吕莱：《希腊人和他们的世界》，王美华译，第11页。）。而城邦之间的相互征战和相互贸易导致了是否要进行政治统一的强烈争论。“其背后的逻辑不仅仅是两个城市构成的国家会因为规模较大而比只有一个城市的敌人来得强大，还因为这两个城市的贸易可以不受到反复征战以及外来掠夺的干扰，同时减除了彼此怀疑的负担。”（注：［美］罗伯特·赖特：《非零年代：人类命运的逻辑》，李淑珺译，第119页。）这些城邦国家合并而成为包含多城市的国家，再成长为帝国，从而可能“缔造和平”。在古希腊的政治结构中，“外邦人”（Gentile，或称为“异邦人”）首先是一个地理学意义上的概念，“他们很自然地将同属希腊人的不同城邦的人，即使是远至西西里、西班牙、北非的希腊殖民城邦的人，都称为‘异邦人’”（注：汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第20页。）。在这种意义上，外邦人还是希腊人，不过是生活在不同城邦的人而已。卢梭在《社会契约论》中也认为，“对许多古代民族来说，甚至于对拉丁人来说，异邦人和敌人这两个词长期以来就是同义词”（注：［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第197页。）。当然，缔造和平的过程往往是非和平的，朋友和敌人的观念不断呈现，结盟和侵略也反复出现。而在与“野蛮人”的战争中，古希腊人对“野蛮人”的政治理解也随着希腊民族意识的强化而进一步加深。德国政治学家赫尔弗里德·明克勒（Herfried Münkler）指出：“蛮族论将本来单纯的实力落差或者说组织严密的军事机器与松散的部族之间的差别转变成一种合理差别，只有蛮族愿意接受帝国的教化努力，也就是说只有他们愿意被‘去野蛮化’，这一差别才能得以减弱。为了进入帝国空间，他们必须变得和住在帝国空间内的人一样。否则，他们只有作为被示众的俘虏才能进入帝国空间，他们被示众的目的是要同时宣示帝国的权力和帝国所面临的野蛮威胁。这一传统从罗马将军和皇帝的凯旋仪式，经过欧洲殖民帝国的人类文化学展览，一直延续到最近在阿富汗战争中俘虏的塔利班的图像。”（注：［德］明克勒：《帝国统治世界的逻辑：从古罗马到美国》，阎振江、孟翰译，第93—94页。）上述观点表明，古希腊人承认自己和“野蛮人”之间的差异，这种差异最初只是军事实力的差异，随后逐步演变为一种政治差异和文化差异，古希腊人在与“野蛮人”的战争中形成了自己的文化认同和政治认同，甚至有着强烈的种族和文化优越感。在此基础上，消灭“野蛮人”不再是唯一的目标，“野蛮人”也可以“去野蛮化”，唯有如此，他们才可以缩小与古希腊人的差距，才可能进入古希腊人的政治空间。倘若“野蛮人”以战败者尤其以战俘的身份进入古希腊的“帝国空间”，那么“帝国的权力”就会在他们身上得到宣示，同时也是对“帝国空间”公民的一种警告，“野蛮人”作为空间上的敌人是城邦公民的一种巨大威胁。

诚如前述，“野蛮人”只有“去野蛮化”才有可能进入“帝国空间”，而宗教是对“野蛮人”进行教化的一种重要方式。换言之，“野蛮人”的去野蛮化需要通过接受帝国的宗教来完成。宗教不仅对古希腊城邦的内部生活产生作用，而且对城邦与城邦之间的关系有着重要影响。古希腊的宗教结构经历了从排斥到融合的过程。最初，每一个城邦都可能存在自己专有的宗教以区别于其他城邦。因此，宗教在不同城邦之间确立了一道不可逾越的鸿沟，宗教差异是区分城邦公民与外邦人的重要标志。“公民资格出自他对城邦祭祀的参与，这种参与使得他获得了一切公民权利与政治权利。放弃了宗教，也就放弃了所有的权利。”（注：［法］库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社2006年版，第180页。）当然，外邦人也是一个宗教意义上的概念。（注：参见［英］H.D.F.基托：《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，第2页。）但是，外邦人不能参与城邦的祭祀，他不能向城邦神进行祷告，城邦神也不保佑他。“城邦神只接受公民的祈祷与祭祀，外邦人的祈祷与祭礼则被拒之门外，就是城邦的庙和祭典，外邦人也不得走近。”（注：［法］库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，第181页。）将外邦人排除在外的目的在于“维护圣礼”（注：同上书，第182页。）。“如果一个外邦人进入了教士为集会所划的场所内，他就犯了死罪。城邦的法律对他是不存在的。如果他有不法行为，将被视为奴隶，会受到不经过审判的惩罚，城邦的法庭是不会管他的。如果觉得有还外邦人以公正的必要时，必须另立一特别法庭。罗马有专审外邦人的判官。雅典审判外邦人的，是管理战争事务及与敌人交涉的官员。”（注：同上书，第182页。）因而，宗教禁止赋予外邦人公民权。他们通过不同的宗教仪式将自己城邦的神与外邦人的神区别开来。“城邦不准外邦人进本邦的神庙，令本邦的神仇视并打击外邦人。”（注：［法］库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，第189页。）我们由此可以看出，外邦人实际上已经被视为敌人。当城邦之间发生战争时，双方所信奉的神也参与战斗。人与神之间也形成了友谊关系，由报复观念和“友友敌敌”观念所支配。人敬神并向神提供祭品以求得神的恩惠，人与神之间形成了一种互惠关系。这种把敬神作为交换的宗教观一直延续了下来。（注：参见［美］M.W.布伦戴尔：《扶友损敌：索福克勒斯与古希腊伦理》，包利民等译，第60—61页。）而且，他们认为自己的神比敌人的神更有力量。“神在战斗中会冲锋陷阵，神们与军士们互相保护，互相支持。在攻打敌人时，他们同时深信自己也在攻打敌方的神。由于是外邦人的神，所以他们可以谩骂、砍杀和俘虏。”（注：［法］库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，第193页。）通常，敌对双方都会以祈祷的方式诅咒自己的敌人：“神呀！请将恐慌、惧怕和噩运降给敌人吧！请使这些军士及住在他们城里的人都不见天日。愿他们的城池、田野、身首都献于你前。”（注：Macrobe，Saturn，III，9。转引上书，第193页。）由于宗教的神圣性指引着战争，再加上战争本身的残酷性，所以绝对不能宽恕敌人。“既然各邦都有属于自己的神，这些神自然要参加城邦的战争或城邦的媾和。城邦之间的和平与战争实乃两种宗教之间的和平与战争。古代人的权利在相当长的时间都建在这种原则之上。神互为仇敌时，就会发生毫不容情的、没有什么准则而言的战争，当他们成为朋友时，则民众之间相互产生了彼此善待的义务感。”（注：［法］库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，第197页。）既然存在不同的宗教、不同的神和不同的信仰，而且这种差异的绝对性往往导致暴力的无限性和残酷性，人们正是意识到了这种问题的严重性，所以试图建立一种统一的宗教来消除这些差异，基督教就应运而生了。正如汤因比所指出：“基督教使希腊世界以及它的蛮族入侵者都皈依了它。”（注：［英］阿诺德·汤因比：《历史研究》，刘北成、郭小凌译，第34页。）客观地说，根据宗教信仰将人类划分为基督徒和异教徒比根据肤色将人类划分为白人和有色人种，无论在智力上还是在道德上都要优异得多。因为宗教在人类生活中所起的作用远比肤色大，而且就道德而言，宗教之间的隔阂并不像人种之间的隔阂那样不可逾越。“宗教隔阂就像是羊圈里的绵羊和山里迷途的绵羊之间的区别，而不是绵羊和山羊之间的区别。”（注：［英］阿诺德·汤因比：《历史研究》，刘北成、郭小凌译，第64页。）汤因比的这一比喻非常形象和贴切。因为在基督徒的眼中，异教徒是潜在的基督徒。穆斯林也使用西方基督徒的划分方法将人类划分为信徒和非信徒，所有非信徒都是潜在的信徒。汤因比认为这种划分方法超越了体质上的种族差异。（注：参见上书，第64页。）宗教通过其教化功能可以让“野蛮人”去野蛮化，可以使其进入帝国空间，甚至成为文明人的一部分。这种从野蛮向文明的转化也为“化敌为友”以及实现和平提供了某种可能。

2.1.3　野蛮人的非人化

“野蛮人”的比喻意味着对目标群体的排斥和非人化。（注：参见［英］马克·B·索尔特：《国际关系中的野蛮与文明》，肖欢容等译，第35页。）将“野蛮人”当作不共戴天的“敌人”体现了这种非人化的特征。“当‘希腊人’和‘野蛮人’这种异化的、不正当的区分成为对人性的一种简单而乐观的断言，这种理想化的断言实际上就会被用来对以下两类人进行区分：第一类人通过正确的行为表明他们是真正的‘人’，而第二类人则因持有悖常理的不同意见而成为作恶者和‘非人’。”（注：William Rasch，“Lines in the Sand：Enmity as a Structuring Principle”，The South Atlantic Quarterly，2005，104（2），p.256.）无论“文明人”与“野蛮人”之分还是后面将要讨论的“夷夏之辨”，它们都表明古人有将野蛮人非人化的倾向。他们的“敌人”观念既带有想象的因素，又有着实际的政治边界。令人吊诡的是，“文明人”常常被落后的“野蛮人”所征服，如日耳曼人征服了古罗马人，蒙古人和满族人征服了中原人和汉人，但“野蛮人”最终被“文明人”所“同化”。正如马克思所指出的：“野蛮的征服者，按照一条永恒的历史规律，本身被他们所征服的臣民的较高文明所征服。”（注：［德］马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第857页。）

人们最初是把撒旦的某些特征投射到敌人身上来将敌人妖魔化的。敌人作为“他者”，其外貌不符合“我们”的审美标准。例如，罗马雕刻上描绘的被罗马兵团打败的野蛮人都是须发蓬乱、鼻孔朝天的形象。基督教中的第一个敌人是撒旦的代理人，亦即敌基督。通过对敌基督外貌的描述来强调其“猥亵的丑”。第二个敌人则是异端，基督教通过描述异端的魔鬼习俗来贬低和对付异端。例如，拜占庭时期普塞洛斯（Michael Psellos）写的《论魔鬼的活动》谈到杀婴仪式，经常成为指控犹太人的把柄。教会分裂派也是基督教的敌人，而基督教对分裂派的衣着和食物的描述令人毛骨悚然。那些不幸的麻风病人和死于瘟疫的人因为无药可救和污浊，总是被视为社会之敌。而现代世界向来把宗教敌人或国家敌人描述为长相丑陋或一脸邪恶。总之，人们总是把非恨不可的事物刻画为魔鬼的终极化身。（注：参见［意］翁贝托·艾科：《丑的历史》，彭淮栋译，中央编译出版社2012年版，第185—201页。）这样，“西方—基督徒”代表了正义和善，而“非西方—异教徒”则代表了非正义和恶。赵汀阳指出，敌人是基督教“最重要的政治发明”，因为它“把敌人变成一种由其自身特性所规定的事物”。基督教把政治变成了无可商量的话语斗争和精神战争，这种政治和战争不仅仅是为了物质利益，而且是为了精神权利，因此基督教的敌人既是政治敌人，也是精神敌人或文化敌人。“不站在我这边的，就是反对我的。”（注：《马太福音》，12：30。）凡是反对我的，就是我的敌人。尽管异教徒与教徒甚至只是陌生人，没有任何利益冲突，但是其“异己性”决定了他们是教徒的敌人，而且是绝对的敌人，这种绝对性阻碍了谈判的机会和化敌为友的可能性。上帝与魔鬼、教徒与异教徒，就是现代政治敌人的原型，这从根本上影响了西方人对“敌人”概念的理解。（注：参见赵汀阳：《精神政治的四大发明》，《社会科学论坛》2008年第7期，第135—136页。）

实际上，当不同的文明在同一个空间进行接触时，往往容易引发尖锐的敌意，从而造成相处中的大量问题。而且，“侵略性”的强势文明总是把受害方贬低为文化、宗教或种族方面的低劣者。而受害方要么迫于压力而全盘“西化”，要么采取过分的防御立场而彻底否定。（注：参见［英］阿诺德·汤因比：《历史研究》，刘北城、郭小凌译，第343页。）汤因比指出：1683年，奥斯曼人第二次进攻维也纳的失败标志着非西方社会对西方文明的最后一次进军的终结。直到第二次世界大战结束，任何对手都不能构成对西方的威胁。即使像俄罗斯和日本这样的非西方强国，也只有当自身在某种程度上“西化”的情况下才能在西方强权政治中有所作为。随着非西方世界的重新崛起，非西方社会也开始重申它们独立的政治和文化地位。（注：参见［英］阿诺德·汤因比：《历史研究》，刘北城、郭小凌译，第351页。）所谓文明和野蛮之间的冲突本质上是文明和文明之间的冲突，而且在空间上则表现为西方文明和东方文明之间的对立。然而，正如萨义德（Edward W.Said）所指出的：无论“东方”还是“西方”，这一概念都不具有本体论意义上的稳定性，“二者都由人为努力所构成，部分地在确认对方，部分地在认同对方”（注：［美］爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店2007年版，“序言”第3页。）。萨义德认为，欧洲长期把东方特别是中近东的阿拉伯世界视为他者，东方他者被用来“帮助欧洲（或西方）将自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性和经验”（注：同上书，第2页。），以突出欧洲的先进与优越。换言之，在西方文化中，“东方”（例如中国）的真实含义并不是地理学意义上的一个确定的现实的世界，而是文化想象中的某一个在特定政治伦理意义上具有意识形态与乌托邦的双重特征的“他者的空间”。（注：参见周宁：《隐藏了欲望与恐怖的梦乡：二十世纪西方的中国形象》，《华文文学》2008年第3期，第81页。）但是，在很长一段历史内都存在着“西方中心论”的思想，认为“西方”代表着理性、文明和进步，而“东方”则代表着非理性、野蛮和落后；并且，认为人类的文化始于西方，都是由西方人创造出来的。无论古希腊的希罗多德还是现代德国的海德格尔，他们都坚持一种把亚洲和欧洲过分对立起来的思想。希罗多德在《历史》这部著作的开篇中宣称其目的是为了记载希腊人和异族人的丰功伟绩与相互争斗的原因，因而他使用特定的价值标准和不同范畴来解释世界，告诉读者如何划分和看待世界，通过对希腊之外的“他者”之特性的描述，使希腊人更清楚地认识自己，明晰自己的核心价值观念。“他者”不再局限于波斯帝国，而成了一个以波斯或亚洲为象征、包括所有蛮族的具有普遍意义的类型，它既包括真实存在的蛮族，也包括传说和想象中的蛮族。（注：参见［古希腊］希罗多德：《历史》，徐松岩译，上海三联书店2008年版，第1页。）海德格尔1936年在罗马所作的题为“欧洲和德国的哲学”的演讲中曾提出要“保护欧洲人免遭一切亚洲来的东西的败坏”（注：转引自［德］海因里希·贝克、吉塞拉·希密尔贝尔主编：《文明：从“冲突”走向和平》，吴向宏译，中国社会科学出版社1998年版，第213页。）。不可否认，正如汤因比所述：西方文明在过去的五个世纪里，在向同时期非西方社会进行文化和政治侵略方面始终处于优先地位。15世纪西欧的远洋航海技术和征服海洋的活动使得西方与其他非西方社会建立了联系。西方的冲击逐渐成了非西方社会最主要的社会压力，于是“西方问题”成了一个生死攸关的问题。它们的生存状态完全被来自西方的压力打乱了。“不仅残存的前文明阶段的社会脆弱结构遭到了毁灭，而且现存的非西方文明也被从西方产生的这一真正世界性的革命所震撼，并且遭到破坏。”（注：［英］阿诺德·汤因比：《历史研究》，刘北城、郭小凌译，第351页。）哥伦布和达·伽马的航行为欧洲征服东方创造了条件。“它们对于遭到‘欧洲人野蛮的不公正’的人口的打击是‘灾难性的和毁灭性的’，给他们带来了‘可怕的不幸’。在他们所达到的那些遥远的国家里，欧洲人依仗着他们所掌握的‘武力优势’，能够施行种种不公正，为所欲为而不受惩罚。”（注：［美］诺姆·乔姆斯基：《反思肯尼迪王朝——肯尼迪、越南战争和美国的政治文化》，童新耕译，第5—6页。）十字军东征代表了西方世界对“野蛮人”的侵略。罗马教皇乌尔班二世于1095年发出诏令，唆使教徒“走上通往圣墓的道路，从邪恶的异族手中夺取圣墓”（注：金宜久主编：《伊斯兰教史》，江苏人民出版社2006年版，第182页。）。“圣墓”即耶路撒冷，十字军东征以恢复圣地耶路撒冷为借口，其目的在于掠夺东方的财富。正是凭借军事优势而非任何社会的、道德的或自然的优势，世界的白人民族才得以创造和控制了“他们的”全球霸权。但是，十字军东征也加深了东西方民族之间的仇恨；同时，也加深了信奉罗马天主教的拉丁人与信奉正教的希腊人之间的隔阂。（注：参见王美秀等：《基督教史》，江苏人民出版社2006年版，第113页。）

萨义德指出：“东方不仅与欧洲相比邻；它也是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地，是欧洲文明和语言之源，是欧洲文化的竞争者，是欧洲最深奥、最常出现的他者形象之一。此外，东方也有助于欧洲（或西方）将自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性和经验。”（注：［美］爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，第2页。）换言之，西方文化长期把东方文化视为自己的“他者”形象，东方被西方中心主义文化话语所贬低、排斥，成为西方文化霸权虚构出来的一个与东方无关的神话，处于西方文化的边缘状态，愚昧、落后、懒惰成为东方的同义词。毋庸置疑，东方其实是被西方东方化了。而且，“在描绘他者的时候，无论是优于欧洲，还是低于欧洲，东方的表象总是用来叙述欧洲认同的”（注：［英］马克·B·索尔特：《国际关系中的野蛮与文明》，肖欢容等译，第26页。）。正如美国著名的左翼语言学家乔姆斯基（Noam Chomsky）所指出的：“灭绝较弱种族而又完全尊重人道法则，是充斥于欧洲征服全过程的一个特点。”（注：［美］诺姆·乔姆斯基：《反思肯尼迪王朝——肯尼迪、越南战争和美国的政治文化》，童新耕译，第10页。）自亚历山大征服印度、哥伦布发现美洲以来，更多的是欧洲人在观察和思考世界。在意识形态层面上，它有着浓厚的“东方主义”色彩——它以影像的方式，建构了一个个想象的异邦，使得西方的普通民众得以经由这些想象的异邦完成对“东方”他者的意识形态重构，并经由这些异端的“他者”形象完成对自我身份的确认。客观地讲，从一个民族或国家的立场、意图出发，选择、解释甚至扭曲他者文化并非西方的专利。东方人也在建构一种所谓的“西方主义”，就是东方人对西方人的理解以及东方人对自我的认识。在西方主义看来，西方文明作为强势文明体现的恰恰是人类的野蛮，而东方文明作为弱势文明恰恰是人类的文明。西方主义所理解的西方，是东方人按照东方的价值标准和观念对西方殖民主义的文化建构。这种西方并不一定是真实的西方，只不过是东方人所建构的西方。西方主义像东方主义一样，也带有典型的先验论、形而上学和意识形态性，这两种对立的话语体系不仅导致东西方无法相互理解，而且相互将对方妖魔化和非人化。

通过使用像“野蛮人”这类后来具有贬损性的语言来贬低敌人或者妖魔化敌人，是一种增加自我与敌人之间差异性的最为常用的方法。将敌人妖魔化将会增加毁灭敌人的力量，也会为毁灭敌人的行为减轻责任。罗斯·斯坦格（Ross Stanger）指出：通常而言，高强度的暴力行为与利己主义和种族主义思想密切相关，前者强调个体的“自我”，后者则以群体的“自我”为中心。而低强度的暴力行为则与利他主义思想有某种关联，自我与他者之间没有绝对的界限而是有着密切的联系。利他主义者承认自我与他者之间存在明确的界限但并不理会这种界限，因而才有可能采取利他主义的方式，才能容忍那些可能对他们构成威胁的人。那些非常在意界限和缺乏安全感的个体或群体，为了保卫界限必定会作出更具攻击性的反应。（注：See Ross Stanger，“Egocentrism，Ethnocentrism，and Altrocentrism：Factors in Individual and Intergroup Violence”，International Journal of Intercultural Relations，1977，1（3），pp.929.）有着清晰知觉和一致性结构的个体或群体主要以控制他者的威胁为目的，而缺乏安全基础的个体或群体的目的则是毁灭他者而不在于控制他者。

在20世纪的两次世界大战中，敌对双方都使用了“野蛮人”的措辞来进行战争动员。“我们”变成了“野蛮人”，野蛮性成了“我们”的内在特征。战争也成了野蛮的战争，而“他们”则成了野蛮人的牺牲品。因为一场全面动员的战争使得平民和士兵都同样面临屠杀。文明与野蛮的话语成了敌对双方用来制造国家认同、贬损敌人的工具。在西方人的观念中，亚洲的野蛮人被从种族和文化上定性为异类。“野蛮人”之所以被视为“我们”的敌人，是因为他们在人种、民族属性、文化以及意识形态等方面和“我们”存在巨大的差异。其中，文化上的差异主要体现在语言和宗教上，而意识形态方面的差异则主要体现在价值观上。“野蛮人的威胁为欧洲人背离他们自己的‘文明’标准提供了充足的理由。出于对不受任何限制的野蛮人的忧虑，欧洲人在与野蛮人打交道时，不再受自身文明标准的约束，而把秩序强加于他们。”（注：［英］马克·B·索尔特：《国际关系中的野蛮与文明》，肖欢容等译，第36页。）当野蛮人被视为欧洲文明的外部威胁时，他们能促进和巩固欧洲认同；而当野蛮人表征一种内部威胁时，他们就可能导致内部的认同危机甚至分裂。对野蛮人的描述塑造了自我对世界的想象，自我认同深深地潜藏在他们所构建的“野蛮人”形象之中。在某种意义上，文明与野蛮的话语有助于我们对“敌人”问题的理解。

2.1.4　“友友敌敌”即正义

“友友敌敌”是古希腊一项毋庸置疑的伦理原则，即人们应当善待并帮助自己的朋友，对抗并伤害自己的敌人。这一原则是基于对人类本性的深刻理解，把对等报复从具体的正义观扩展到最广泛意义上的道德行为规范。（注：布伦戴尔将“以善报友，以恶报敌”概括为“扶友损敌”原则，我将其概括为“友友敌敌”原则。参见［美］M.W.布伦戴尔：《扶友损敌：索福克勒斯与古希腊伦理》，包利民等译，第30、32—33、50页。）柏拉图在《理想国》中对“什么是朋友”、“什么是敌人”进行了明确的界定，同时对“友友敌敌”的合理性与正当性进行了论证，并且认为“以善报友，以恶报敌”是正义的。（注：参见［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，第12—13页。）由于友情和仇恨的传递性，“友友敌敌”的范围在实际的交往中得到了扩展。实际上，古希腊人的敌人观念已经不再局限于对野蛮人的原初想象，而是将敌对关系从城邦之间扩展到了城邦内部。“如果你成为我的朋友，我们就会因此而彼此期待拥有共同的友人和敌人。推论下去，我将成为我的敌人的朋友的敌人，因为他们共同对我怀有敌意。”（注：［美］M.W.布伦戴尔：《扶友损敌：索福克勒斯与古希腊伦理》，包利民等译，第61页。）这种传递性经常体现在军事联盟之中，盟友必须帮助共同的朋友和对付共同的敌人。这种传递性意味着，“一个人通常所接触的绝大多数人都可以列入朋友和敌人两大类别”（注：同上书，第63页。根据布伦戴尔的分析，在古希腊除了朋友和敌人两大类别，实际上还存在“中性人”——既不属于朋友也不属于敌人，与我们没有任何相关性的人。因此，与他们的交往就不受“友友敌敌”这一原则的约束。）。实际上，一个城邦或国家所接触的其他城邦或国家也可以纳入朋友或敌人两大对立的阵营。这种范围的扩展使得“友友敌敌”的原则成了普遍的道德标准，并且一直延续到今天的国际关系之中。

对等报复式正义观念对“友友敌敌”成为确定的伦理原则起着关键性作用。由于“友友敌敌”在更为一般的层面上宣称一个人的朋友和敌人就是那些他可以把自己的收益和受损归结于他们的那些人，因而它解决了“以牙还牙，以眼还眼”的困境。（注：参见上书，第36、39—40页。）向敌人复仇成了古希腊人的一项义务，因为“复仇是甜蜜的”，一报还一报的正义给复仇的冲动赋予了道德价值，宽恕敌人绝不是一件好事。“一个人负有复仇的义务，而容忍别人对你的伤害只能意味着别人比你‘更好’。”（注：［英］H.D.F.基托：《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，第242页。）为什么会出现这种情况呢？基托认为：“这种极端非基督教式的道德，部分源于希腊社会的本质。与我们相比，在希腊社会中，团体更为重要，而个体则较为次要。个体首先是家庭的一员，然后是城邦的一员。损害某人可能就是损害他的家庭或城邦。出于家庭或城邦的利益，他必须回敬。”（注：同上书，第239页。）正是由于存在集体安全和共同体的利益问题，古希腊人并不对复仇的欲望感到羞耻，因而他们的仇恨都是公开的，因为掩藏仇恨是恐惧的标志。

根据“友友敌敌”原则，对敌人的任何行动都是正义的。正义的人在战争中联友而攻敌的时候最能利友而害敌。（注：参见［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，第8—9页。）即使是在战斗结束之后，对敌人也不存在任何义务。因为外邦人并不具有希腊人所拥有的权利，战争期间更是如此。而且，胜利者可以随心所欲地报复和惩罚失败者。因为“战争不只是对敌军作战，同时也是对全体人民作战，对男人、女人、儿童、奴隶作战。同时还对敌人的田地和禾稼作战。烧敌屋，伐敌树。由于敌人的禾稼属于恶神，所以也要加以焚毁。戮其牲畜，甚至将禾种弄死，使敌人次年颗粒无收。一次战争可以灭亡一个民族的种姓，化沃土为荒野”（注：［法］库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，第194—195页。）。这段论述清晰地表达了对敌人的仇恨与惩罚的传递性和无差别性，凡是与敌人有关的人和物都不能幸免于难。

“友友敌敌”作为一条普遍的道德原则在现实的政治活动中往往会导致各种冲突。布伦戴尔对这一原则所引发的各种冲突进行了深入的阐述，她说：“血亲之间的紧密联系特别可能与城邦的要求相冲突；个人朋友的要求可能与亲族的或国家的要求相冲突；一个人可能会陷入由两个朋友或亲戚所引起的不同忠诚之间的冲突，等等。”（注：［美］M.W.布伦戴尔：《扶友损敌：索福克勒斯与古希腊伦理》，包利民等译，第65页。）而且，这些冲突可能因为友爱和仇恨的传递性而进一步加剧。根据“友友敌敌”原则，当朋友是坏人而敌人是好人的时候，一个极其尴尬的困境将会产生。这或许就是普鲁塔克认为敌人也是值得称赞和尊重的原因之所在。可是在战场上，“我的敌人越是一个好战士，我杀死他就越是可取，而不管他的优秀品德。在这种战争的背景下——作为政治友爱的领域之一——扶友损敌的规范以多种最简单的、最可行的方式表现出来。没有人否认过（希腊人更从不否认）在战争中每个人都有责任给敌人造成最大的伤害，为自己的一方争取最大的胜利。在绝大多数情况下，这一义务与保护个人自己的朋友是相一致的”（注：同上书，第68页。）。在我们看来，这种如何对待敌人的困境在现代的战争中也同样存在，从而引发出在战争中到底该如何对待敌人的战争伦理问题，由此进一步导致了有关敌人的政治问题和人道主义问题的争论，开启了战争与和平法中的区别对待原则（具体论述请参见后文有关敌人惩罚特别是战俘问题的论述）。如果我们违背“友友敌敌”原则，情况会怎么样呢？布伦戴尔认为可能会出现两种情形：违背“友友”原则，可能会对朋友造成严重的困难，并有破坏整个社会关系系统的危险；而违背“敌敌”原则却很少会危及其他人的福祉，甚至还可能对他人有好处。（注：参见［美］M.W.布伦戴尔：《扶友损敌：索福克勒斯与古希腊伦理》，包利民等译，第75页。）这或许是军事联盟中的国家特别重视盟友而尽量减少敌人的重要原因之一。