【第二讲】从‘印度禅’到‘中国禅’

一

为了认识禅宗，首先要了解“禅”。如前所说，禅与禅宗是互相关联的不同概念。禅是印度佛教的主要修持手段之一；禅宗则是中国佛教的一个宗派。

禅，本是梵文Dhyāna音译“禅那”的略写，又意译为静虑、思维修等，或音义合译为禅定，本来是一种瑜伽术（yoga）。其基本做法是通过静坐、调息等手段达到心注一处。这本来是一种“系念寂静，正审思虑”的思维方法，一种心理、生理的苦行，古印度人把这种瑜伽术转化为宗教修持方法，通行于各教派，包括佛教形成之前的主要宗教婆罗门教（婆罗门教是古印度的一种宗教，主张《吠陀》经典天启，信仰梵天、湿婆、毗湿奴三大主神，实行种姓制度即把人划分为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四个先天品级。佛教当初创建，具有对抗婆罗门教的意义与作用。古婆罗门教后来发展为今天的印度教）。婆罗门教主张“人我”（ãtman）和“神我”（purusa）分别存在，通过禅定修习可以实现“梵我合一”、皈依主神自在天而得解脱。佛陀创教，吸收、借鉴了古印度宗教的思想观念和修持方法，“禅”是其中重要部分。佛教还有另一个概念，梵文samãdhi，音译为“三昧”、“三摩地”、“三摩提”等，意译为“等持”、“定”等，与“禅”二者“名异体同”。从早期佛教“八正道”（通向解脱涅槃的八个途径或方法：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）里的“正定”，到后来大乘佛教“六度”（六波罗蜜，通达涅槃彼岸的六种途径或方法：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）里的“禅定”（羼提波罗蜜），都把“禅”作为信仰者修持的主要方法之一。根据佛教教义，当修习达到“无想三昧”（asamprajnãta-samãdhi）阶段，即已得到绝对的自由和最高的智慧。这样，“三昧”概念本身又形成一种悖论：人的意识无所知而又无所不知。这也体现宗教神秘主义与科学的心理锻炼不同的一面。佛教把“禅”与“慧”二者并列又加以统一，二者被看做是支撑全部修行活动的两翼。在佛教长期发展过程中，“禅”作为教理和修行方法形成复杂体系。在中国佛教里，外来佛教的“禅”发展为“中国禅”，再发展为宗派佛教的禅宗，经历了长期变革、不断创新的过程，取得丰硕的思想成果。禅思想作为一种观念、理论，禅修作为身心修养方法，禅所追求的人生态度、人生境界、人生理想，对历代中国人的精神、生活和文化造成巨大而深远的影响。

从心理学角度看，人的主观意识对于客观世界的感受、感知具有选择性。这是人的意识活动的主观能动性的表现之一。现实的人控制主观感受，使之达到虚静状态，作为思维方式，本是一种普遍的心理现象。中国《道德经》里讲“致虚极，守笃静”（第十六章）, 《荀子》里讲“虚一而静”（《荀子·解蔽》）, 《庄子》里说的“心斋”（《人间世》）、“坐忘”（《大宗师》）、“用志不分，乃凝于神”（《达生》），以至儒家的“正心诚意”的心性论和“独善其身”的人生观，等等，都有控制心神、持虚守静的意思。古代方术里有所谓“守一”、“存神”、“存真”、“兼忘”等，后来道教吸收，也追求这类心理状态，不过被当做修仙的法术了。在这一点上，佛教的禅修与道教类似，都把精神控制当做一种宗教修持方法。禅是达到佛教修持终极目标——涅槃（“涅槃”是梵文nirvāna的音译，意译为“寂灭”、“灭度”等，意思是从轮回中解脱出来，进入不生不灭的境界；通俗的理解就是成佛）的手段。

佛教在中土初传，已经是大乘佛教兴起时期，基本是同时传入了小乘佛教的“禅数”（佛陀寂灭，结集“三藏”，到大乘思想兴起，这是原始佛教和部派佛教时期，统称“小乘佛教”。小乘佛教的核心观念是“人我空”，修行的目的追求个人解脱，达到涅槃境界。何谓“禅数”，下面说明）之学和大乘佛教的般若思想（印度佛教的大乘运动兴起于公元纪元前后，其核心观念是“人我”“法我”皆空，修行的目标在自度度人，上求菩提，下化众生）。中国佛教史上第一位著名译师安世高（名清，东汉末来华），“其所出经，禅数最悉”，所传即是小乘禅。他译的《安般守意经》，主要讲小乘禅的“系意著息”。所谓“安般守意”，意指“数息观”、“持息念”，即通过计数呼吸来控制、安定意念，让意识进入禅定境界。后来三国时的康僧会（？—280，祖居中亚康居，活动在三国吴国）传安世高禅法，递传至释道安（312—385，东晋僧人，在发挥佛教教理、翻译佛经、僧团建设方面贡献卓著，被称为中国佛教的第一建设者），他曾为安世高所译禅籍作过批注。佛教教理注重繁琐细密的名相辨析。小乘禅有所谓“五停心观”，即数息（安般）观、不净观、慈悲观、因缘观、界分别（念佛）观，目的在观身无我；又讲“四禅”（又称“四静虑”，修习禅定的初禅、二禅、三禅、四禅四个阶段，克服“三毒”贪、嗔、痴，超脱生死，逐步深入地摆脱执着，直到断绝忧喜苦乐等感受、痛触知觉，达到内心清净的状态）、“八定”（“四禅”与“四无色定”合称为“八定”，“四无色定”指空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定；这是在四禅的基础上进一步修习禅观的四个阶段，进而达到灭除一切对外境思念与感受的境界）、“四念处”（“身念处”观身不净；“受念处”观受是苦；“心念处”观心无常；“法念处”观法无我）、“三十七道品”（又称“三十七菩提分”，达到涅槃修习的三十七个项目，文烦不赘）等，都是指示修禅的具体法门和一步步渐进深入的过程。小乘禅所讲的禅定内容之神秘和形式之繁琐都已发挥到极致。因为特别注重“数”的分析，因此被称为“禅数”之学。自东汉末年陆续输入的大乘佛教经典也有讲禅法的。例如东汉支娄迦谶（月氏僧人，东汉末来到洛阳）所译《般舟三昧经》，讲“般舟三昧”。“般舟”是梵文语pratyutpanna音译，意思是佛立现前；“三昧”前面已经解释过，义同“禅定”。“三昧”所达到的安定心神的状态是渐进的，有种种不同。根据佛教教理，当对某一对象达到“三昧”境界，就会获得一种神秘力量，就是所谓“神通”。“般舟三昧”是一种“观想念佛”法门，意指入此“三昧”则佛立即出现在面前。后来净土经典《观无量寿经》宣扬“观想念佛”，讲“十六观”，念佛时观想弥陀、观音、势至等等，就是这种禅观的发挥。又著名的《维摩诘经》里讲到佛陀派遣诸弟子慰问“示疾”（示现生病，借以说法）的维摩诘，即所谓“问疾”，派遣到舍利弗，舍利弗回忆往昔曾在林中宴坐即坐禅、受到维摩诘讥呵的故事，表示自己无力担当。支谦的“古译”（中国佛教译经的历史分为三个阶段：从东汉到五世纪初鸠摩罗什来华的译业称为古译，鸠摩罗什开创“旧译”时期，到唐初玄奘开创“新译”时期）是：

舍利弗白佛言：“我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔常宴坐他树下，时维摩诘来谓我言：‘唯，舍利弗，不必是坐为宴坐也。贤者，坐当如法，不于三界现身意，是为宴坐；不于内意有所住，亦不于外作二观，是为宴坐；立于禅以灭意、现诸身，是为宴坐。于六十二见而不动，于三十七品而观行，于生死劳垢而不造，在禅行如泥洹，若贤者如是坐，如是立，是为明晓如来坐法。’时我，世尊，闻是法，默而止，不能加报，故我不任诣彼问疾。”

后来鸠摩罗什“旧译”本相应的关键两句译作“不舍道法而现凡夫事”，“不断烦恼而入涅槃”，意思表达得更为简洁明白。《维摩诘经》作为重点宣扬大乘居士思想的经典，反对坐守枯禅的僧侣主义和形式主义，重在精神上对佛陀教法的体认。这是大乘禅观的一种发挥，其宏通开阔、不拘形式的风格大受中土士大夫的欢迎，也对后来中国禅与禅宗的发展造成重大影响。

佛教在中国传播，中国人接受佛教，首先要翻译经典，研习教义。这在记载僧人传记的僧传里则是“译经”和“义解”二科。早期佛教活动所重即在这两个方面。修行方面的“禅”则相对不够重视。东晋释道安曾发出“每惜兹邦禅业替废”之叹。后来僧叡也说：

禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、大、小《十二门》、大、小《安般》，虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也。

这是说，“禅法”本是佛教修行的最初的法门，达到涅槃（“泥洹”是涅槃的另一译法）的途径，虽然《安般守意经》、《修行道地经》（西晋竺法护译）等讲禅法的经典早已翻译成汉语，但人们对其义理的了解既不清楚，也没有掌握具体实践方法，因而不能流行。僧叡所说的这种状况也决定于中土的环境：先秦以来中国已经形成完整、严密的伦理体系，中国传统宗教道教又追求“长生久视”或“飞升成仙”的养炼法术，比较起来，外来的禅既繁琐神秘又不合中土思维重现世、重伦理的习惯，也就难于流传与实行。道宣《续高僧传》的《习禅论》说：

自释教道东，心学惟眇，逮于晋世，方闻睿公。故其序云：“慧理虽少，足以开神达命；禅法未传，至于摄缘系想，寄心无地。”时翻《大论》，有涉禅门，因以情求，广其行务。童寿弘其博施，乃为出《禅法要解》等经。自斯厥后，祖习逾繁。

这里提到僧叡重视禅法的弘传和研习，请求鸠摩罗什翻译了《大智度论》和《禅法要解》，促成习禅的兴盛局面。

鸠摩罗什来华，开创译经史的新阶段，也开创佛教发展史的新阶段。鸠摩罗什和大体同时期来华活动的佛陀跋陀罗（359—429，意译“觉贤”，罽宾僧，弘始十年到长安，后南下庐山，转赴建康，参与修订《北本涅槃经》为《南本涅槃经》三十六卷）、昙无谶（385—433，中印度人，北凉僧，住姑臧〔今甘肃武威市〕从事译经，所译《大涅槃经》俗称《北本涅槃经》四十卷，是《大涅槃经》的全译本，在中国佛教史上意义重大，影响深远）等人基本把当时印度佛教经典翻译完备，同时又把一批中国本土的学僧培养起来。如果说在此之前还主要是中国介绍、传播、接受外来佛教的阶段，那么此后则开辟了中国人独立从事研究并在本土思想、文化传统基础上加以阐释、发展的时期。这也是外来佛教开始全面实现“中国化”的时期。禅的传播与发展正是这整体演进过程的重要部分。其成果即是胡适所说的“印度禅”逐渐发展、演变为“中国禅”。

鸠摩罗什（音译“童寿”，344—413，天竺人，生于龟兹，后秦弘始三年〔401〕来到长安，在后秦主姚兴支持下组织译场，翻译佛经，门下培养出一批优秀弟子，如僧叡、竺道生等）来华，系统传翻大、小乘经论，基本完成了中国佛教介绍外来教典的任务。他又传译马鸣（印度佛教论师，又是诗人、戏剧家，大约活动在公元二世纪）禅法，译出新一代禅籍，给本土禅的发展提供了资源。他来到长安的第六天，弟子僧叡即开始从受禅法。他应僧叡之约，首先编译《禅要》三卷。僧叡介绍说：

寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈，是鸠摩罗罗陀法师所造；后二十偈，是马鸣菩萨之所造也；其中五门，是婆须蜜（世友）、僧伽罗叉（众护）、沤波崛（近护）、僧伽斯那（众军）、勒比丘（胁尊者）、马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也；初观淫、恚、痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也；息门六事，诸论师说也。菩萨习禅法中，后更依《持世经》，益《十二因缘》一卷、《要解》二卷，别时撰出。

这是说《禅要》是根据印度大、小乘论师所著禅籍抄集而成的。其中包括罗什造的四十三首偈、马鸣造的二十首偈，还有婆须蜜、勒比丘等活动在犍陀罗地区（今巴基斯坦白沙瓦谷地、阿富汗东部一带）的小乘说一切有部（简称“有部”，音译“萨婆多部”，主张一切诸法，各住自性，为心所缘，虽无常变化，可证为“有”。这个部派具有浓厚的肯定现世精神，传入中国时间早，影响大）论师的禅法。其中的内容为马鸣修习的“六觉”即贪、恚、痴三不净觉和与之相反的三净觉；又“观淫（不净观）、恚（因缘观）、痴相（界分别观）”三门和“息门（数息观）六事”，大体即是前面提到的“五停心观”，为部派佛教诸师所说。接着说罗什依据《持世经》增益《十二因缘》一卷和《禅法要解》二卷，对大乘菩萨禅法加以补充。《持世经》四卷，罗什所译，依据大乘佛教诸法实相（梵文dharma-dhãtu的意译，义指宇宙万物的真实相状，即空相；这是大乘佛教的基本观念）的原理来讲五蕴、十二因缘、八正道等法门。《十二因缘》已佚，《禅要》今存，从内容看，汇集了大、小乘各部派关于禅的说法，意义重大的是其中介绍了大乘禅理。例如其中解释禅定说：

定有二种：一者观诸法实相，二者观法利用。譬如真珠师，一者善知珠相贵贱好丑，二者善能治用。或有知相而不能用，或有治用而不知相，或有知相亦能治用。行者如是贤圣未离欲者，能观法相四真谛等而不能用，不行四无量故。如凡夫离欲行诸功德，能有利用，生四无量心，不能观实相故。如俱解脱阿罗汉等，能观实相，具禅定故，生四无量。四无量者，得解之法，以利用故，非为颠倒。

这里讲禅定，把“观诸法实相”即证悟大乘空观放在首位，和“观法利用”即把禅用于实践修行（包括获得神通）并列，要求做到既能够知“相”又能够治“用”。所说“观法相四真谛”，所观指知苦、断集、证灭、修道“四谛”。他说圣贤如果没有生起慈、悲、喜、舍四无量心，虽然能观四真谛但不能实践应用；凡夫能够断绝欲念，生起四无量心，却不能观诸法实相。如此强调禅定的关键在观诸法实相，正突显了大乘般若空观的意义。不过，因为罗什所传禅法综合了大、小乘内容，也受到各方批评。曾是他的弟子的慧观后来说：

禅典要密，宜对之有宗。若漏失根原，则枝寻不全；群盲失旨，则上慢幽昏，可不惧乎！

这是不满于罗什所传禅籍师承不一，统绪不清，因而失去了宗旨。

据吕澂考定，罗什在关中传授禅法是公元401年到407年的事。姚秦弘始十年（408），佛陀跋陀罗来到长安，同样弘传禅学，所传系统与罗什不同。后来他以“显异惑众”受到在长安僧众中居主导地位的罗什弟子们的摈斥，遂南下庐山依慧远（334—461，东晋僧人，他精佛义，通俗学，后半生长时期居庐山，广交僧俗，勤于著述，推动佛教“中国化”，弘扬佛教文化，是中国佛教的奠基人之一），在庐山译出《修行方便禅经》又称《达摩多罗禅经》。慧远在介绍这部禅经的序文里说：

今之所译，出自达磨多罗与佛大先。其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘，弘教不同，故有详略之异。达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：“色不离如，如不离色；色则是如，如则是色。”佛大先以为澄源引流，固宜有渐。是以始自二道，开甘露门，释四义以反迷，启归涂以领会。分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辨。然后令原始反终，妙寻其极，其极非尽，亦非所尽，乃曰无尽，入于如来无尽法门。非夫道冠三乘，智通十地，孰能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照，动不离寂者哉！

佛陀跋陀罗受教于佛大先（佛陀斯那），佛大先是有部系统达摩多罗（法救）弟子。慧远说，这两位都是西域佛教中的杰出人物，他们搜集经典中的精粹，宣扬大乘思想，弘教方法不同而作出详略不同的解说。达摩多罗把众多篇章的观点统一到生灭如如的大乘空观。到佛大先，又明晰源流，循序渐进地予以说明。起始讲方便、胜进二道（说法教示的两种方法：方便，随宜施设，例如譬喻；胜进，证入真实义理），开示“甘露门”即如来真实教法，解释退（禅修功夫不坚则退）、住（安住于道）、升进（进取于道）、决定（坚住不移）四义，进而分别五阴、十八界，导以正观，对于缘起性空的大乘教理有所证悟，最后领悟法身无相、通达菩萨十地（菩萨修行的五十二位中第五个十阶位，从第一初证佛道的欢喜地到第十证得涅槃的法云地）境界。慧远如是解释，也是说佛陀跋陀罗所传禅法从小乘五门讲起，最终觉悟大乘。当然这里面有慧远本人的理解。

对于这一阶段翻译佛典有关外来禅的介绍，吕澂评价说：“大小乘禅法融贯的关键，在于把禅观与空观联系起来，罗什所传就是同实相一起讲的。”“禅学虽出于小乘系统，却已贯串着大乘思想而是大小乘融贯的禅了。这与安世高所传是不同的。鸠摩罗什如此，佛陀跋陀罗也是如此。”中国佛典传译是大、小乘兼重的。这也是外来佛教“中国化”的体现之一，显示中国佛教的综合性质。对外来禅籍的译介也是如此。

以上讲的是“印度禅”。