第二章
物以类聚，人以群分：分类研究

对于人类学与社会哲学而言，分类这一话题意味深长。早在20世纪初出版的《原始分类》中，法国年鉴派导师涂尔干与莫斯已指出这一话题的内容与值得我们重视的理由：

所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。

我们现今的分类观念不仅是一部历史，而且这一历史本身还隐含着一部值得重视的史前史。实际上，我们可以毫不夸张地说，人类心灵是从不加分别的状态中发展而来的。

认识法国派人类学，可以从理解它对分类的研究出发，而要理解这些研究，我们不妨阅读以下三本书：

1．萨林斯（Marshall Sahlins）的《文化与实践理性》

2．福柯（Michel Foucault,1926—1984）的《词与物》

3．涂尔干和莫斯的《原始分类》

除了萨林斯是受法式人类学影响的美国人类学家，其他几位都是法国学者。我们采取时间和空间倒叙的方式，将美国人类学家萨林斯著于20世纪70年代的《文化与实践理性》当作开端，将法国哲学家福柯著于1966年（“文革”开始的那年）的那本当作过渡，将完成于20世纪初的法国年鉴派大师之作放在最后。如此“倒叙”，意图在于比较和前后贯通。

让我们先看看美国人萨林斯。萨林斯这个人，并非毫无争议。他早年是个进化论者，写的书很像唯物主义那老一套，后来，他受到结构主义的刺激，成为结构主义者。60年代后期，列维-施特劳斯（Claude Lévi-Strauss,1908—2009）的出现，使一代人类学家改头换面，他的魅力过于强大，人人争当其弟子，萨林斯也不例外。加上同一时期，哈佛大学出现一批社会生物学教授，拿到大笔钱财，从事人类基因的生物学研究，提出一些资本主义人性论观点，偏重论证个体主义的资本主义精神。社会生物学让萨林斯感到郁闷。为了表达郁闷与愤怒，他写了一本小书《生物学的运用和滥用》（1972），在书中，他痛骂社会生物学违背人的天性。那么，萨林斯笔下的“人”是什么？是集体意识与符号。萨林斯为什么有这个观点？别人说，那是因为他受到结构主义的影响，而成为“变色龙”。他自己的解释是，早在与怀特（Leslie White,1900—1975）学习时，他就受到象征理论的影响。我们不能不猜想，在那个时代，怀特的象征理论已过时，大家觉得他老人家幼稚，对摩尔根（Lewis Henry Morgan, 1818—1881）太好，而摩尔根当时在美国是被痛恨的人之一。萨林斯自己的解释可能有根据，不过，我们不能忘记，也就是在那个时候，他去法国留学，还把儿子送到法国读书（后来成为历史学家）。他的象征理论事出有因。

导致萨林斯转变的原因无关紧要，重要的是，他提出的问题对我们有启发，尤其是对于更新中国人类学的认识更是如此。

几十年前起，国人多数成为简单的唯物主义者，我们一方面相信物质世界的伟大，宣扬其决定我们的生存与思想，另一方面却实践一种主观思想。过去五六十年来，国内理论的所有实践表明，言辞的作用胜过所有一切。试问过去我们有多少时代是因为一个人喊了一句口号就出现一个大转变？答案可能是多数时代。这说明了什么呢？说明“言辞”决定一切。然而，在理论探索方面，我们却咬定物质决定我们的生活。

对于这个矛盾，迄今学术界的思考还很少。尽管大家的思想都似乎是“解放”了，但对于物质-经济主义的信仰，还没有深刻反思。

萨林斯的《文化与实践理性》批判的是庸俗唯物主义，他提出“文化理性”的观点，指出可能不是生产决定消费，而是反之；而人的消费、交换等总是有“集体观念”在背后作怪，所以，可以说是社会中的符号和分类，决定了我们的衣食住行所需之物的生产。萨林斯说，并不是物（我们的生产）在创造人的消费，而是人的消费决定了生产，但是人的消费又受另外一些东西决定。所谓“另外一些东西”，表面上看起来理智，但实际上都富有宗教色彩。比如，吃牛肉，美国人觉得吃牛肉人就比较“牛”，因而，他们牛肉的产量就比中国高；而中国人觉得吃猪肉比较好，所以，猪的产量多。这些在印度都难以想象。

萨林斯的理论解释“改革”，可能比经济学好得多。“改革”不正是来自我们对某种美好生活的符号的综合？“文革”后期，我们突然觉得缺东西，这时候我们开始想象出很多物来，比如，好吃的东西、日本的录音机、英国的皮鞋等。于是，我们想到要“改革”。我们想象一种美好的生活，用一种接近于宗教的强调说，“哦，那是一种好生活”。我们相信它，用它来推进经济。

我上面说的话，可能有玩笑的因素，可不能说毫无严肃的因素。我其实相信，萨林斯《文化与实践理性》中的观点，有一点是对的，那就是，他指出所谓“文化”是符号的语言，这一符号的语言决定我们想象世界的方式，在不同历史时期以不同形态影响我们创造的生活方式。

萨林斯不是中国人，他书写该著作时，没有考虑到中国问题。但是，他的论断并非与我们毫无关联。为什么一个本来属于西方人类学理论辨析的作品，能与中国关联起来？一个原因是，现代文化已经“世界化”了。从一个角度看，萨林斯所要指出的可能是，现代性内部存在自相矛盾：一方面，现代性的信仰者自以为已完全脱离神话、宗教、符号的控制，进入一个人通过物的生产来获得自我解放的时代；另一方面，他们实际却不能摆脱神话、宗教、象征的控制，因为他们无非是更新信仰，而信仰还是信仰。

萨林斯的“文化理性”的基础是结构主义的语言理论，他用这个概念来表明，人的生活受制于我们赋予世界万物的种种“形容”。我所谓的“形容”，便是人对于世界万物、历史与我们自身赋予的符号意义。

让我们从萨林斯转到福柯。对于历史，二者有截然不同的理解。对于萨林斯来说，在文化的交响乐中历史无非是变奏，人们用观念来表现的世界秩序才是恒久的核心，现代性作为历史的一部分无非是种种变奏中的一种。萨林斯在英国人类学界的一次酒会上，读了自己写的“打油诗”《等待福柯》来讥讽福柯的权力理论，说它是一种浅薄的“权力决定论”。他对福柯的讽刺，不是偶然，因为二者观点确存在不同。不过，于我看，二者之间实际还有相通的一面。福柯要告诉我们的是，在“现代”西方符号完全脱离了人，发展成独立的体系，控制着人认识世界的方式。这从一个角度支持了萨林斯的文化理论，只不过，萨林斯认为符号的“自成体系”自古即存在，而福柯认定现代“认识型”的出现才为此奠定了基础。

我特别了解萨林斯与福柯有不同观点，不过，我将萨林斯与福柯放在一起谈有一定用意。

关于福柯，不少人已介绍了，他代表的时代被人们称为“后结构”“后现代”。所谓“后结构”“后现代”，既可能是相对经典社会理论（如年鉴学派）而言的，也可能是指“后列维-施特劳斯”，从后一种所指来说：为什么在列维-施特劳斯之后，我还主张从“结构”读起？答案是：所谓的“后结构”，无非是“结构”的一种。我们这个时代的人类学，基本上还是没有脱离法国结构主义思想的支配。比如，福柯无非是结构派的若干人之一。你们假使读过斯特罗克的《结构主义以来》这本书，就能发现，它开篇就在谈一幅漫画，这幅漫画画着列维-施特劳斯，还有福柯、拉康（Jacques Lacan,1901—1981）、德里达（Jacques Derrida,1930—2004）、罗兰·巴特（Roland Barthes,1915—1980），在漫画里，他们五个人都穿着草裙，仿佛装扮成原始人，意思无非是说，他们都是法国的结构主义者。他们五个人在过去的三四十年影响很大，原因之一，可能还是与美国有关。美国学界在20世纪60年代时，出现了模仿巴黎的伯克利，一批新一代学者出现一种“Francophone”的现象，也就是“法腔法调”，尤其是伯克利那些教授们和博士生们，乐于谈论“后现代”问题，使这套结构主义的东西“美国化”。因为美国的介入，所以我们这些只读英文的人，就接触了许多法国的东西。美国的介入，也使法国思想在传播过程中被“误解”。那些有钱的伯克利教授经常跑到巴黎去喝喝咖啡，想亲身贴近巴黎，但还是跟它隔着一层。在他们解释的法国传统中，这五个结构主义者就经常被他们抬成“后现代”的始祖，在法国和英国被定义为结构社会理论的，在美国就成了“后现代”。

将福柯的《词与物》当成“过渡”，是有理由的；我的理由是，它本来属于结构主义风格。当然，福柯肯定否认自己是结构主义者，也否认自己是什么“后现代”（这种人一般把自己当成所有的一切，所以他不可能说我是什么主义的）。他确实给人一种特别鲜明的不同于经典结构人类学的特点，他的论述总是强调近代史与古代史的不连贯或“断裂”（discontinuity），而结构人类学者却认为，历史变化不大，我们认为历史变了，只不过是我们现代人太着急，我们太焦急地用时间的前行来标志历史。

福柯认为，现代之变确定无疑。这并不是因为现代社会是一种幸福的生活，而是因为现代社会是至为怪诞的类型，不同于其他类型。我觉得这一点极为精彩，其对欧洲的贡献，就是使欧洲和美国人意识到他们自己的社会才是怪物，怪的不是欧洲之外的“异文化”。为了采用一种“谱系学”方法来描述这种变化，福柯不断用比较短的时段来形容新类型的发生史。《词与物》和《疯癫与文明》主要是形容两个大的转型。第一个大的转型，就是《疯癫与文明》中说的，疯子在历史上是被宗教特别宽容的一种类型，在教堂占支配地位的时期，疯子可能还被认为很神圣，但16—17世纪，他们成了一种完全被社会分类排斥的异类。到了17世纪，古典认识论出台，疯子已被社会跟其他人完全隔开了。疯子的分类，导致的另一个变化是，到了19世纪以后，他们成了心理分析学用以“修补”疯子和常人之间裂痕的手段；出现了弗洛伊德（Sigmund Freud,1856—1939），他说我们每一个人都有疯子的因素。在福柯看来，是他建立了一种新的分类学，此分类学认定人类属于同一个整体，不管他们是不是疯子，他们都是一个整体。心理分析学使我们放弃疯子与常人的截然二分观念，使我们更细致入微地致力于对人的心理“病态”做层次上的区分，使我们对待异类比以前都要文雅些，但这种文雅，实在包含某种不可承受的重量。我说得有点乱，不过我的意思很简单，《疯癫与文明》想要说的是：“现代化”后，我们都成了“心理分析学家”，我们对待疯子时显得比以前文雅，我们把人和疯子联结在一起，造就一个“大人类”的观念，这看起来很“温柔”，但实质上是现代性最有悲剧性的一面。

福柯所谓的“第二个转变”，是认识型（epistemology）方面的。《词与物》就是在说这个转变。现代人怎样认识世界？福柯认为这跟我们怎样认识自己与疯子之间的差异有共同的历程。从他的书，我们看得出人类学对原始分类的研究对他的影响。他将16世纪以前的欧洲认识论描述得很像涂尔干、莫斯笔下的“原始分类”，认为此前欧洲人的思维还是“巫术思维”，其原则叫作“相似性”，即依据此物与彼物之相似处来造就言辞与分类。到了16世纪之后，人们转而开始用抽象的言辞对事物进行分类，放弃了相似性原则，我们也放弃“原始思维”，使我们的言辞变成一种抽象的力量，凌驾于物之上，成为单独的一套表象。后来虽然出现“人文科学”，似乎人类学和心理分析学在为人文科学的复兴而奋斗，但并没有使言辞重新融入事物之中，科学已支配我们，我们再也不能用相似律来看待这个世界，就好像现代人绝对不会标榜吃猪腰子还能补肾。

福柯已被贴上“后现代”的标签，读他是否意味着我们必须成为“后现代”？我以为，其实不然，因为福柯在两个浅显的意义上是结构主义者：

其一，他和所有的人类学家一样寻找“他者”，所不同的是，他寻找的是欧洲内部最阴暗的角落，这并非印度学者所谓的“底层社会”，而是来自社会内部的一面镜子，这面镜子像一块玻璃，玻璃放置在阴暗的地方，不透明，却能从此反观平时大家司空见惯的事物。这些阴暗的角落是什么？是监狱、学校、诊所、疯人院。对福柯而言，西方近代的理性只能通过内在于西方、被西方近代分类制度排斥、“涵盖”的被压抑主体得到显现。也就是说，他和马克思（Karl Marx, 1818—1883）一样，写着“资本主义社会的民族志”，不少人类学家说，《资本论》是最精彩的“西方社会民族志”。

其二，如果说福柯对于现代性话语和制度的研究，也是对于所谓“资本主义社会”的研究，那么，他的一系列研究与结构主义的思想一脉相承（尽管他有时不承认）。细读《词与物》，你会发现，他对于分类与语言的关注，与列维-施特劳斯一样集中。他们之间的确有区别：前者强调现代与古代的不同，后者更愿意看到二者之间的连贯性。但这一区别是有限的，二者从不同角度，对于我们生活时代的历史破坏性做出强烈的抵制，同时，二者对于遥远的过去，都存在向往之心，只不过福柯为了书写现代社会的民族志，几乎将所有精力投入对现代这个时段的分析，而结构人类学者的叙事，总是围绕“原始社会”与“古式社会”。

以上这两点，听起来可能武断；不过，在社会学年鉴派的老祖涂尔干和莫斯的书里，我们的确能找到确凿的证据。就谈《原始分类》吧，这本书基本是要说明两方面的观点：一方面，人对于物的世界的认识，本质上是一种社会知识，图腾是这种知识的“原始形式”，图腾为知识的基础（分类与语言）与社会的组织之间的“相互映照”关系，提供了最典范的例证；另一方面，现代知识与“古式知识”之间存在不同，现代知识将人与物、人与自然截然二分，认定物是没有内容和情感的东西，无非是些人的对象，而“古式”知识，则赋予物如同人的意义和情感。简单地提到这两点就足以表明，两位老祖实际已触及萨林斯与福柯有关分类、符号对于社会生活的“支配”的分析。

萨林斯、福柯、涂尔干和莫斯所写的三本不同的书，也可以顺时间阅读，从20世纪初年的年鉴派之作开始，往萨林斯的方向走。只不过在阅读的过程中，我们应当注意到一个转变——年鉴派到萨林斯的“文化理性”之说的过渡。法国社会学派的早期特征，是一种决定论式的社会学主义，认为社会是基础，它总是有萨林斯所反对的那种基础与上层建筑之分的倾向，跟马克思的经济基础和上层建筑论有相似之处。在马克思看来，基础是经济的，是生产和生产关系，而在涂尔干看来，基础是社会的现实面貌，比如，图腾制度背后是一套部落的社会组织。萨林斯所谓的“文化理性”包含了“社会”，但其所发挥的思想实际是从年鉴派的某个局部延伸出来的，是试图赋予分类独立意义的结构人类学思想。列维-施特劳斯以为，涂尔干的错误在于企图在分类、知识、神话背后寻找实在的社会结构，而他看到的“深层结构”，却是人类知识本身；知识介于人和自然之间，连接了社会与自然，自身又可能源自人的“自然性”，特别是受自然演化过程决定的“两性之别”。萨林斯的“文化理性”，跟列维-施特劳斯说的人类思维（知识）的“结构”接近（它本身是从那里受到启发才提出的）。当然，“文化理性”本身是个综合。萨林斯本人跟我说过，他确实受到法国后期思想的影响，但自认为是美国中西部人类学传统的传人。这块土地是波亚士传统的力量最强的地方，有点像我们北大有吴文藻的传统。在美国沿海的许多地区，人类学被英国学派“殖民化”了，变得特别像“社会人类学”，萨林斯想通过“文化理性”观念来实践的，是“文化人类学”的复兴，特别可能是美国人类学象征理论的复兴。

三本著作，有以上说的连贯性，但相互之间也存在观点的不同。除了行文风格的差异，三者之间还有更实质性的区别。我斗胆认为，萨林斯、福柯、涂尔干和莫斯的著作，从不同角度解析了“现代性”的知识论基础。从一定程度上讲，发轫于法国的结构学派，在解释现代认识论时，存在前后连贯的思路，这个思路的要点是：

其一，原始社会和“古式社会”中，赋予物以人性，使人的言辞与物的本性，保持某种亲密性（或福柯所谓的“相似性”）；

其二，现代知识论区别于“古式认识论”，对万物进行明晰化分类，导致“物的秩序”产生并成为同时支配人与自然的力量。

这就是说，从涂尔干到福柯，法国学派关注的更多是现代与传统的“决裂”。诚然，在这个学派内部，也存在着分歧。例如，对于经典年鉴派而言，理想是社会的凝聚，而对于“后现代”的福柯而言，包括社会在内的非个人制度，都违背个体的福利，因而，是不同程度上的“暴政”。

在法国学派与萨林斯代表的美国学派之间，既有密切关系，也存在差异。萨林斯对于现代性的解释是，这是古老欧洲宗教传统的变奏，与“古式社会”一样，本身是一种宗教式的符号体系。在萨林斯的著作中，对现代分类和符号体系的分析是核心内容，但这一分析的宗旨，不在于指出现代知识论不同于传统知识论的方面，特别是不在于指出，分类体系的清晰化、体系化及自在化所导致的后果，而在于指出，西方对于理性的西方与非理性的非西方之区分缺乏根据。在萨林斯看来，被认定为有别于原始文化和“古式社会”的西方，一样是由符号化的实践创造出来的。

除了上述需要关注的差异，在三者之间，我们还需辨析出人文价值方面的分歧。相比而言，结构论派更倾向于理解秩序生成的原理，而福柯则对分类与符号构成的“物的秩序”，展开颠覆性解构。福柯对于现代知识的“全能主义支配”的批判，又使他区别于主张在神话思维与逻辑思维之间寻找桥梁的列维-施特劳斯。他的著作指出列维-施特劳斯对于神话的逻辑分析，乃是西方科学对于非西方神话的清理。从这个意义上讲，说福柯是“后结构主义者”并没有太大偏差。然而，将论述的差异搁置起来，我们也可以在二者之间发现共通之处：无论是列维-施特劳斯，还是福柯，对于内在于现代西方知识型的那种文化破坏力，都给予了反思与批判。我认识的西方人类学（及社会哲学），向来是以这种反思与批判为特征的，列维-施特劳斯与福柯，是给这一特征添加上最浓厚色彩的两个人。

人类学家热衷于对事物分类的研究，企图在“原始分类”与“现代分类”中寻找思想空间，他们对于分类与符号的论述，既表现出这门学科一般具备的、有一定自我约束的精神追求，又表现出不同学派多彩多姿的自我呈现方式。

分类研究的阅读使我们看到，法国学派始终贯穿一种理论关怀：尽管他们内部也存在争论，但争论都是围绕语言与社会之间的关系展开的，涂尔干、莫斯、列维-施特劳斯、福柯（当然还有德里达等），概莫能外。而受到法国学派影响颇深的美国人类学家萨林斯，虽也重视语言与社会之间的关系，但他对于英美学派中“决定论”的问题更加敏感。萨林斯的论述，更多牵涉经济与符号体系、社会结构与观念形态之间的关系。他从“文化理性”的角度，批判了经济与社会决定论，表现出美国学派“文化独立论”的传统特征。这一烙印，是德国人类学经过流亡的犹太学者打下的，但其问题意识，却与英国社会人类学的“经验主义”与“实利主义”有很深的纠葛。