第一章
人类学作为人文科学

大师泰勒（Edward B. Tylor,1832—1917）1881年写就《人类学》一书，他在书中定义了人类学：

人类科学的各部门是极为多样的，扩展开来可分为躯体与灵魂，语言与音乐，火的取得与道德。

在后来相当长的一段时间里，撰写教科书的人类学家大多因袭泰勒的这一观点，认为人类学研究的是人的文化和身体。尽管泰勒罗列的躯体与灵魂、语言与音乐、火的取得与道德等更为具体，但后世多数将这些名目划在文化人类学（cultural anthropology）和体质人类学（physical anthropology）内。“文化人类学”与“体质人类学”，容纳名目繁多的分支。文化人类学下面一般包括考古、语言、社会、文化的专门领域，后来还包括生态、环境、城市、医疗、心理等领域，而体质人类学则又分为化石、动物学、人种、解剖学、基因的研究。

翻开1910年英国探险家与人类学家哈登（Alfred C. Haddon,1855—1940）所著的《人类学史》，我们看到，体质人类学、古代人类的发现、比较心理学、人类的分类与分布、民族学、考古发现的历史、工艺学、宗教社会学、语言学、文化分类与环境等知识门类，被融为一体，成为“人类学”的组成部分。

造就一门可谓是“大人类学”的学科，是19世纪后50年至20世纪初欧美人类学家共同拥有的雄心。

后来，欧洲人类学的研究范围缩小，而在北美等地，“大人类学”则在教育体系中得到保留。在“大人类学”体系里，诸如化石、神话、探险、考古、宗教与巫术、野外生活等，都有与之相对应的一套学术说法。

一般说来，“人类学”，即“anthropology”，是由希腊文的“人”（anthropos）与“学”（logos）结合而成，所指就是“人的科学”。“人”的所指，就是包括我在内的“我们自己”这些有别于其他动物的动物；而“logos”（逻各斯）表示的是“science”（科学）。

先不说“人类”这种似乎显而易见的现象，就说“学”。从哲学的“学”到科学的“学”，是西方知识近代化转变的成果，这个转变给人一种印象：到了“科学”时代，知识会因有了清晰的学科之分而变得相对易于深入把握。假如历史真的如此演绎，那么，我们恐怕只好说，人类学这门学问有幸或不幸地属于“科学”中的一个不大不小的例外。

一、人类学

一提“人类学”，人们眼前便浮现出某种古怪人物的形象——用放大镜费力端详一块化石（通常是猿人头盖骨或牙齿化石）的老学究，在神话堆里漫游的哲人，身着探险家制服（有点像军服）“东一榔头西一棒子”的考古学家，坐在摇椅上玄想关于人的宗教本性的哲人，穿越于丛林、山地、雪山、草原、农田之间，亲近自然的过客，总是不着边际地追问最平凡不过的生活的“好事者”……人类学确实与这种种形象所代表的求知方式有关。

而如上所说，近代以来，欧美人类学形成不同的风格。风格的差异，使我们面对一个困境：既然人类学汇聚的知识从如此众多的渠道涌来，那么人类学家所涉足之范围，便因此不容易界定。为什么古人的化石、神话、考古、宗教、日常生活的研究可以叫作“人类学”？这本身更不好理喻。加之，人类学家用以把握其具体研究内容的理路似乎过于芜杂，此人类学家说，人类学是对个别社会的素描，彼人类学家说，人类学的追求在于从广泛的跨文化比较中获得具有普遍意义的认识，人类学家说东道西，常导致迷雾重生的“乱象”。

在人类学界，即使已成专家，对这门学科到底为何存有这样或那样似是而非的印象，似乎也很正常。特别是在我们中国，专家们之所以是专家，好像由于他们对于这门学科的边界，向来没有存在过一致意见。这个现象既有浅层次的解释——兴许专家不一定很“专”，也有深层次的解释——同一名称的学科，在不同国家却有风马牛不相及的不同定义。

19世纪80年代初期，中国学术刚从破坏中走出来，百废待兴。一些高校里致力于重建这门学科的老师教导学生说，若要重建这门学科，就要效仿国外，而所谓“国外”，当时主要是指以上所说的“大人类学”及其在当今美国的遗存。在重新引进人类学时，老师们面对一些问题。美国人类学依旧如19世纪的西方人类学，是个宏大的体系，但国内这门学科却因为“四分五裂”，而难以作为整体立足于学林。记得我的老师们一提到人类学包括体质、考古、语言、民族，便迅即遭到同行们的质疑：“这些能不能被你们包进去？”于是，老师们便反复写文章，致力于澄清学科之间的区别，就此，他们消耗了不少光阴。当时中国人类学家面对的难题，今日尚存。今日，人们似乎不再过分质疑人类学存在的合理性了，但搜索一下带“人类学”三个字的学术期刊，就能发现，那本叫《人类学学报》的杂志，还是科学院古脊椎动物与古人类研究所创办的；它刊登的文章，大多数属于体质人类学的范围。你去图书馆查阅人类学的书籍时会发现，它们有些被放在社会学或民族学边上，有些居然与动物学和植物学并列。倘若你问一位知情的专家，要了解人类学这门学科，可看的学术杂志有哪些，那他肯定会举出一些例子。这些例子可能大多与“人类学”这三个字无关。不少人类学研究者的科研成果，如果不是发表在综合性的学术杂志（如各大学学报）上，便是发表在《民族研究》《社会学研究》这样的非人类学杂志上。这到底是怎么回事？兴许历史就是解释。1949年前，中国学者理解的人类学，确与我的老师们所理解的“大人类学”相似。到了50年代，因政治原因，人文社会科学进行学科重组，人类学一部分进了民族研究，一部分进入生物学，一部分进了语言学，再到80年代学科重建之时，这门学科又有一部分进到社会学里去了……这段历史，令那些致力于学科重建的老师们感到无比郁闷。

对学科存在的这种中外“不接轨”现象，我们实在没有必要太过“抱怨”。对人类学接触愈多，我们愈加明了，国外对这门学科的定义，与国内一样混乱。美国式的“大人类学”，在英国子虚乌有。英国除了伦敦大学大学学院（UCL）比较有“大人类学”的野心，其他四五十个人类学系，都自称拥有“社会人类学家”（social anthropologists）。这些学者对于体质人类学漠不关心，还时常讥讽这类研究，说它们不三不四。法国人类学过去长期叫“民族学”（ethnologie），德国与人类学接近的研究也长期叫“民族学”。令人困惑的还有，在西欧各国内部，不同时代的学者对于同一门学科的定义如此不同。比如，20世纪初，法国人类学曾以“民族学”为名，为社会学年鉴派学者提供比较社会学的素材；到50年代，随着结构主义的确立，这门学科才在称呼上模仿英国，改称“社会人类学”，而内涵上却保持其民族学的追求，注重文化异同的研究，尤其注重对意识与无意识深层思维结构之分析。加之人类学下属分支的领军人物一旦成为“大师”，则也可能将局部的研究推向普遍化，使局部成为学科的象征，“人类学”这三个字代表的东西，就愈加捉摸不透了。

人类学到底是什么？兴许是因带着同样的焦虑，当年的哈登才企图给人一个更为清晰的印象。他在其《人类学史》的“导论”中说，人类学经历了以下三个阶段的“科学进步”：

首先，[人类学]是一堆杂乱的事实或猜想，是历史学家、冒险家、传教士的遗物，它乃是各种认真程度不同的业余学问家所喜欢涉猎的地方。其次，我们看到从混乱中产生了秩序，在此基础上建立了许多建筑物，但却有着不稳定性和不完美性。最后，它们为一座具有坚固结构的连贯整体所取代。

哈登所言固然不是要骗人。到20世纪初期，人类学这门“科学”，确实有从“杂乱的事实或猜想”中解脱出来的趋向，它至少已形成了某种学科“秩序”，俨然成为一部巨大的认识机器。不过，他对于学科可能有过于乐观的一面——或者说，他说这话，可能主要是在表达他自己的雄心——将古今种种与人类学相近的知识视作人类学知识机器的零部件。把人类学视作一部巨大的认识机器，赋予这门学科“超大的兼容力”，已被后世看成是不合时宜的。历史使人郁闷。假如哈登在世，那么，他肯定会悲凉地发现，时至21世纪的今天，知识的进化与他个人的雄心，都尚未实现。生活于不同国家和地区的人类学家对人类学的定义依旧五花八门，即使某些学者共享一种定义，在这个定义下给出的分支却也必定因人而异。加之，人类学家相互之间辩论得喋喋不休，对人类学研究的宗旨莫衷一是，这就使我们更难以理解他们研究的究竟为何。

耗了不少年头学习和研究人类学，对于这门稍显古怪的学科，如我这样的人，态度难免会有一些矛盾。一方面，我可以想见，我们所从事的这门学科，是个时下多得难以引述的后现代主义者批判的“殖民现代性”西学的“烂摊子”或“大杂烩”，它杂乱无章，捉摸不透，以捕捉遥远的故事、邻近的奇风异俗为己任，缺乏“科学”的严谨性；另一方面，我却不易放弃对这门学科的信念，长期感到，这门学科起码还是有不同于其他所谓“科学”的精神的。人类学求知方式的“放浪”，为了求知而展开的身心旅行，为了将我们从常识的偏见中解放出来所做出的牺牲，都让大家觉得这门学科已达到一个一般社会科学不易达到的境界。人类学对于自身的质疑，又使我们反观社会科学界广泛存在的那些“方法论伪君子”（即那些以为引申一些外国的本科教材上的方法公式，就可以落实国内博士教育政策的人），使我们认识到，人类学的人文主义对我们而言有着至为珍贵的价值。

对人类学的反感，没有使人放弃对它的盲从；对它的盲从，没有使人放弃对它的反感。

就在态度上的矛盾中，我不止一次以这门学科之“乱象”为开场白，阐述其意义，面对人类学这门“混合”与“混沌”的学科，向它的“受众”表明，要把握这门学科，先要把握它的“乱”。

这不意味着，伪装出一副“道家”模样，追求“绝圣弃智”，体认“道可道，非常道”，是我的目的；我只不过是要表明，人类学作为有关人类自身的“一堆杂乱的事实或猜想”的“堆放处”，显示出这门学科的“诚意”。

如何理解这一“诚意”？先说在我心目中占核心地位的人类学。

于我看，人类学与知识的种种“乱象”紧密相关，但这些“乱象”背后，隐约还是有某种“核心”。那么，这个“核心”是什么呢？人类学研究的核心固然也在变，但就我所认识的人类学总貌而言，它还是有某种连贯性的。人类学的“核心”——它的理论与方法动力源——一总在其社会与文化的研究领域之内。如美国现代人类学的奠基人波亚士（又译博厄斯，Franz Boas,1858—1942）所说，研究人自身的学科很多，解剖学家、生理学家、心理学家可算在内。在众多其他学科中，作为类型的个体，是核心的研究内容。而“对人类学家而言，个人只有作为种族或社会群体的成员时才具有重要的意义……人类学家一致关注的重点主要是群体而不是个人”。说人类学家关注的主要是作为“群体”的人，不是说人类学家与其他研究人的学科毫无关系，更不是说他们从其同行从事的体质、考古、语言的研究中不能得到启发，而是说，世界各地的多数人类学家认定要研究人类，首先要认识人的实质，而人的实质从其活生生的社会存在中透露得最为清晰。人类学始终关注人的“活生生的社会存在”；人类学虽指代过各式各样不同的东西，但这门学科保有的“身份”，一向主要是社会科学。

波亚士在论述人类学的定位时，举出一些事例，与人类学意义上的“活生生的社会”做了比较，推演到他自己的定义。这个定义，突出反映了20世纪初以来人类学的人文主义。人类学不是自有学科以来就具备了这种定义的。作为社会科学之一门的人类学，前身深受“人是机器”这个近代哲学笼罩下的“社会物理学”的影响，其近代轮廓在1850年出现。今日我们理解的人类学，是在这门学科此后的一些年头里才渐渐发育的。19世纪人类学家对他们的学科的看法接近于生物学，但其所受的影响、提出的观点，与这一阶段中的西方社会思潮息息相关。

在19世纪后半期，无论是称自己为“人类学家”“民族学家”，还是“社会学家”，与其他学科的从业者不同的是，人类学家将自身的研究对象定义为“作为团体的他人”。这个“团体的他人”，在后来的人类学反思中被概括为大写的“他者”（Other）。什么是大写的“他者”？这实指西文中相对于我群的“异类”（alterity或alien）。异类的类别，在所有人群中都广泛存在。西方人类学“他者”观念之前身，可以向前推到希腊时代史学和哲学的先驱有关异族的论述；即使将视野局限于近代，这类观念，至少也可以推到16世纪的文艺复兴及之后的启蒙运动的“他者”观念。文艺复兴时期，欧洲的“他者”是非欧洲的“异类”，对这些“异类”的解释，凭靠的是基督教的宇宙图式，“异类”常被“妖魔化”，与“魔鬼”“撒旦”的意象接近。启蒙运动期间，欧洲的“他者”观念产生了变化，对于“异类”的解释，与“无知”“错误”“未开化”“迷信”这些字眼紧密结合起来，“异类”成为“所有真理与知性的对立面”。到19世纪，人类学家才在远古历史上及偏远的非西方寻找实属自己的同类的“异类”，以期理解“我群”的源流。在将“他者”与“自我”相联系的过程中，人类学家重组了文艺复兴与启蒙运动的“他者”观念，将欧洲之他者定义为历史阶段的差异，将启蒙运动时出现的无知-知性、谬误-真理、未开化-启蒙、迷信-认识等人类状况的“对子”整合为落后-进步的“认识论对子”，将欧洲近代化进程中涌现出的新观念运用于自己的研究，还从生物学和地理学中汲取养分，在社会与文化研究领域里提出了有深远影响的进化论（evolutionism）。

直到19世纪终结，给后世留下深刻印象的人类学家，多数是采用进化论观点的。然而，由改造文艺复兴与启蒙运动密切相关的“他者”观念而形成的进化论，不过是作为社会科学的人类学的一个方面。不久前，一位美国人类学家赫茨菲尔德（Michael Hertzfeld）说：

很久以来，人类学这一学科就对它自己的社会和文化背景表现出一种讽刺意味，它特别适于对把现代性和传统、把理性和迷信割裂开来的做法提出挑战。

赫茨菲尔德紧接着指出，可笑的是，现代性和传统、理性和迷信这些“对子”的出现，确实应该部分归因于人类学自身所发挥的巨大作用。对于人类学家，一个最生动的形容是，他们在现场把自己的文化背景不断暴露在“异类”文化前面，一方面，他们对于自己带来的世界权力中心的文化有虚荣心，另一方面，在被研究的“异类”文化前面，他们又时常感到不自在。

吊诡从何而来？源于一个最简单不过的事实：大凡要理解“他者”，不能不理解“自我”，反之亦成。

就人类学而言，其所采用的“他者”观念，与近代欧洲的“文化自觉”，有着密不可分的关系。正是在观念的近代化过程中，人类学接受了其所在国各自的“民族自觉”模式，形成了各自的学术风格与认识旨趣。西方人类学主要有三种传统，第一种是英国与实利主义哲学有密切关系的人类学传统，很现代，也很实在，尽管大量吸收了欧陆的观点，却一向保持自身的特征；第二种是德国和美国的，是以“民族精神”（ethnos）或“文化”（culture）概念为出发点的，相对古朴而注重历史，广泛流传于德语系，两次世界大战之间在美国得到发扬；第三种是法国的社会学年鉴派传统，社会哲学意味很浓。我已指出，人类学的国别传统与欧洲三种启蒙传统有关系，比如，英国启蒙以苏格兰的实利主义为特征，注重制度与个体理性，而法国社会学派则侧重社会理性与现代性（所谓“现代”指的是有一种不同于以前的社会），德国传统则注重集体文化的历史命运及其对于个体的“号召”（要求个人承载历史命运，使集体产生“民族自觉”）。

二、文明与文化：人类学与欧洲的“民族自觉”

要理解西方人类学出现不同学术传统（“学派”）的缘由，并进而对这门学科的内涵有所把握，梳理人类学内部的种种说法之哲学之根，固然是有必要的；不过，要把握学派区分之概貌及历史背景，借助社会思想家埃利亚斯（Norbert Elias,1897—1990）的论著理解欧洲近代的“民族自觉”，则更加重要。

埃利亚斯很早就开始大部头历史社会著作的书写和出版，但直到晚年都很低调，在英国一家大学担任讲师。他的论点到20世纪末期引起了学界的重视。他的《文明的进程》等书，对于我们有多方面的启发。首先，是他的“礼仪”理论。这个理论特别强调“宫廷社会”对于“民间社会”的影响。埃利亚斯指出，社会的礼仪化，是近代化的一个“和谐模式”（我的理解），它的典型事例来自法国近代史。在近代法国，社会的近代化是由介于社会上下层的精英推动的，这些人上承宫廷，下接“民俗”，将上层的各种优雅风度传播于民间，使民间法国成为优雅一族。埃利亚斯从礼仪理论延伸出“文明理论”，这是一种对于近代化过程中“风雅”（我的解释）在欧洲不同国度“民族自觉”中所取得不同作用的研究。他的看法大体是，欧洲近代化过程既可以被理解为不同声部的交响，也可以被理解为主题的“变奏”；交响与变奏有其观念的结局：英法以内在有区分的“文明”概念为核心想象民族的现代生活，德国以内在无区分的“文化”概念为核心想象现代生活。

在《文明的进程》上卷的“前言”中，埃利亚斯说：

通过“文化”与“文明”这两个概念所体现出来的民族意识是很不相同的。德国人自豪地谈论着他们的“文化”，而法国人和英国人则自豪地联想起他们的“文明”。尽管这两种自我意识有着很大的差别，大家却都完全地、理所当然地把“文化”或“文明”作为了观察和评价人类世界这一整体的一种方式。德国人也许可以试着向法国人和英国人解释他们所谓的“文化”，但是他们无法表述那种特殊的民族传统和经验，那种对于他们来说这个词所包含的不言而喻的感情色彩。

法国人和英国人也许可以告诉德国人，是哪些内容使“文明”这一概念成了民族自我意识的总和。然而，不管这一概念在他们看来是多么理性，多么合理，它也是经过一系列特殊的历史积淀而形成的，它也是被一种感情的、传统的氛围所环绕的……

英法的“文明论”，为其各自的人类学风格做了铺垫，而德国的“文化”概念，也为德-美人类学风格奠定了基础。观念差异的典型表现于德国与法国的差异中。德国人在近代化过程中用来想象历史的工具，是 “文化”“大众”“民族精神”这些字眼，它们背后的观念是：任何一个民族的生活方式和观念体系都是一体的、共享的、没有内在（阶级）差异的，也即是说“文化”是共享的，你不可能说我的文化可以比别人高。而法国人则相反，他们认为对一个社会来说，关键的是“文明”, “文明”不是共享的，它可以得到，可以增添，可以比别人多。这个区别有政治文化背景。近代化的德国人与法国人各有自相矛盾之处，德国人采取君主立宪制，但很向往集体生活，法国人最早提出平等和革命的思想，但对君主制度却保持景仰之心。可在政治上采取等级主义制度的德国，在观念上却强调民众的文化平等；在政治上出现平等主义行动的法国，在观念上却反而强调等级。自相矛盾不要紧，更重要的是，德国的文化观里包含着“原始”“野蛮”色彩，使近代德国具有比较强的侵略性。相比而言，将自己纳入文明观控制下的法国人，更有能力压抑本我，使自身成为文雅的民族。按照我的理解，埃利亚斯的意思是说，重视文化共享的德国人，对于文明的压抑感受得比较少，因而坚信历史的“自我解放”，而重视文明的法国人，更易于在文明的压抑下追求“解放历史”。在法国社会思想中，卢梭（Jean-Jacques Rousseau,1712—1778）对不平等展开的历史反思，是“解放历史”的典型表现，而后来法国社会学派的“整体论”，与德国文化的一个方面，即它的“无区分的文化”概念差别不大。

埃利亚斯并非人类学家，他并不关心西欧三国观念差异导致的人类学思想差异。然而，他揭示的历史，作为背景，衬托出了西方人类学的历史特征。

三、民族学、社会人类学与文化人类学

我们可以将第一次世界大战作为“古典”与“现代”人类学的分水岭。在第一次世界大战之前，西欧人类学的相互影响比相互之间的差异重要，而后来大战的发起国德国的民族学，在人类学中有着尊贵地位。19世纪后期的人类学家多数主张人类学应以实证的方法探究人的精神史，这个主张源于德国民族学家巴斯蒂安（Adolf Bastian, 1826—1905）的论著，到19世纪末，得到了英国、法国、美国学者的共同拥护，与其时业已形成的社会进化论合流。巴斯蒂安是一位德国巨商的儿子，学过法学、生物学、病理学，后来成为医生。然而，巴斯蒂安关于民族学的知识主要来自旅行。1851年，巴斯蒂安在一艘船上充任外科医生，就此开始了历时8年的漫游，随船到过澳大利亚、太平洋诸岛、秘鲁、墨西哥、西印度尼西亚。1861年，他又出发漫游到东南亚大陆与岛屿地区，及日本、中国、中亚，1865年才由高加索回国。巴斯蒂安“行万里路，读万卷书”，根据旅行见闻与相关阅读，写出了大量游记及学术论著，并于1860年出版对于后来各国人类学有重大影响的《历史中的人类》一书（全书三卷）。1865年回国后，巴斯蒂安致力于民族学博物馆及人类学学科的建设，1866年私人刊行《民族学杂志》，又倡议建立德国人类学学会。此后，巴斯蒂安又多次出行，于1905年在西班牙逝世。他已9次出行，每次都有丰厚的收获，根据这些收获，他写出了迄今从质和量上都难以超越的著作。巴斯蒂安可谓是后来埃利亚斯所定义的“德国文化论”在人类学中的最主要阐释者。在其所著《历史中的人类》等书中，他提出了“基本概念”（elementargedanken）与“民族观念”（v-lkerdedanken）两个名词，指出在浅化的“民族观念”之下，存在明显的人类一致性。巴斯蒂安深信，人类心性是一致的，其民族之间的相互差异是后天的文化使然，而文化则又是在特定物质环境下产生的。所谓“基本概念”，是指生活于不同地区的人类在其哲学、语言、宗教、法律、艺术中包裹着的人类共通的若干观念。这种观念采取特殊形式，与环境形成关系，往往又表现为“民族观念”。要理解“基本概念”与“民族观念”之间的联系，巴斯蒂安建议用“地理区域”（geographische provinzen）的研究法，探索“基本概念”如何在本地地理因子和对外接触的双重过程中衍化为“民族观念”的过程。

巴斯蒂安博览群书，周游列国，对于人的文化的基本特质与民族差异形成了对后世有巨大影响的看法，可谓是个大学者。他在论述自己的观点时采取的资料多数来自世界各地的异邦，但其要论证的观点，是埃利亚斯笔下有别于英法“文明”概念的“文化”概念。作为一个德国人，他解释着所谓的“文化”，说的多与德国自身无关，似乎都是有关一个民族区分于另一个民族的客观过程，但所表述的特殊民族传统和经验，包含着某种微妙的德国色彩。这个色彩就是重视民族之间的差异，而忽视民族内部的差异。

在19世纪的欧洲人类学中，巴斯蒂安的思想影响了英国人类学。然而，由于英国人类学家更注重“文明”概念，因而，他对人类的一致与差异的文化地理学解释被纳入了文明的进步论体系中，成为进化论人类学的一个脚注。英国人类学家与德国人类学家一样，以“读万卷书，行万里路”为志趣，对于文化的“异类”，也充满着好奇心。然而，他们同时也接受了19世纪前期滋生的国内阶级间文化差异的思想，对于“文明”潜在的传播新贵文化的作用深信不疑。对他们而言，将国内阶级间（而非民族间）文化差异的因子，推行于所见之“异类”，才是人类学的使命。野蛮与文明之间的区分，在19世纪英国人类学及受英国人类学影响至深的美国进化论人类学中是关键的。巴斯蒂安的“基本概念”所隐含的对于人类心性一致性的看法，在英美人类学中也有它的“市场”。不过，它的“民族观念”所预示的文化差异理论，则被历史阶段论所替代。此后，区分文明化程度的高低，成为英美人类学的主要作为。

到19世纪末20世纪初，随着进化论的“逆流”——传播论（diffusionism）的出现，巴斯蒂安的思想在欧洲得到了广泛的赞赏——无论是德国人类学家还是英国人类学家，此时都转向了将野蛮与文明的先后历史顺序倒置的研究，转而认定，当今世界存在的“野蛮的落后文化”，乃是古代文明在其传播到边缘过程中衰败的结果。进化与传播论这两种理论致力于“科学地”度量西方的“自我”与非西方的“他者”之间的时间与空间距离。进化论将二者之间的空间距离形容为文化进步史的时间距离，传播论则兴许反其道而行，将文化的中心悬置于遥远的异邦，将西方视作这些遥远的异邦古代辉煌的流域文明的边缘。到传播论阶段，德国的文化论与英国的文明论还是维持着它们各自的特色。人类学领域产生了德国的文化圈学派与英国的传播学派，分别注重研究多元文明中心的地理分布规律与以所谓“泛埃及论”为特色的单一文明理论。“多中心”与“单中心”之别，恰是“文化论”的特殊主义与文明论的普遍主义之别。

第一次世界大战前几十年间，西方各国虽存在势力竞争，但在“一致对外”中维持着“内部团结”。西方与非西方、殖民与被殖民、市场与资源、文明与野蛮之间，形成了世界性的中心-边缘关系格局。此时代之人类学，围绕“文化”与“文明”之分所产生的国别特征刚刚显露。到了20世纪前期数十年里，欧洲“国家意识”得到进一步增强，这种意识不仅成为两次世界大战的温床，而且也使社会科学出现了更为鲜明的国别特征。无疑，19世纪中期大学的社会科学分类体系依旧得到共同坚持，不同风格的人类学照旧共同寻找着对于非西方的认识论把握。作为社会科学之一门的人类学，进入一个新时代。在这个新时代中，人类学的社会科学性得到了更强烈的申明。人类学家共同意识到，“出于种种不言而喻的理由，进化论已经变成西方非神职人士的宗教事务”，他们转向了非进化论的人类学。不无矛盾的是，也就是在这一对过去的人类学出现共同批判的过程中，人类学进一步与殖民地研究结合，更深地嵌入西方的殖民事业。此外，学科的国别色彩也进一步增强了。在战争发起国德国，以研究民族与文化为己任的人类学，几乎退出了历史舞台——如果说在德国人类学还存在，那么，这门学科对于人类一致与差异的学究式阐释已彻底“科学化”为种族优劣论与优生学实践。在西方的另一阵营，作为社会科学之一门的人类学则在世界大战中得到了空前的深化。

以研究人的社会存在为己任的人类学，有时被称作“社会人类学”（social anthropology）。人类学界起初对于“社会人类学”中的“社会”二字，理解得似乎相当随意。最早在大学里获得“社会人类学教授”头衔的，是英国人类学家弗雷泽爵士（Sir James Frazer, 1854—1941）。他所做的人类学，牵涉各种各样的巫术生命力，他将探险家、传教士、民族学家在世界各地搜罗来的资料，都纳入对所谓“原始宗教”的研究里。这些研究是很具创见性的，但绝非“真理”——他倾力探知人的心灵奥秘，未来得及直接涉及人的社会生活。他之所以得到“社会人类学教授”这个头衔，主要是因他的学术建树，而这些建树本身不一定牵扯“社会”二字的本义。赋予“社会人类学”这个称呼一定实质内容的人物之一，是马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski，或译“马凌诺夫斯基”, 1884—1942）。

马林诺夫斯基是波兰裔英国籍人类学家，受到19世纪欧洲中部哲学，特别是哲学家和物理学家马赫（Ernst Mach, 1838—1916）、哲学家尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900）的影响，后于1910—1916年在伦敦经济学院学习人类学，又深受弗雷泽人类学思想的影响。1915—1916年及1917—1918年，他在特罗布里恩德岛进行了长期人类学调查，借助调查所获资料与体会，阐述了一种具有革命性意义的现代民族志田野工作（ethnographic fieldwork）方法。他将人类学重新定义为一个深入的参与观察过程，认为人类学不应是基于二手资料对历史进行的“臆断”，而应是对被研究的社会生活的亲身研究，这种研究需以居住于被研究的社区、学习当地语言和文化为基础，以整体把握被研究者如何创造和维持自己的社会为目的。

马林诺夫斯基是将人类学社会科学化的先驱之一，他为这门学科奠定的经验研究方法，对于整个20世纪的世界人类学有着深远的影响。在他眼里，作为社会科学的人类学，除了其搜集第一手资料的民族志田野工作方法与书写，还有其对于微型社会中生产与交换的细致研究，及在认识上对于文化的现实作用的尊重（在这方面，马林诺夫斯基的“文化科学”，似接近于英国实利主义哲学，其运用的制度及功能的概念，与后者关于制度与个体的人之间关系的论述，颇为相像）。

有关于此，在其名著《西太平洋的航海者》中，马林诺夫斯基说，要达到民族志田野工作的目标，人类学家有以下“三条必由之路”：

1．部落组织及其文化构成必须以翔实明确的大纲记录下来，这一大纲必须以具体的、统计性资料的方式提供。

2．这一框架应以实际生活的不可测度方面以及行为类型来充实。这方面资料必须通过精细的观察，以某种民族志日记的形式来收集，而这只有密切接触土著人的生活才有可能。

3．应当提供对民族志陈述、特殊叙事、典型说法、风俗项目和巫术程式的汇集，作为语言材料集成和土著精神的资料。

接着，他还说：

这三条路线都导向最终目标，一个民族志者对这目标要时刻铭记在心。简单地说，这目标就是把握土著人的观点、他与生活的关系，搞清楚他对他的世界的看法。我们必须考察人，研究与他密切相关的东西，研究生活给予他的立场。文化价值各有分殊，人们渴望不同的结果，追求不同的冲动，追求不同形式的幸福。每一种文化都存在不同的制度让人追求其利益，都存在不同的习俗满足其渴望，都存在不同的法律与道德信条褒奖他的美德或惩罚他的过失。研究制度、习俗和信条，或是研究行为和心理，而不理会这些人赖以生存的情感和追求幸福的愿望，这在我看来，将失去我们在人的研究中可望获得的最大报偿。

在马林诺夫斯基的方法创新之外，人类学的“社会学化”，更可视为人类学成为一门特殊社会科学的另一动因。19世纪末20世纪初，法国出现社会学年鉴学派。这一学派的领袖涂尔干（或译“迪尔凯姆”或“杜尔干”, Emile Durkheim,1858—1917）指出，社会科学应研究“社会事实”，而所谓“社会事实”指“对于个人意识而言它的外在性；它对个人意识产生或容易产生强制作用”。“社会事实”包罗万象，如涂尔干所说：

一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。

“社会事实”是社会学年鉴学派的方法基础，而这个概念之实质所指，是“把社会事实视为物”的认识姿态。对于涂尔干而言，物是在与观念的对立关系中给予社会科学家启发的。“把社会事实视为物”，意思是说：“在着手研究事实时，要遵循这样一个原则：对事实的存在持完全不知的态度；事实所特有的各种属性，以及这些属性赖以存在的未知原因，不能通过哪怕是最认真的内省去发现。”

一批人类学家在涂尔干周围从事学术研究，在涂氏逝世后，他们更为广泛地综合社会学与历史学的欧洲、东方学研究及人类学家现代民族志研究，将社会学改造为具有比较特征的学科。其中，莫斯及广泛运用汉学资料进行社会理论思考的葛兰言（Marcel Granet,1884—1940），对于年鉴派社会学下的人类学，有重大贡献。在代表法国人类学派的结构理论出现之前，法国人类学一直在“社会学”的名义下研究，这就使年鉴派笼罩下的法国人类学家无法如英国人类学家那样，更独立而旗帜鲜明地致力于人类学知识体系的营造工作。不过，也正是在年鉴派社会学深刻影响下，人类学出现了一次革新。对这一革新有重大贡献的，有拉德克利夫-布朗（A. R. Radcliffe-Brown,1881—1955）。这位英国学者将法国社会学家关于“社会”的阐述运用到人类学研究里来，创建了严格意义上的人类学社会研究方法。拉德克利夫-布朗深感在他的时代之前，人类学家多沉浸于古史，特别是沉浸于对不同民族之间、外在于民族内部社会生活的历史关系的猜测中。如他所说：

1908—1909年我写这本书时，人类学家和民族学家所关注的，或者是建立关于制度起源的假说，或者是尝试对文化历史的细节进行假说性的构拟。在他们的研究中，历史的观点占据了上风。我基本上也是采用历史的观点来研究安达曼人，并试图通过调查其身体特征、语言和文化来对安达曼人的历史以及整个印度群岛、菲律宾等地的小黑人（Negritos）的历史进行假说性的构拟。书中的技术附录就体现了本人的这一意图。在工作过程中，对学者们用来构拟未知历史的现有方法进行系统推究之后，我断定：采用这些方法不大可能得出可论证的结论，而且从推测的历史中，得不出真正重要的结果来帮助我们理解人类的生活和文化。纵观历史民族学家们过去22年的工作，我对此更是深信不疑。

民族学家过去思考的大多是起源和历史方面的问题，现在许多人依然如此；而法国的社会学家却独辟蹊径，用民族学资料来理解人类的生活。

拉德克利夫-布朗了解不少法国年鉴派社会学的著作，认为自己从中找到了一种能为人类学家深究所研究的民族的内部社会结构的办法，于是，在人类学中推崇社会学，使“社会人类学”这个词名副其实。后来，这种专注于民族的内部社会结构的研究法，得到了广泛的推广，在欧美，以至于在世界有人类学这门学科的国家和地区中，都得到了高度重视，形成一股势力，并逐渐获得了学科地位。

另外一种可谓也是致力于探知人的社会存在的学派，与波亚士这个德裔美籍著名人类学家有密切关系。

波亚士的知识基础，是在德国打下的，他19世纪末加入美国国籍，后来成为哥伦比亚大学人类学教授及美国自然历史博物馆民族学馆馆长，是美国人类学现代派的奠基人。假如可以说英国人类学家从法国社会学年鉴派习得的是一种社会理性的思想，那么，在波亚士引领下的美国人类学，则从德国近代思想那里引申出文化理论。可以说，“文化”这个概念，也从社会科学角度对人的本质加以社会存在的定位。波亚士认为，人没有天生的本质，其本质是可变的，是在传统中习得的，作为传统的文化，是无意识、非理性的，不能用普遍的人性论加以阐释，而应注重从人的相互关系中考察。人类学的研究方法是民族志（ethnography），其宗旨即在于理解人的这一文化特质。也就是说，对于英国人类学而言，民族志是一种“科学方法”，而在同时期的美国人类学家看来，如果说它是“科学方法”，那么，它自身并非认识存在的前提，因为人类学认识存在的前提是对于不同民族人文价值的认可与深入，民族志不过是手段。如波亚士所说：

只有在每种文化自身的基础上深入每种文化，深入每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究的范围，客观的、严格科学的研究才有可能。

在一个相当长的阶段中，美国人类学以“文化人类学”为名，区分于英国“社会人类学”。这个意义上的人类学，所用的基本方法也称作“民族志”，但40年代以前，这种“民族志”是作为人种、考古、语言、神话研究的一分子存在的。另外，美国文化人类学家更注重通过甄别文化中的个别之物，认识文化特征及其历史流变，在人文价值观方面，更强调文化意义的相对性及独立性（他们旗帜鲜明地反对政治经济学的普遍主义）。在阐述他们的学科时，美国人类学家相对英法人类学家更强调“文化”，似亦将“社会”二字代表的解释体系视作一种接近于政治经济学的欧洲中心主义“决定论”。对他们而言，人存在的实质，完全可以用无所不包的“文化”来形容，“文化”是隐藏在人的生活背后的一套观念，在它面前，个体的差异不过是表面的、浅层次的，“传统”对人的行为起着决定作用。有了这样的“文化论”，美国人类学家借一条独特的途径，接近于以研究人的集体行为为己任的社会科学。

四、作为人文科学的人类学

人类学的历史决定了它的认识特征。人类学的历史，正式肇始于19世纪中叶，其时，社会科学以欧洲为中心出现了一个学科初创的时代，人类学在欧洲主要大学的社会科学布局中占据了显要地位。19世纪中后期，人类学与其他社会科学的分工明晰：其他社会科学研究国家的内部事务，人类学充任研究欧洲海外殖民地状况的使命。作为19世纪社会科学之一门，无论是其学科建制，还是其知识积累，人类学这棵知识之树，都已结出了丰硕的果实。19世纪的人类学家，多为诚恳的学者。后世批判那个时代的人类学家，说他们的学科是“殖民主义的侍女”，其实，这些人类学家从主观上还是有尊重“异类”的心境的。19世纪的人类学家是渊博的学者，他们漫游于大量的文献之中，为了求知，他们中还有不少耗费了大量精力周游列国，他们著述丰厚，为后世留下了弥足珍贵的学术遗产。然而，那时人类学刚从其无所不包的幻想中脱离出来，无论是在研究方式上，还是在解释风范上，都存在着想象超过实证的缺陷。后世学者用“臆想”一词形容他们的人类学，不免有过分之嫌。但19世纪的人类学确在为这门社会科学做了重要铺垫的同时，犯有“历史臆断”的错误。

将20世纪初期人类学的创新视作这门学科的“核心”，是针对我们今天的知识状况而言的。尽管这门学科在19世纪已有了丰厚的积累，但我们今日定义的人类学，却是基于20世纪初形成的学术传统而论的。

之所以将这些新学术传统形容成人类学社会科学化的成果，是因为考虑到此前形成的学术传统尚未奠定于当下人类学家认可的研究机理上，而这些研究机理的形成，恰是以在20世纪初期各“人类学发达国家”——特别是英国、法国、美国——之学术思想从19世纪的观念桎梏中解放出来为前提的。马林诺夫斯基的民族志、英法社会学化的人类学、美国文化人类学，分别针对19世纪进化论的历史观、传播论的文化关系史观、政治经济学派的“意识形态观”阐述自身观点，从不同的角度将人类学定义为一门有自身独到的方法论、解释体系及价值的认识体系，为作为一门现代学科的人类学做了认识与解释方式方面的铺垫。

那么，20世纪上半叶人类学家给我们留下的遗产，有何一般特征？

我以为，受文明观念影响的英法人类学家，与受文化观念影响的德美人类学家，各自缔造出不同的学科定位与基本研究方式，但二者之间还是有重要的共同点的。对于科学的冷静、理智与被研究的人自身的非冷静、非理智之间差异的深刻认识，使不少国家的人类学大师觉悟到，发现一种实实在在的“人”的概念，是人类学家应承担的使命。早在20世纪20年代，莫斯即在《一种人的精神范畴》一文中探索了这个概念。采取一种精彩的比较社会学观点，莫斯分析了原始民族、古代社会、现代社会的“人”的概念，并借此指出，在西方心理学“革命”出现以前存在的诸社会，没有一个不将“人”与“物”、“人”与“他人”相联系。“人”的定义，从人与物、人之间的道德，向人的神圣性衍化，其终点似为心理学的“自我”的概念的显露，但却向来以“非我”的方式进行着。致力于从个体与个体之外的物、人、神之间相互依赖的方式，来呈现人“活生生的社会存在”之意义，不仅在作为法国年鉴派看护者莫斯那里成为志业，而且也在英美人类学中成为主流。不同国度中的人类学家，共同参与了一项伟大的事业。他们将知识与人生紧密结合，重新定义了社会科学，使它成为人文科学，从而有别于将世界与人生都看成冷静、理智的存在的非人文科学。人类学在各国志同道合者的共同努力下，成为一种接近于专注于研究人的生命力的学问，它致力于使“科学”走进人生这个广大而复杂的世界中。

人文主义哲学家钱穆（1895—1990）说过：

人体解剖，据说是科学家寻求对于人体知识所必要的手续。然而人体是血和肉组成的一架活机构，血冷下了，肉割除了，活的机构变成了死的，只在尸体上去寻求对于活人的知识，试问此种知识真乎不真？面对着一个活泼泼的生人，决不能让你头脑冷静，绝不能让你纯理智。当你走进解剖室，在你面前的，是赫然的一个尸体，你那时头脑是冷静了，你在纯理智地对待他。但你莫忘却，人生不是行尸走肉。家庭乃至任何团体，人生的场合，不是尸体陈列所。若你真要把走进解剖室的那一种头脑和心情来走进你的家庭和任何人群团体，你将永不得人生之真相。从人体解剖得来的一番知识，或许对某几种生理病态有用，但病态不就是生机。你那种走进人体解剖室的训练和习惯，却对整个人生，活泼泼的人生应用不上。

人类学家如同钱穆，拒绝人类解剖学。

不同年代的人类学家对于学科有共同贡献，但如同其他任何人，他们亦不是超然的“上帝”，他们之中也存在差异。过去的人类学家往往将自己隔离于被研究者之外，使自身代表客观性；现在他们越来越深刻地意识到，假如人类学研究的是人，那么，人类学家也应当算是自己的“研究对象”。采取田野工作方法，对人类学家进行人类学研究，我们能发现，不存在超脱于时代与人群的人类学家。人类学家用自己的“行话”翻译被观察的“他者”。这些“行话”被他们说成是区分于“自然语言”的“科学语言”。其实，包括“民族”“社会”“文化”等关键词在内的“行话”，都不过是在某个国度的某个历史过程中产生的。

人类学本身是对于异邦文化的“翻译”，它未曾脱离历史而存在。19世纪中后期，欧美人类学家反复考究文化之别到底出自何由，得出进化论和传播论两种结论，要么将人之间的差异解释为“文明进步史”的附属品，要么将之解释为“民族精神”或“文明传播”所致。人类学家的解释，可谓是对“他者”的文化翻译（没有一个被人类学家研究的“土著人”关注自己的生活是否全球资本主义历史的一部分），这一翻译，与当时欧洲中心的世界体系之形成紧密相关。到了20世纪初期，人类学分化为英法派与德美派，一方主张注重研究社会内部的分化及解决办法，另一方注重研究文化之间的差异与关系。分化背后的直接历史背景是欧洲内部的国族纠纷，更长远的原因，是欧洲近代化进程中出现的国族组织的不同模式。

现代人类学诸学派形成后，分化没有阻碍相互之间的交流。比如，代表英国学派的拉德克利夫-布朗不仅在学术上受到法国年鉴学派影响，而且足迹也广涉世界各大洲，他1920—1925年在南非开普敦大学任教，1925—1931年在澳洲悉尼大学任教，1931—1937年也访问过中国，此后才在英国牛津大学任教，而马林诺夫斯基、波亚士等人类学家，都可谓是移民，他们本是“国际人”，且其理论对于世界各地人类学都有影响。

作为人类学国际知识流动的一个组成部分，20世纪上半叶中国的人类学，深受德国、英国、法国、美国的影响，形成一个多学派并存的局面。通过翻译传入中国的进化论，曾于19世纪末20世纪初起到启发民智的作用。20世纪20年代以后，正是人类学现代派兴起的阶段，此时，不少中国学者直接受惠于欧美人类学大师，回国后，形成各自的研究特点。除了在日本间接接受欧美人类学的一些学者[如卫惠林（1904—1992）],1918年留学美国的李济（1896—1979）, 1921年留学法国的杨堃，1923年留学美国的吴文藻，1926年留学法国的凌纯声（1902—1981），同年留学英国的吴定良（1893—1969）,1927年留学德国的陶云逵（1904—1944）,1931年留学美国的冯汉骥（1899—1978）,1934年留学美国的李安宅（1900—1985）等人，在所到之国从师，直接接受了各现代人类学派的教育，在回国后，顺其所学展开大量研究，其中吴文藻又输送自己的学生[如费孝通（1910—2005）、林耀华（1910—2000）等]出国深造。20世纪20—30年代，两代留学海外的中国学人既深受本土文史治学传统的熏陶，又接受了最新人类学训练。他们无论是在教会大学还是在国立教学科研机构工作，都致力于造就一门超越翻译与启蒙局限的人类学。

若说20世纪上半叶欧美人类学具有“国别特征”，那么，便可以说，同一时期中国人类学的“国别特征”正在于兼收并蓄了欧美人类学的种种“国别特征”，成为一个多元的学术体系。到30年代，中国人类学已形成三种具有地区特色的风格。其中，受社会人类学与文化人类学影响的“北派”与“南派”，分别以燕京大学与“中央研究院”为中心形成自己的圈子，前者关注深入的民族志研究（社区调查），后者注重物质文化与跨民族关系研究，在经验资料与理论知识的积累方面，分别都有各自独到的开拓。此外，20世纪初，即有大量外国人类学家或业余人类学研究者存在的成都华西协和大学，在同一阶段也开始增添中国人类学家。“抗日战争”期间，国民政府政治中心暂时西迁，内地成为“抗战基地”，西南地区一时成为中国人类学家的聚集区。燕京大学、“中央研究院”等教学科研机构各在西南建立了自己的研究基地，华西协和大学的人类学家们更致力于西部民族的研究，他们结合民族志与中国传统的文史研究，开创了有特色的学术类型。

“北派”“南派”“华西派”，各自在不同的名义下研究人类学，社会学、民族学、社会人类学、文化人类学等同时并举的学科名称。尽管各派有自己的解释倾向，但综合似也是各派的共同特征。当时的中国人类学家，已在汉族乡村及少数民族村寨做了广泛而深入的调查，不少人类学家也基于见闻或规范民族志田野工作，草创了中国人类学的海外研究视野。尽力在中国语境内完备人类学这门西学，似为当时各派（包括倡导“中国化”的“北派”）之共同追求，但这却没有妨碍人类学渐渐获得了“中国特色”。在欧美，人类学与其他社会科学的分工主要在于人类学致力于研究作为殖民主义“治理对象”的非西方。而在中国，人类学与其他社会科学的区分，却没有那么显然。对于境内各乡村与民族地区的人类学把握，既有学术自身的宗旨，也呼应当时社会变迁规划与边疆政策实施的需要。

五、情景化的人类学

学习研究人类学，把握它的历史性与社会性，能使我们更好地把握其精髓——包括人类学在内的人的任何造物，都是情景化的，与历史相关的。

19世纪中后期与20世纪上半叶，西方人类学经历了两个历史阶段，从文化进步主义转向现代功能主义、社会学主义、文化相对主义。这个转向的历史大背景，是帝国时代向现代国族时代的过渡。但不能简单认为，人类学是这一历史大背景的反映。在不同的阶段中，人类学与其身处的政治，既有“迎合”的一面，也有“反迎合”的一面，既有“实用派”，也有“批评派”。特别是在两次世界大战之间，人类学的“反迎合”与“批评”特征获得了主流地位。在同一时期，人类学的这一特征也在中国等非西方“近代化中”的国家中得到了学者们的认同。然而，第二次世界大战以后，世界格局发生了巨大变化，人类学也随之出现转变。第二次世界大战结束后，西方内部及西方与世界其他地区之间的关系发生了根本变化。在西方内部，美国对于西方社会和社会科学整体面貌产生了深刻影响，使此前的社会科学“欧洲中心主义”向“美国中心主义”转变。发达国家分为战胜国与战败国。西方以外的地区，殖民地和半殖民地寻求民族国家主权的运动愈演愈烈，并在国际关系的新格局中获得制度化支持。接着，一大批“新国家”随之产生。“三个世界”的论断比较精确地体现了这20多年间的世界格局。在这个新的世界格局里，西方人类学出现了危机。殖民地脱离殖民地宗主国，使人类学田野工作的深度和广度都受到限制。尽管第三世界人类学家继承了西方人类学的部分遗产，但他们对那种将他们当成“原始人”“古代人”的做法极为反感。为了使人类学与自己的国家一样具有民族自主性，他们不仅对帝国主义时代的人类学加以抵制，也力求创造一种适合自己国家的新人类学。面对世界格局的这些变化，西方内部的人类学也做出了一些调整。

在英国人类学界，功能主义和结构-功能主义的理论主张得到部分修正。从人类学学科定位来看，这个时期出现了将人类学与“科学”区分开来的人文主义主张。为了排除人类学的知识霸权色彩，人类学家开始重新思考其所从事的工作与文化格局之间的关系，主张将人类学视为“人文学”之一门，以此表明人类学在跨文化理解中的重要意义。到了50年代，人类学也出现了重视历史过程和社会冲突的研究。在这些研究中，英国人类学家反观了他们的前辈在想象非西方文化时忽视的文化动态性和文化内部多元性。在美国人类学界，文化相对主义的极端形态遭到了批评。人类学家的眼光不仅从美国本土的印第安人研究放大到海外研究，而且也对人类学史展开了重新梳理。在这个基础上，美国人类学家提出了新进化论（neo-evolutionism）、文化生态学（cultural ecology）、文化唯物主义（cultural materialism）等学说，比较深入地探讨了文化演进中一致与差异、经济生活与符号体系之间的关系。随着农民社会的人类学研究的开展，也开始有人类学家深入接触到马克思主义关于阶级社会的理论。在法国人类学中，对法国传统的社会结构理论进行重新诠释，提出了结构人类学（structural anthropology）的主张。这一主张显示出法国人类学家特有的对于社会中人和平相处机制的关怀，从通婚、神话以至任何文化事项的研究，推论出有助于协调“原始思维”与“科学思维”之间关系的模式。

非市场性的人际交往模式（互惠、再分配、自给自足经济）反映的市场资本主义导致的20世纪社会内聚力缺憾的问题，一直是这一时期经济人类学（economic anthropology）研究的重要主题之一。在这个时期中，政治人类学（political anthropology）也引起了广泛关注。于20世纪40年代正式出现于英国人类学中的政治人类学，对非集权政治学有专攻。通过对集权型国家之外的政治组织形态的研究，人类学家拓深了对国家社会的认识，间接地反思了西方集权主义政治的现代性与弊端。在美国新进化论派人类学和英国考古学中，国家起源问题的研究重新崛起。在丰富的考古资料和民族志素材的基础上，人类学家重新考察了“文明脱离野蛮”过程中人的生活面对的种种问题，从一个具有历史深度的侧面，反映了近代政治文明的内在问题。政治人类学对权力、领导权、服从等进行细致的人类学考察，对法律实践中的条文与习俗之间的紧张关系，对政治支配与反支配，对政治-权力符号和意识形态，展开了广泛而深入的调查研究。

在同一个时期，象征人类学（symbolic anthropology）也在西方人类学中得到了特别关注。尽管象征人类学家不乏将象征与知识相提并论的做法，但象征人类学的主要启发来自年鉴派社会学的宗教-仪式理论、结构人类学的符号理论和解释社会学的文化理论，其集中关注的焦点依然是社会构成原理。在对象征的研究中，有的人类学家将象征当成社会体系的核心内容来研究，主张象征是社会的观念形态，从一个接近于意识形态的方式，扭曲地表达、强化或创造着社会结构；有的将象征与日常生活的仪式联系起来，认为它们是潜在于实践中的道德伦理界线，社会通过它们维持着自身的秩序；有的将象征当成涵括社会结构（不为社会结构所决定）的文化体系，既是社会生活的观念形态又是社会生活的浓缩形态（condensed form）。

意识形态的阵营对垒，造就了世界性的政治分化。在西方，人类学在两次世界大战之间形成的人文价值观得到了进一步开拓。而在非西方，却出现了完全不同的潮流。以中国人类学为例，到了50年代，因政治原因，“人类学”这三个字遭到禁用，之前积累的现代派人类学知识，被置于重新获得正统地位的进化论民族学之下，此前奠定的多元学科基础则在先后服务于“民族识别” 与“少数民族社会历史调查”过程中渐渐为一元化的“民族研究”所替代。80年代以来，耗费大量精力复兴人类学的中国学者，对于学科的定义与定位存在着激烈的争论。或固守50年代的政治主张，或急迫地想一下子跳出无知，直接飞入西方人类学的所谓“前沿”（如“后现代主义”），是我们时代人类学家表现出的两种最常见姿态。50年代的“正统”，不必赘述，而所谓“前沿”是什么则值得一说。

在我看来，所谓“前沿”，与70年代以来西方人类学发生的重大变化有关。此前20多年间人类学内部产生的学派并立的局面得以持续。同时，对既有理论的反思，对世界格局的新认识，也催生了新的人类学理论。人类学著述中一度隐含的对殖民主义、帝国主义和资本主义支配的反思，到70年代初期得到了直白的表述。西方人类学与殖民主义之间的关系，以及这一关系对于人类学认识的影响，引起了不少西方人类学家（包括在西方受过学科训练、从事学科教学科研工作的非西方移民人类学家）的充分关注。马克思主义从对帝国主义和资本主义的批判中提炼出来的政治经济学原理，也为人类学家深化其对世界格局的理解提供了重要参考。在知识论方面，对于知识、话语、权力之间关系的揭示，以及对于西方社会科学知识论的现代主义意识形态的历史谱系的研究，共同推进了人类学学科理念的再思考。

在这样的条件下，西方人类学研究者不再满足局限于个别群体、个别地区、个别文化的民族志研究。西方人类学家越来越感到，自从15世纪以来，被西方人类学当成研究对象的非西方人类共同体、地方、宇宙观形态，已被纳入了一个以西方为中心的世界体系，并在这个体系中处在边缘地位。怎样在人类学著述中真实地体现世界格局的中心-边缘关系？这成为诸多西方人类学作品试图回答的问题。将人类学回归世界政治经济关系的历史分析，成为西方人类学的潮流。更多人类学家主张在坚持人类学的民族志传统的基础上，汲取政治经济学分析方法的养分，使民族志撰述双向地反映处在边缘地位的非西方人类共同体、地方、宇宙观形态的现代命运与不断扩张的帝国主义与资本主义势力的世界性影响。

与此同时，西方人类学家对于自己的工作方式所包含的世界性紧张关系，也展开了深入的反思。他们意识到，自己的学科以跨文化交流为己任，但与被他们跨越的文化相互之间的关系是不平等的。文化之间的不平等关系是怎样生成的？当今支配西方文化的政治经济学前提为何？怎样在跨文化研究时保持人类学家的“文化良知”？什么是人类学的“文化良知”？这些问题被提到人类学讨论的日程上来了。在讨论过程中，西方人类学家一度深陷于难以自拔的“知识政治学忏悔”之中，以为西方霸权的“忏悔”能自动地促成“文化良知”的发现。在这方面，“后现代主义”的种种论述是典型的表现。“后现代主义”促使人类学家对自己的学科提供的叙述框架进行了解剖，在此基础上，又促使人类学家看到自己从事的“人的科学”的“非科学性”（如权力性与意识形态性）。为了揭开人类学的“科学面纱”，部分西方人类学家试图将人类学回归于人文学，从文学、文化研究、文化批评、艺术等门类中汲取养分，重新滋养处于“哲学贫困”中的人类学。这一做法的确为人类学在思想和文本形式方面的“百花齐放”起到了积极的推动作用。然而，将人类学纳入西方启蒙运动以来的现代性的反思中，也使部分西方人类学家将学科推回到西方观念、政治经济体系和世界霸权的重复论证中去了。俨然成为西方人类学“前沿”的那些“后现代论述”，给世界人类学带来了深刻影响。这些论述对于西方近代思想与世界活动的批判，诱使不少第三世界人类学家投身于效法它们的话语的努力中。“后现代论述”是一种“仁义”，还是一只“披着羊皮的狼”？西方人类学内部争论不休。身处新时代的中国人类学家是否可以借反思性和批判性极强的“后现代论述”来重新定位自身，使自己卸去知识现代性带给非西方世界的沉重负担？西方学术内部的自我反思是否足以充当非西方学术确立自身自主地位的基础？种种问题摆在我们面前……

六、遭遇“写文化”

民族志学者越来越像北美印第安人的克里族猎人，（故事说）他来到蒙特利尔的法庭上作证，法庭将决定他位于新詹姆斯湾水电站规划之内的狩猎地的命运。他将描述他的生活方式。但在法庭宣誓的时候他犹豫了：“我不敢肯定我能说出真相……我只能说我知道的。”

上面这小段话，引自“后现代主义”人类学代表作《写文化》一书主编之一克利福德（James Clifford）为该书写的导言，说的是一个克里人到了一个现代法庭，按要求，去描绘自己的生活方式，以作为判决的佐证。法庭要断的案子，牵涉克里人的利益，但他的态度却不卑不亢，应付了宣誓仪式之后，悄悄挑战了刚刚在一个现代法庭礼仪上的宣誓，他宣布自己将要说的事儿，与证人宣誓仪式中必须大声说的“真相”一词无关。在克利福德看来，以自认的“表述”，替代誓言般的“真相”，是民族志学者必须完成的一项新使命。所谓“民族志学者”（实可改译为“民族志作者”），就是工作（特别是书写）中的人类学家。克利福德说，人类学家的心境，变得越来越与克里人接近。如同谦逊的克里人，人类学家不再相信“亲眼看见的事实”，他们也已不敢声称，他们所观察到的等同于“真相”，而只敢说，这是他们“知道的”。在人类学的现代主义成为过去之时，追求所谓“真相”的人类学家，越来越强烈感到，他们如履薄冰。

《写文化》中收录的论文，于1984年提交一个小型学术研讨会讨论，之后，编辑成书，于1986年正式出版。也就是在该书出版一年之后（1987），我去伦敦大学东方非洲学院（SOAS）读人类学，当年，便在“席明纳”（seminar，意为“研讨课”）上遭遇了它。

我们系的老师，退休的不乏痛恨《写文化》的（如一些老教授所言，这类“后现代”之作，鹦鹉学舌，其背后的社会哲学观念，只不过是对英美而言的“舶来品”——特别是法国式“权力”及德国式“批判”），但没有退休的，则只有少数属于《写文化》一书的反对者。老师们多数激情拥抱着形形色色的新著作。不同的老师对于这本书，自然有不同的看法：比较赶时髦的几位“后现代”，抱着它到处宣扬，逼着我们读它；几位虽也十分“时尚”，但对美国文化人类学嗤之以鼻的“新经验派”符号人类学家，不否定它的影响，但却又怀疑它重复了英国人类学界早已熟知的法国“后结构”论调。

带着中国老师教给我的人类学（特别是摩尔根的进化论）来到英国，我被英国老师认定为认识方法有问题的人。我在包括《写文化》在内的众多西方人类学和区域研究名著的帮助下，走出了进化论的阴影。然而，到我临近完成论文时，我变得有点“自以为是”。了解多一点社会理论，我便同意起我们系的退休老教授来，此后，在国内从事田野工作，便增加了把握“真相”的欲望。我感到，无经验基础的反思与有经验基础的反思之间，存在巨大区别。写完论文，我带着对于《写文化》及其他“后现代”著作的反思，踏上归国之路，于1994年落脚于北京大学，对“中国问题”开始了我的“参与观察”。

在国内，社会科学似乎充满着一种《写文化》着重批判的“经验主义”。之所以给“经验主义”打上引号，是因为这里头包含着某种混淆。在我们的思想中，“真相”与“真理”常常混同（《写文化》的中译者显然都遭遇此一混淆导致的翻译危机），而这种混淆有其用途——它使国人产生一种信念，认定文字书写下来的东西，不仅是“真相”，而且还接近“真理”。国人如西人一样，展开社会观察，而且，过去25年来，观察、统计、概括……总之归纳的所有方法，应有尽有，出台于种种所谓的“实证研究”报告里。我们的社会科学家书写出文本，在它上面涂绘经验主义色彩，使文本在印刷时代的仪式中扮演各自的角色，创造出被认为是“真理”的“真相”……所谓“经验”，使我们的学术论文必须有自己的假设、内容及具有“现实意义”的结论。既然“经验”来自对于“真相”与“真理”的混淆，那么，我们观察到什么，便已不重要；重要的是，所观察的，必须符合我们的想象。

厌烦加引号的“经验主义”；回国不久后，我转而推崇起《写文化》这类书来。于国内情形看，“后现代”之作，迫使我们看到，任何“真相”或“真理”都是局部的（克利福德导言的副题即为“部分的真理”）。我开始翻译《写文化》一书的主编之一马尔库斯（George E. Marcus）及其亲密伙伴费彻尔（Michael E. J. Fischer）合写的《作为文化批评的人类学》一书。我开始谈论“后现代”。1995年夏天，在北大召开的第一届社会文化人类学高级研讨班上，我提交了《对于功能主义人类学的重新评估》及《民族志与实验民族志》两篇讲稿。选择在高研班上讲授这两次课，并非毫无针对性。直到十多年前，功能主义与实利主义依然充斥着我们的学术。这两种相互关联的“主义”之所以有其强大作用，部分原因在于：此前，我们经历过一个漫长的“革命主义”时代，而这两种古老的西方理论，竟如此不同于“革命主义”。我充分理解它们对于塑造新时代新精神的作用，但不能理解为什么中国社会科学如此单一、如此缺乏反思。重新评估功能主义，在人类学内部寻找另外一些不同的模式，既使我想到英国功能学派战后的自我反思，也使我想到“实验民族志”之说。在“实验民族志”兴起之前，现代人类学已从业余研究中摸索出一条专业化道路，到20世纪30—40年代，更创造出了缤纷多样的学术成果；经历50年代的理论化，到了60—70年代，人类学家开始意识到，一个成熟的学科必定面临危机。所谓“实验”，就是迎接危机的挑战；诸如《写文化》和《作为文化批评的人类学》，是对种种“实验”进行探索的理论之作。我深感，“实验”对于更新我们的社会科学研究，有着不可多得的启发。

《写文化》的书写，意图不在推翻前人的所有成就。不过，如同克利福德在其导言中所透露出来的，作者对于他们的老师辈，都是倾向于批判的。在这批“后现代”看来，他们的老师辈并不仅仅是在从事研究，而且还是在调动社会资源，创造社会资源，在运用修辞学技巧掩饰学者的无知，在运用虚构的“真相”表达自己的权威。这批自以为是的年轻一代（现在已是老人了），书写出文风和观点都不尽相同的论文。论文中，有的一再想说服自己，不要去寻找老师们已寻找过的“事实”；有的反省自身，诉说自己如何因受学术制度之害，而在文本中掩盖了不利于自己立论的细节；有的批判西方学者在被研究者面前表露出来的“霸气”；有的将人类学研究当成医治人类学家自身的心理疾病的手段。书中固然也有属于经验派的作品（如主编之一马尔库斯对于现代世界体系中民族志研究和书写方法革新的畅想，即属此类）。但一如《写文化》这一书名巧妙地隐含的，此书的主旨在于为人类学指出一条非经验的、反思的道路。《写文化》说的事儿正是：人类学家宣称自己在研究文化，他们很少意识到，他们自己的研究中，一个最核心的部分，就是书写；书写使文字带着作者所处的“我群”的文化价值与偏见，“翻译”着被书写的“他群”的文化，使其意义发生根本改变；由此，人类学家是在书写自身，他们使自身成为一个约束着书写的西方制度。

克利福德称民族志为“虚构”。什么是民族志的“虚构”？虚构“只不过是相对的”；如今虚构“已经没有了虚假、不过是真理的对立面这样的含义。它表达了文化和历史真理的不完全性（partiality），暗示出它们是如何成为系统化的和排除了某些事物的”。如克利福德所意识到的，将民族志说成是“虚构”，会开罪经验主义者，但这对于他们来说，其实价值颇高。我承认，《写文化》对于以经验为信条的学者来说，的确是一种崭新的刺激。然而，也就是在过去的几年里，《写文化》的这一刺激，再度引起我的质疑。我的质疑不仅来自对书的解读，而且来自过去十年来中国学术自身的变化。中国学术的伪经验主义还没有破除，中国学术的现实主义还没有充分确立，严厉批判经验主义的“后现代”已露出锋芒。中国学术的“后现代”，让我们得到了一个“优美的借口”，直接从伪经验主义跃入反经验主义的“反思”，使我们的“后现代”，与我们的“现代”，成为区别不大的东西——它们都反对经验研究，主张将学术当成“真相的虚构”。

是什么原因导致这一状况的出现？有一点是必须指出的：20世纪的中国，向来不缺少西方“后现代”以为他们自己缺乏的文化极端主义（无论是伪经验主义或拒绝“真相”的“伪后现代”都与此有关）。对照《写文化》与国人数十年前已展开的、对西方人类学文化相对主义、功能主义、新进化论、结构主义、象征符号研究、“异化论”的批判，我们能发现，在西方作为“实验”的《写文化》，其基调早已蕴涵在改革前的中国民族学（文化人类学）中了。记得20年前，我曾向一家专业杂志投出一篇译稿，编辑来信说：“年轻人对于西方人类学要先批判，才可翻译，特别是对文化相对主义，更是要批判。”接着他劝我说：“你要学好历史唯物主义。”也许那个中国编辑是因为思想僵化才对我做出如此批评的。可是，令我不解的是，在那位中国编辑私下对我提出对文化相对主义的批判之后两三年，作为有影响的美国人类学家，马尔库斯公开在《写文化》一书中发表了《现代世界体系中民族志的当代问题》，该文竟也以历史唯物主义的观点来颠覆文化的相对性……

从摇摆于“反思”与“经验”之间，到推崇《写文化》，再到厌烦它的“虚构主义”——对于《写文化》，我前后有不同的看法……现在，我认定，《写文化》这一西学内部的反思，如同它所反思的东西一样，是一层遮蔽“真相”的话语迷雾；它将“虚构”当成社会科学的事业，为学者以言辞替代观察提供了另一个借口。