第一节 孔子与《论语》研究

1．《论语》新近英译本的问题与郑文君的评论

孔子与《论语》的思想及相关问题，一直是英美汉学界思想研究的重心之一。随着儒学发展的第三次浪潮对于亚太圈的经济增长提供意识形态基础之可能性的日益呈现，远在美国等西方汉学界的学者对于儒家思想的研究变得更为关切，《论语》众多新英译本的产生就是一件尤为值得关注的事情。就这些《论语》新英译本及其相关问题，郑文君（Alice W. Cheang）专门写了一篇题为《大师的声音：论孔子〈论语〉的阅读、翻译和解释》的论文，为我们介绍了西方汉学界有关《论语》的翻译传统及近年西人在如何理解《论语》及孔子思想上的巨大差异。她特别评论了安乐哲（Roger T. Ames）和罗思文（Henry Rosemont, Jr.）的《孔子的〈论语〉：一个哲学的翻译》、白牧之（E. Bruce Brooks）和白妙子（A. Taeko Brooks）的《原初的〈论语〉：孔子及其弟子的言论》、黄继忠（Chichung Huang,1923—2001）的《孔子的〈论语〉》、李克曼（Simon Leys,1935—2014）的《孔子的〈论语〉》这四种新近出现的译本。这四个译本都采用了理雅各（James Legge,1815—1897）对《论语》的英译名称The Analects，但是它们解释孔子思想的风格和进路差别很大。

安乐哲和罗思文相信，译者可以运用一种例如揭开原意——与作者或编者之所言谓者相靠近的意义——的方法去翻译《论语》。然而，西方的读者首先必须警惕自己的语言和文化培训使自身预先去安排、设计非西方文本的那种扭曲。我们习惯于从自己的世界观去审视另一种文化，结果反射回来的是那些我们早已熟悉的东西。因此译者必须努力确定他们在《论语》中认知到的他异性（the otherness）资源。安乐哲和罗思文采用一些由英语词联合起来构成的词汇，来表明这些基本的不同，例如为了强调作为过程而不是品质的特性，他们将“仁”译成“authoritative conduct”，而不是通常的“goodness”或“humanity”；由于认为知行没有真正的分线，他们将“知/智”译成“to realize”，而不是通常的“to know/knowledge”或“wise/wisdom”。

对于安乐哲和罗思文的翻译理论和实践，郑文君批评道：

安乐哲和罗思文已做了许多工作让读者警觉文化挪用（误挪）的陷阱，即将自己认为真实的东西设想在他人的文化中是有效的。但是，虽然“goodness”和“benevolence”作为“仁”的对应词是拙劣的，然而对于英语读者而言至少它们传达了有意义的某种东西，而“authoritative conduct”却不能。又，“government”虽然附带着以西方法律和司法观念形式的躯壳，不能翻译“政”，但是“sociopolitical order”很难说是一个改善。而且，这可能过分强调了其他文化的他异性……被看作基本上是关心政治和实践哲学问题的《论语》，必然与西方现代读者习惯于认为是哲学著作而具有更多纯粹思辨性质的著作之阅读不同。但是以我们的努力所建筑的道路，尽管歧出多途，然而都趋向相同的目的，甚至于一个纯粹思辨的文本，当对成为人意味着什么做出相似的研究的时候，作为关心之一，一定具有作为改善人类生活之帮助而贡献其研究结果的欲望。

詹启华（Lionel Jensen）与《通过孔子而思》的作者安乐哲、郝大维（David Hall）一起考虑同样的问题，他提出在《论语》中存在“真的”意义，一旦读者在历史和文化的背景方面接受了必要的教育，这个“真的”意义完全可以被发现。詹氏主张我们或任何给定的人所知道的儒学，是且仅可能是基于我们的立场创作（invention）的产物，即是说，一系列创造性的挪用的产物。郑文君指出，詹启华的观点颇为极端，但是在一定程度上他是正确的，因为我们全都在形成我们的需求和支配我们的欲望的历史、个人条件下劳动，我们在文本中所看和所听到的，仅仅是我们能够看到和听到的。安乐哲和罗思文承认传统的观点，《论语》中的孔子或多或少是历史中的人物，但是作为哲学家，他们感兴趣的不是孔子是谁，而是孔子言论的内容。这可能是他们为什么将孔子翻译成以一种毫无个性迹象之声音来讲话的人物，以便他所说的话可以作为与其具体生命相脱离的洞见（disembodied insights）讲出来。在郑文君看来，这比起基督徒接受福音书的教义，而丝毫不把其中的旨意看作基督所经过的人类生活的具体表达来，并不缺少一份荒唐。

李克曼和白牧之夫妇的译本都有传注（commentaries），这除了有用的文本性注释和解释性注释（notes）之外，还包括代表译者作为私人性的阅读，及基于他们的角度对文本做出反应的思想和意见的评论。按照郑文君的说法，白牧之夫妇和李克曼是按照中国传注的传统来做他们的工作。白牧之夫妇甚至采取了传统传注的形式，而李克曼则在书后做了与其翻译同等长度的笺注（notes）。这种方式让我们参与、投入到与《论语》的对话之中，但是文本的不透明性（the opacity of the text）却消失了。在进行语言翻译转换的过程中，那些在原文中浓缩、深奥的文本意义就变得清晰、可理解和单一了。为了表达孔子的言论，在另外一种语言中添加一些东西是必要的，但是这导致文本趋向于译者，而不是读者。

李克曼的翻译更注意传达《论语》中信息的个人性，他避免对历史的孔子与《论语》中的那个角色作出分别，相反，他采取了一种自然主义也是传统主义的文本观点。通过一个虚构的时间的描述，李氏做了安乐哲和罗思文不打算去做的那些事情：创作一个发展的人物，他的声音充满了人类的情感。李氏还在《论语》文本和英语读者的关系之间达成妥协，通过这一方法在共同人性的基础上使读者可以会遇文本中的孔子。这真正地是一个每个人的孔子。不过，郑文君指出，如果说在这个了不起的翻译尝试中有任何缺点的话，那就是李克曼过分热心于试图确保让人们完全进入《论语》之中。因此他勤勉地将汉语调换成现代英语，例如将“official holding the whip”（执鞭之士）换成“janitor”，将“圣人”（通常译作“sage”）译为“saint”，将“君子不器”之“器”译成“pot”，而通常译成“vessel”或“utensil, implement”。

在多大程度上《论语》中的孔子是真实的？或者说，《论语》中有多少语录实际上代表了真正孔子的言论？作为二十世纪《论语》最为伟大的翻译家之一，亚瑟·威利（Arthur Waley,1888—1966）曾说过：“我认为，在设想那部书（指《论语》）不包含许多，或许可能根本不包含真实的孔子言论的上面，我们是正当的。”威利的话代表一种中间派的立场，而那种认为大部分言论是真实的，属于真正孔子的，这属于右翼，认为没有任何言论是真实的，或者说出现在《论语》中的孔子纯粹是文本创造的虚构之事，则属于左翼。据此，黄继忠属于左翼分子，因为对于他而言，文本的话语是历史上孔子言论的紧密而正确的代表。郑文君批评道，他的阅读可以看作字面意思的阅读（literalist reading），与对于《圣经》仅作文字上的阅读，遂执而信之的方法类似。在他将在《论语》中被神圣化的智慧看作是永恒与不变的意义上，我们可以说他是一个理想主义者，以至于在文本中不同部分对孔子的描绘不被解释为代表变动的方面或历时的发展。

白牧之则代表了另一极端，他的立场是左翼的。他相信除了《里仁》篇中与孔子实际所说的东西相应的言论之外，没有任何其他言论真正属于孔子。在中国，十七世纪的考证派学者崔述就怀疑《论语》的真实性；在西方，在亚瑟·威利怀疑论观点的开启之下，西方汉学家认为道家的材料出现在《论语》后五章之中，因此它们只可能在公元前三世纪形成。他们与白牧之团队一起已发展出一个“累加的理论”（accretion theory），旨在解释整个《论语》手抄稿，包括关于制作时间、作者权的问题在内的历史，也即是《论语》文本如何形成，如何被重构，以显示每个单独的文本段落在原始著作中的顺序。换言之，不仅知道哪些部分真正代表历史上的孔子的言论是可能的，而且知道谁写作了所有其他文本的部分及在何时形成也是可能的。白牧之团队认为，所有余下的书篇，以大概每一代人——在一位新儒家学派头领的领导下——编纂一篇书的速度形成。这又导致白牧之团队理论的第二个更加旋绕的部分：次序的重构，由此新的文本段落被创作和被添加入原先存在的材料之中。或者说，《论语》大约经过了两个半世纪的时间，通过缓慢的累加过程，在鲁国被他的门徒和子孙以一篇书、一篇书添加的方式形成的。这意味着《论语》多达十九篇文章实际上都不是来源于孔子，而在文本中的孔子这个角色仅仅是一个文学上的虚构和一个手段，通过孔子之口将其他人的思想插入其中，给予它们更大的权威。虽然白牧之的假设非常精彩，郑文君评论道，然而并不能被证实。白牧之团队的论证，部分是建立在坚固的证据基础之上，部分则是以推测为基础，或者以他们的话来说，他们所说的一些话是“内在的合理的”（intrinsically plausible），一些话“在考古上被证明了”（archaeologically attested）。

总之，我们听到了《论语》中孔子的原始声音，但是被译者的翻译覆盖了，结果是一个吸纳了像实际的孔子言论一样多的翻译者自己的个性，即参有他的情感和成见的合成物。李克曼的孔子以平静而彬彬有礼的方式讲话，他首先是一个和事佬；在白牧之夫妇的描述中，孔子经过了漫长的演进，但是保持让“狂怒的正直”（furious integrity）和“大度的愤怒”（generous anger）贯穿在他所有的人生变化之中，而译者颇为明显非常尊敬这些品质。黄继忠的偶像化的孔子是一个遥远的人物，属于圣徒传之类的主题。安乐哲和罗思文的译作是独特的，因为他们的孔子没有投射任何意味的个性，反而可能反映了这两位学者的哲学观。李克曼和白牧之这两位西方汉学家在他们的成熟期已决定以传注的方式从事《论语》的翻译，这可能不是一个巧合。无论这种快乐的合流的原因是什么，我们都双倍有幸地拥有李克曼和白牧之团队的著作。李氏对于能够向一般读者讲话的孔子感兴趣，而白牧之的孔子则是一个语言学家罕见的例子。就语言学的基础来说，白牧之夫妇的翻译远胜于在此被评论的任何他人的工作。

2．孔子之道：忠恕、仁、德性伦理

对于孔子之道，万白安在《孔子之道》一文中，对于学术界关于“孔子之道”的解释做出了概括性的回顾和评论，并阐明了他自己的观点。在他看来，学界主要有两条解释路线。一组解释将《论语·里仁》第15章中曾子以“忠”（loyalty）“恕”（reciprocity）代替孔子教义中的“一贯”（one thread）作为理解的关键，最近有些解释者则强调《论语·子路》第3章中孔子论“正名”（correcting names）的观点。在万白安看来，这两种进路因建立在窜入或非代表性文本的基础之上，所以都是不正确的。他认为，《论语》显示出孔子是一个强调修养德性，而不是寻求系统概括的思想家。

抛开《论语》文本的真伪性不说，《论语》文本在表面上缺乏关联性，以及不清楚是否有某种组织原则贯穿于其中，这些结构上的明显缺失就让《论语》的读者感到沮丧。芬格莱特（Herbert Fingarette）和程颐都曾表达了同样的困惑，但是在困惑之后二人同时又都认为《论语》所显示的“孔子之道”是某种具有重大意义和深刻性的东西。然而问题在于，发现“孔子之道”的钥匙是什么呢？西方的学者和翻译家大多数的解释都集中在对《论语·里仁》篇第15章，或者《子路》篇第3章的两段文本上面。在《里仁》篇第15章中，曾子以“忠恕之道”来解释孔子的“一贯之道”，但是，万白安指出，基于一系列的原因，这是令人迷惑和有趣的。孔子只说有“一个”东西，将他的道连接在一起，而曾子在解释孔子的意思时提到了两个东西（“忠”“恕”），而且它们是众人都可以理解的。不仅如此，刘殿爵（D. C. Lau,1921—2010）将“恕”翻译成“using oneself as a measure to gauge others”, “忠”翻译成“doing one's best”，以此来组成孔子之道。因此刘殿爵将《里仁》篇第15章看作把《论语》作为一个整体理解的中心。但是刘殿爵对“忠”的翻译显然比“loyalty”这个词具有宽广得多的意义。芬格莱特、倪德卫（David S. Nivison,1923—2014）和艾文贺（P. J. Ivanhoe），亦皆将《里仁》篇第15章看作理解《论语》的关键段落；而且为了达到搞清整个文本之意思的解释目的，他们或者这样或者那样，对“忠”给予了某种特别的、秘传的意义。这在万白安看来，包括朱熹在内，任何一种像这样的阅读是存在重大问题的。朱熹的解释严重染上了佛学形而上学观念，这对于孔子本人的思想来说完全是外异的。而且更为糟糕的是，任何循顺朱熹之法对《里仁》篇第15章的解释都会面临两个致命的困难。其一，有大量文本上的和有条件可依的证据表明《里仁》篇第15章是伪造添窜的，是在孔子死后乃至《里仁》篇编成后较久才被插入其中的。《里仁》篇第15章中曾子的评论似乎是对《卫灵公》篇第3章中“一以贯之”的引用，所叙述的故事在历史上是不可信的。除了《里仁》篇第15章之外，《论语》中没有曾子与孔子对话的其他记录。而且，曾子在《论语·先进》篇第18章中被描述成“鲁”（stupid）。孔子为什么会向一个较为年轻而且不是特别聪明的弟子甩出一个明显隐秘的评论，还没有检查以确信他是否明白了，就离开那间房室呢？并且，为什么其他的弟子会冲上前来，向这个年少的弟子询问一个解释呢？而曾子将孔子的“一”道解释成二事，他对于孔子之所言的解释也是难以令人信服的。其二，即使《里仁》篇第15章在历史上是真实的，也不能对《论语》的其他文本给出具有洞察力的解释。有两点是很显著的：第一，在《论语》的其他部分中，“忠”不是以朱熹、刘殿爵和其他人在《里仁》篇第15章中认为的那种方式被使用，而是“loyalty”的意思。第二，除了《里仁》篇第15章之外，没有证据表明“忠”“恕”在《论语》中是一对特殊的术语。对于孔子而言，“忠”“恕”确实是两个重要的价值，但是从整体上而言，在《论语》中它们并不比仁、义、智、勇、孝更为重要。

近来，有一些解释者认为《子路》篇第3章的正名观念是理解《论语》的关键，然而不论在中国还是西方，一些解释者认为正名具有更为广泛得多的意义。正名论对“名”持有“厚”的理解，它有两个要点：（1）“名”仅被应用到那些实际上做到了相关深厚描述的东西上面；（2）人们做到了应该应用于他们身上的深厚描述。举例来说，齐景公问政于孔子，孔子回答说：“君君，臣臣，父父，子子。”在此，孔子以一种对君、臣、父、子具有深厚的观念而在回答问题。因此孔子是在说，如果您想让社会运行良好，那么君主必须担负起作为君主的责任，臣子必须担负起作为臣子的责任，父亲必须担负起作为父子的责任，儿子必须担负起作为儿子的责任。这是正名意义的一个方面：要求人们践行那些对应用于他们自身之“名”作出深厚描述所意涵的准则（norms）。另一方面，在孟子的革命观中，纣由于没有履行君应当履行的责任，他就不应该被称为君，而被称为独夫，正名意义的第二方面在此被很好地阐明出来：“名”应该仅仅应用于那些事情上面，这些事情至少在一个重大程度上履行了对“名”的深厚描述所体现的那些标准。万白安猜测，将13:3看作是《论语》的密码的观点，很可能源自于冯友兰。冯友兰在两卷本《中国哲学史》的第一卷，强调了正名对于孔子的重要性，与柏拉图对于概念的定义活动非常相似。冯氏对于几位最近的哲学家对孔子的解释产生了深重影响。他们之中最为著名的可能是陈汉生（Chad Hansen）。陈氏跟随冯氏的观点，将正名当作孔子思想的中心，并认为正名具有指导行为的那种作用。对于此种意见，万白安指出，五十多年前亚瑟·威利就表达将《子路》篇第3章看作孔子思想之表达的历史可靠性的怀疑。威利说《子路》篇第3章以一种明显的“链锁论证”（chain argument）的方式写成，可是这种方式在《论语》任何其他地方都没有发现；《子路》篇第3章是伪造的，因为连与孔子经常谈话的子路，在听到其师言及正名之时也感到非常震惊，该篇的作者也可能借此期望读者在读及正名论时感到同样的震惊；中国哲学“语言的危机”发生在公元前4世纪后期，名实的讨论发生在这之后，然而《论语·子路》篇第3章却是一个唯一的例外。万白安在威利的基础之上又补充了两点。第一，“名”这个术语在《论语》中仅出现八次，如果认为正名是孔子的中心观念，那么这是令人惊讶的；而且，13:3中的“名”更像晚出的文本，如《论语》第17篇或《荀子·正名》中的同名概念；第二，新加坡国立大学的黎辉杰（Loy Hui-chieh）指出，与正名思想相关的文本在《论语》中只有24章，只占500章文本的5%。

总之，万白安不相信将《论语·子路》篇第3章或者《里仁》篇第15章，作为理解孔子之道的关键的看法。但是到底什么是其关键呢？他提出了根本不同的意见：“不存在一个段落可以将所有的孔子之道概括为一点……孔子对给予我们一个规整、严密组织起来的世界观不感兴趣，因为他不认为实在（reality）是规整和严密组织起来的。相反，孔子认为我们必须发展许多德行：仁、义、智、勇、忠、信和孝。”我们拥有了这些品德，才可能对我们生活于其中的复杂和不断变化的世界有相应的理解和反应。

与万白安的看法相反，当代新儒家如唐君毅、牟宗三、徐复观和钱穆等人皆相信《论语》文本的真实性，将孔子之道在“一”上概括为“仁”的观念。在中国，这是一股潮流。香港浸会大学的张锦青（Leo K. C. Cheung）写了一篇题名为《〈论语〉中道与仁的统一》的文章，重申了这个看法。这是一个例子。

近些年来，多种西方伦理学模式被应用于《论语》的解释上。如康德（Immanuel Kant,1724—1804）的义务论（deontology），与萨特（Sartre,1905—1980）的存在主义（existentialism）有些相仿的理论，吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle,1900—1976）和约翰·奥斯丁（J. L. Austin,1911—1960）的施为性言语行为理论（performative act theory），分别对罗哲海（Heiner Roetz）、刘殿爵，郝大维、安乐哲，和芬格莱特的《论语》解释产生了影响。史蒂芬·威尔逊（Steven Wilson）曾在《宗教伦理学杂志》上撰文，比较细致地审查了芬格莱特和郝大维、安乐哲的观点，他颇为中肯地证明他们的解释都过度地分别强调了儒家自我修养中社群的或个人主义的方面，而德性伦理学则在这两个极端之间代表了“中间道路”。森舸澜在《德性伦理、〈论语〉与可通约性的问题》的论文中，在威尔逊论述的基础上作了几点补充。

其一，对于《论语》的义务论解释，威尔逊仅仅指出义务论对于解释此一文本是不必要的，而森舸澜更为强烈地主张，义务论与《论语》文本显要的方面是不相容的。对于康德而言，情感（emotions）和非理性的意愿根本上是他律的，它们因此不具备参与真正的道德行为的资格，真正的道德行为产生于责任感，而不是源自于意愿。然而对于德性伦理学家而言，情感拥有关键的认知作用，因而对于品德安置（virtuous disposition）的发展扮演着必要的角色。德性培养（training）是为了使人实现优善的意图。儒家自我修养指向产生仁德的君子或圣人，并通过践礼（ritual practice）与学的训练来实现。例如孟子对于舜圣的赞扬，与康德是颇为忤逆的；舜正是因为出于意愿，而非出于责任感的行为而被认为具有美德的。在自我修养上孔子对于乐的强调，表明为了道德的目的需要掌控情感。

其二，虽然威尔逊主张在德性伦理学的基础上对于《论语》的解释是优越的，但是对于“德性伦理学”这一范畴自身却给出了相当松散的定义。森舸澜认为澄清人们对于这一概念范畴的理解是很重要的，尤其因为从西方的德性理论来解释《论语》的实践正变得日益普通。森舸澜将他的讨论主要放在西方当今德性伦理学复兴的最有影响的模式，即麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）对亚里士多德（Aristotle,384—322 B.C.E.）传统的基础之上。

其三，森舸澜认为，通过将研究集中在具体的内容方面而将孔子作为德性伦理学家而与亚里士多德进行比较，这种进路是有缺点的。而且他也怀疑麦金泰尔有关孔子与亚里士多德的传统最终不可通约的结论，相反，虽然在具体内容上颇不相同，但是它们具有结构上的相似性。森舸澜具体从“通过践行形成品性”“自律、自发和德性”“传统的重要性”“内在与外在之善”“至高目的之需求”“普遍性的诉求”等几个方面，对于它们之间结构上的相似性作了论述。

从德性的角度来理解孔子或儒家的思想，是近来西方学者的一个重要动向。季尼乐（Nicholas F. Gier）在《舞儒：儒家德性美学》一文中提出，重建德性伦理的最佳途径是回到古代希腊的technē tou biou，字面意思是“生活的技艺”（craft of life）的概念上。古代在技艺和美术之间没有作出区别，technē，甚至其拉丁文ars的意思，仍然保留了有能力的技艺和训练的意思。在希腊、罗马的文化中，这些技术是非常具体的，包括营养学、经济学、性欲学。在古代中国，道德修养与从射箭到诗歌、音乐、舞蹈的技艺联系紧密，以至于实际上每一种活动都有道德和审美的意义。与亚里士多德将人的本质定义为理性不同，儒家以仁理解人。“仁”的翻译很多，如humanity、benevolence、human heartedness、love和compassion，根据杜维明的意见，它也是成全他人、具有广泛包容性的德行。德性的关系性而不是理性自律居于儒家伦理的核心。汉字“心”，翻译成“mind”或“heart”，但是最好的翻译是“heart-mind”，它代表了儒家自我之“君”。理性和情感统一在“心”中，因此折磨欧洲思想的二分法就不存在了。《论语》中的孔子甚至于不以“心”反对感觉和欲望。即使在其身心二分的哲学那里，孟子也相信身体组成了人的身份，因为在《孟子·尽心上》中，他说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”这意味着圣人实际上可以将德行形之于身体之内，形成善、雅和美的结合。儒家发现自我是一个过程而不是一个静止的实体。季尼乐也比较了儒家“义”“礼”与亚里士多德的相关概念，认为为了德性伦理规范的美术模式（fine arts model），从根本上将亚里士多德有关艺术制作和道德实践之间的区别毁损了。

3．孔子之道：礼、乐、情感

从“礼”的角度研究先秦儒家，并指为儒学的核心观念，自芬格莱特之后，有南乐山和白诗朗（John H Berthrong）等人。南氏在所著《波士顿儒学》中对他们的儒学观点有比较明显的叙述。杜维明把南乐山的礼学主张简明地概括为：“我们需要超越‘存在论儒家’（existential Confucianism），而将礼的理论发展成为人性的构成部分，以便在一个多元主义、社会分裂和冲突的时代，可以更为有效地制定新儒家通往仪范（norms）的途径。……通过强调（1）在方向上个人存在的关联角色，（2）在体势上个体生活的和谐品性，和（3）在行动上个体的特殊个性，他对儒家礼生活的观念提供了具有说服力的解读。”但是，南乐山强调第四个条件的重要性：“所有其他三个特性都是上帝原则的衍生物，上帝使和谐之事物变得可能和真实。”这个条件正是杜、南二氏争论的关键要点之一。另外，在儒家积极之恶（positive evil）的问题上，他们之间也产生了巨大的争议。南氏以基督教的传统试图重构荀子性恶论、礼论和知识论的传统，这是否能够得到人们的肯定，将可能是一个遥遥无期的等待过程。

在《从吃人到定分：由〈论语〉激发的平衡社群和自由的尝试》一文中，陈素芬（Sor-hoon Tan）依据《论语》文本来探讨如何通过儒家的礼来平衡社群和自由的张力。人们很少反对仁，但是很多人认为儒家的礼就是传统和习俗的行为规范，在某些历史时期极度残害个人自由。陈素芬不仅不同意这种指责，而且认为儒家的礼应该被理解为一种群体中的自由个体的道德授权概念。通过礼来建设群体是儒学的重心。礼确立社会交往中的人为界线（可能被降格为纯粹的立法），从而限制冲突带来的危害。陈氏又认为儒家的礼是个符号结构，礼作为政治控制的有效性在于政府控制礼的符号结构的能力，和这些机构在人民中的普及程度。礼的意义也超出了政治，在儒家，礼包含着成人的道路，那是社会秩序不可或缺的。礼不仅有助于我们的社会交往，构建了我们感知世界的方式，也赋予不同实体、现象和关系以意义与价值。

对于孔子或《论语》“礼”的研究，英语世界的学者大多持客观、对象化的态度。赖蕴慧（Karyn Lai）在一篇题名为《〈论语〉之礼：道德胜任的培训和灵活性的问题》的文章中，认为作为适宜的行为规范的儒家之礼，可以被理解为道德自我修养动力过程的一部分。在此框架中，礼是多维度的，因为在修养的过程中，在不同的阶段它们具有不同的作用。她的这一解释重新对准礼的灵活性这一至今仍在争论的问题。诚然，在《论语》中有许多例子表明了礼的运用具有顽固性的一面。但是当应用到其他领域，礼相当易于变化。例如，《论语·卫灵公》“子曰：当仁，不让于师”, 《八佾》“子曰：事君尽礼，人以为谄也”, 《宪问》“子路问事君。子曰：勿欺也而犯之”，在赖氏看来，这些文本都展示了对不同形式的权威做出适当反应的观点，对于权威并不总是纯然和普遍的屈服。

艾文（Wayne Alt）在《礼和神器的社会构造：对〈论语·雍也〉篇第二十五章的分析》一文中，比较详细地讨论了《雍也》篇的一段文本：“子曰：觚不觚。觚哉。觚哉。”在《论语》中，这段话最为幽秘难解，甚至传注者也搞不清是何意思。诸种不同的英文翻译，都可以追溯到如何回答这段文字最为基本问题的不同方法上。副词“不”否定了何种要求：身份，谓词，还是行为的归因？而语气词“哉”起何种作用？它是表示同意和肯定，挖苦和讽刺，还是惊讶和怀疑的语气？安乐哲、罗思文将其翻译成：A gu ritual drinking vessel that is not a gu ritual drinking vessel—a gu indeed? A gu indeed!刘殿爵将其翻译成：A Ku that is not truly a ku. A ku indeed! A ku indeed！森舸澜将其翻译成：A gu that is not a gu—is it really a gu? Is it really a gu?艾文认为这几种翻译是自相矛盾的。亚瑟·威利将其翻译成：A horn-gourd that is neither horn nor gourd! A pretty horn-gourd indeed, a pretty horn-gourd indeed。威利并且评论道：“当然这句言辞是一位他的权利已被他的大臣篡夺而丧失了现世的权力和本地区的最高统治权的君主，对其统治下的中国的政治国家的一种隐喻性的悲叹。”理雅各将其翻译成：A cornered vessel without corners—A strange cornered vessel! A strange cornered vessel!雷蒙·道森（Raymond Dawson,1923—2002）将其翻译成条件句：Even if a gu is not used as a gu, it is indeed a gu, it is indeed a gu。在艾文看来，虽然这些翻译并非自相矛盾的，但是与前面的翻译一样并不切合《论语》的意思。

白牧之和白妙子将《雍也》的这段话翻译成：A gu not used as a gu. What a gu! What a gu!艾文认为白牧之夫妇的翻译与《论语》的整个主题结构匹合得较好，而“What a gu! ”应该被理解成“多么奇怪的觚！”（What a strange gu!）其隐喻义应该按照《颜渊》篇齐景公问政的一段文本来加以理解。对于孔子而言，一位被设想应该如何统治，然而却不能如此根据与他的职分相匹应的礼和职责来统治的君主，将会是一个仅仅为名义上的君主，一个“奇怪”的统治者。孔子也认为一个不“博学于文（culture）”——文，不仅仅包括礼（the rites）——的人，是不能成为君子（exemplary person）的。孔子很清楚地将礼器与行礼之人分别开来，他甚至说“君子不器”，但是他坚持认为君子与礼器是脆弱的社会构造，这种社会构造是由礼的践行与指导统治的行为养成的。因此艾文认为《论语·雍也》篇第25章也可以解读成孔子对其弟子的一个警告，其教诲的目的是为了鼓励士（scholar apprentice）践行这些规则和惯例。正如一件觚如果不按照古代的礼仪所规定的那样被使用，它就不是一件真正的觚，因此无论出于何种理由而忽视礼的合宜规则和惯例的学生，都仅仅是名义上的士。

顺便指出，陈慧最近在她的《儒家的士、仕务和儒家的〈论语〉》一书中，专门论述了“士”及与其相关的一些问题。全书共分五章，其中第三章，通过检查《论语》中包含“士”的文句，考察“士”概念的含义。第四章，从“士”的角度讨论了《论语》文本，表明《论语》以那些儒家之士相关的问题为中心，这些问题包括如何准备被雇佣，什么时候接受或拒绝一个职位，为领主服务和履行职责的合适道路是什么。这一章还指出，当战国时期的国家统治者寻求有关为政方法的时候，儒家的士倡导具体的政治理论和为政原则。在第五章中，陈慧对与《论语》的年代顺序有关的各种意见作了简单的讨论。她是通过省察那些意见如何反映在春秋晚期及其后“士”的关心和兴趣，来测验文本的制作时间顺序的。她不是以“篇”为单位，而是在“章”的基础上来考察其时间次序的。

在《儒家天的创造》一书中，伊若泊（Robert Eno）放弃了使用“Confucian”，而使用“Ru（ist）”这一术语来指称这群承担礼的实践的人，他将“儒”描绘成“舞蹈大师”（master of dance）而不是“正直的政治家”（the righteous politician）。人们普遍认为儒家投身于自我修养和政治实践主义之中，伊若泊拒绝承认这一观点。他争论道，传统的解释都是建立在文本所表达的观念，而不是儒的实际活动之上的。伊若泊主张，早期的儒家是实行“政治退却”（political withdrawal）的一群人，他们的基本关切点在于严格讲求仪式意义上的礼。

伊若泊由从事礼乐活动的功能来看“儒（Ru）”的特性，也是西方学术研究先秦早期儒家，包括孔子及其弟子的重要切入点。季尼乐在《舞儒：儒家德性美学》第四部分中，从儒家哲学史的角度讨论了德性美学的问题。他说：“毫不惊讶，最早的儒者不仅仅是老师，而且是乐师和舞者。确实，如果伊若泊广泛的语言分析是正确的，那么‘儒’——Confucian的汉字——的原初意义，是礼仪之舞者。而且，伊若泊已经将‘文’——译作‘pattern’或‘culture'，并被孔子接受，意指周文——这个关键词，追溯到一幅代表打扮成鸟形的舞者图画。伊若泊还发现，意义重大的是，墨者因为儒者使用古语和服装批评了他们，在其描述中他们作鸟形而四处舞蹈。”季尼乐引用《礼记》证明儒者以乐舞来培养自身，并指出在《论语·乡党》篇中君子的合宜行为与礼仪化的舞蹈运动非常相似。这表明南乐山的观察是正确的，他说“学习自身运动的节奏，是学会感知他人存在的一部分”，并因此确认了人我之间的道德联系。在《论语》中，孔子不仅是一个礼仪专家，而且是一位造诣深厚的弹瑟手。在《八佾》篇与鲁太师的谈话中，孔子至少将自己与太师放在齐等的水平上；在《述而》篇，孔子在齐国闻听《韶》乐，以至于“三月不知肉味”。他能够通过音乐知道创作者的品格，在《子罕》篇中，可能基于声与德之间的关联，孔子“自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所”，他确实热衷于道德与美学的融合。圣王之美存在于他们的德性中，任何邻居之美是由于其所居之善；无仁之人不可能欣赏乐；没有礼乐的社会将不会是正义的；确实，没有乐，礼不可能被完成。

李湝智（Jeffrey L. Richey）不同意人们将《论语》看作仅仅是纯粹伦理教义的观点，在他看来，孔子不是一个著名的将寻常智慧分施给寻求做官的弟子的炫学者，而是一个指导其弟子通过苦行和审美的双重训练通往内圣的精神导师。《论语》关于物质的匮乏、乐舞和模范弟子颜回的关键资料，显示历史上的孔子是一位在苦行训练中指导其弟子的大师，将他们与达到乐境的审美技术联系起来，特别是他的著名弟子颜回活生生地体现了他的秘传之道。在《苦行与〈论语〉中的美学》一文中，李湝智特别分析了颜回这个个案，在《论语·先进》篇中他被确立为德行、忍受穷乏和好学三个主要方面的专家。他据此认为，那种以和谐的解释阅读《论语》是难以令人信服的，他将儒者实践团体之间的许多冲突抹平了。而那种将《论语》文本看作是对于历史上的孔子根本不同传统的文集，其中一些代表了“真正的”孔子的真实教诲，另一些不过是伪书的观点，也是不具有说服力的。前一种方法，典型地表现在中外对《论语》的注释之中；后一种方法，体现在白牧之夫妇的激烈批评中。对《论语》，李湝智不是打算做一个传统的、和谐的解释，也不是祛除其神秘，以显露所谓“真正的”或“历史上的”孔子及其弟子，而是为了让人们忍耐这部表达中国古代精神性的经典中出现的多重，甚至是彼此矛盾的声音而辩论。这是一种新的解释观点。

在《悲伤的完成：对孔子为颜回而悲痛的分析》一文中，欧艾米（Amy Olberding）认为孔子像许多哲学家一样认识到，为了摆脱恐惧和焦虑的巨大负累，与死亡达成和谐是必要的。孔子承认，凡人必死是我们无法否认的宿命，不接受这个最为基本的现实，将使我们能够取得的生活质量处于危险之中。然而，在孔子那里，接受必死的命运并不包括我们应该毫无悲痛地接受我们关心之人的死亡。孔子暗示，悲痛的能力在一些方面是对我们生活质量善否与丰富的一种衡量。孔子对于死亡的理解和情感表达的问题，最为充分地表现在对于颜回之死这个案例上。孔子对于弟子或他人在死亡上的情感表达无疑是具有选择性的，对其挚爱的弟子颜回，则表达了这种最为重要的、伦理的情感价值。对于颜回之死的悲痛反应，孔子并非完全是不由自主的，在某种程度上来说，似乎是可以支配和批准的。虽然真实的悲痛在感觉生命丧亡的那一刹那，是不能被支配的，但是悲痛的能力可以被我们过去的行为和我们与他人结成关系的方式所影响。