第一节 《老子》的英译与思想研究

1．《老子》英译本的研究与三种新近译本

在中国经典著作中，《老子》是对西方世界影响最为巨大的一部著作。据西方学者的估计，到1993年为止，《老子》的西语译本超过了250个；其中单是各种英语翻译本、改编本和传评本就超过了100个。大概在所有的中国经典中，《老子》得到了最为广泛的西语翻译。自20世纪70年代以来，由于马王堆帛书本和郭店楚简本的相继发现，西方汉学界对于《老子》的翻译、解释与研究不但没有衰减，而且得到了一步的加强。

自从苏格兰传教士湛约翰（John Chalmers,1825—1899）于1868年所做的第一个《道德经》英译本产生以来，今天已有100多个英文本子；而“道”及其微妙的哲学现在正被积极地吸收入主流的西方文化之中，这可以通过大受欢迎与卷帙众多的西语道家著作的出版得到证明。贝贝尔（Damian J. Bebell）与菲妠（Shannon M. Fera）在《〈道德经〉英文译释的比较与分析》一文中就分析了这一现象，他们通过对《老子》英译文本的研究，希望揭示以英语为代表的西方主流世界是如何理解和吸收这一经典的。这篇文章的研究意图乃是为了对于在众多《道德经》英文翻译（translations）、释译（interpretations）和改编（adaptations）本中所发现的文本歧异（variance）现象作分析，而不是为了评估这些翻译的精确性或有效性；同时，也是为了在方法和手段上对《道德经》英文翻译的系统研究做一个早期探讨。为了达到这一目的，研究者编制了一份包括出版时间在内的凡可搜集到的《道德经》英译本数据库，这个数据库包括了从1868到1998年130年间出版的93个翻译本。为了便于分析，作者从其中挑选了8个样本，并选择了《老子》第1、2、6、16、38、52和66章共7章的英译文本，以便比较。这8个典型英译样本分别为：1891年理雅各（James Legge,1815—1897）版，1934年亚瑟·威利（Arthur Waley,1888—1966）版，1944年陶友白（Witter Bynner,1881—1968）版，1963年刘殿爵（D. C. Lau, 1921—2010）版，1963年陈荣捷（Wing-Tsit Chan, 1901—1994）版，1988年史蒂芬·米切尔（Stephen Mitchell）版，1989年韩禄伯（Robert Henricks）版，1992年傅吉（Michael Lafargue）版。在方法上，对于《老子》英译文本的歧义现象，作者作了内容分析（content analysis）和整体分析（holistic analysis）。内容分析显示不同的译者们所反映的主题，许多是相似的；整体分析显示他们的译本有一些次要或显著的分歧，其中最为重要的不同体现在如何修炼长生（the cultivation of Immortality）或修道（the cultivation of the Tao）的问题上。这一研究也是为了展示在讲英语的国家中对于道家的繁殖、吸收的广度与变异。为此，作者还列出了一些近年出版的英文通俗书目，他们都直接在标题中采用了“道”（Tao）这个关键词。在研究者看来，这一现象显示“道的哲学”已经被整合到现代西方文化中了。

进入21世纪以来，新的《老子》英译本还在不断增加，其中罗慕士（Moss Roberts）、艾文贺（Philip J. Ivanhoe）的两个译本引起了较多的关注。罗慕士的译本非常学术化。虽然他没有直接翻译马王堆帛书本和郭店简本《老子》，但是他将出土文献中的一些优点带进了对传世本的翻译之中。托尼·斯威（Tony Swain）认为，罗慕士的翻译时常令人耳目一新，“他显示了对原文诗性品质的忠诚”；然而有时候，他对英文术语的选择不够理想。例如，他将“天地”翻译为“sky and land”，未能体现“万物”的含义；将“仁”翻译为“kin-kindness”（亲恩），有失水准；将“无为”（字面上的意思是“not doing”）或者翻译为“under-acting”，或者翻译为“without leading”，或者翻译为“not striving”等，将这个关键概念弄成了碎片。另外，斯威还特别批评了罗慕士对于简帛本《老子》资料的利用不够。在译本的导言中，罗氏将《道德经》放在当时儒家学说的对立面，斯威则认为这是不正确的，他接受了在郭店楚简出版之后曾经流行于学者之间的一个普遍意见，认为竹简《老子》在文本上的一个最为显著的特征是其缺乏传世版本中的反儒部分。并根据其他一系列的理由，斯威认为当时的《老子》文本还是自由浮动而可以附着于不同的观念体系的。依笔者之见，他对于罗慕士的这一批评其实未必正确。

马瑞琦（Ruiqi Ma）在《解释道的方法》一文中，较为细致地叙述和比较了罗慕士和艾文贺的《老子》翻译。在他看来，使这两个新译本变得突出的东西，是在语言学上的敏感性和哲学上的复杂性。考虑到《老子》文本翻译在语言上的挑战，看到罗慕士和艾文贺二人对于同一部著作已经给我们提供了两个同样精确，然而风格对立的读物，这是令人惊奇的。罗氏在中国古典文学上训练有素，他能更好地保留原文的风格特征；而哲学家艾文贺的翻译则关注术语的精确性和明晰性。阅读二氏的《老子》译本，就好像倾听对于同一部音乐作品的两位大师的演奏：不是曲调本身，而是他们的表达和解释增强了我们的欣赏与理解。另一位评论人尚冠文（Steven Shankman）同样指出：“在两位译者和评论者中，罗慕士更为雄心勃勃。其导言和注释比艾文贺的更长，且其翻译更为自由与大胆。艾文贺的评论见闻广博，具有哲学的敏锐性。在二者之中，他的翻译更为字面化。因而这两个译本给现代读者提供了非常不同的东西。”

罗慕士的翻译，非常熟练地运用英语语言成功地传达了《道德经》的诗性质量；而通过忠实地跟随原著的结构，他给母语非汉语的读者提供了体验这部经典著作形式上之优美的机会，因而对于《道德经》的研究大有补益。罗氏的另外一个重要贡献，就是对于每一行《老子》文本都有仔细的评论。他的评论概括了文本要点，并大量引述了其他评论者的观点；同时，指出了传世文本与帛书本、竹简本之间的不同。罗氏将其注释和评论的背景放在孔子至秦统一中国之前；通过《道德经》对当时及其以后的先秦文本所产生之影响的检查，他不仅对其主要的概念作了清晰的阐明，而且对其他派系的中国古典思想也作了启迪性的解释。罗氏的《导言》最为吸引人的地方，是将中国古代哲学的文化巨人老子与孔子这两位人物作了比较。他说：“通过使所有物体的自身变得客观和独立，老子突破了孔子思想的狭窄范畴：父系权威，祖宗崇拜和继承特权。这些范畴创立了依赖于单个人之存在（being）与意识（consciousness）的社会角色与统治的联结。”在他看来，老子通过提供“一个普遍的宇宙母亲”，代替了儒家的“父系祖先指向的永久所有权”。在马瑞琦看来，罗氏的评论将儒家复杂的思想系统简单化了；即便将儒家的哲学归纳为男性沙文主义的话语，但是在《道德经》中并不存在用“普遍的宇宙母亲”代替死亡的家长。他同意安乐哲（Roger T. Ames）的意见，《道德经》中具有容忍、屈从和宽大等特性的理想人确实不是女性的，而是在追求宇宙和谐过程中，体现了雌雄同体，包涵与调和共存的“男性和女性两个方面”。因此，将老子与孔子的思想看作敌对的二分（rivaling dichotomies），这是有问题的。

艾文贺的译本与罗慕士不同，它爽利可读，而以精确与清晰为特征。虽然《老子》文本的含义比较暧昧和富有暗示性，但是艾氏在中国哲学上的造诣和专长对其清晰而富有洞察力的翻译是有帮助的。在“导言”中，艾文贺首先对许多道家的概念作了定义，比如“道“”德”和“自然”。这些定义给予读者一些早期道家哲学的基本理解，不过必须指出，他将《老子》与许多当代问题联系起来，则显示了其翻译的一个目的乃是为了更为广泛的普通读者服务。

艾氏的翻译简单而有效。为了维护整个文本结构上的完整性，他没有选择在每一章之后立即作注释和评论的方式，而是将其对于某些有争议的解释的个人洞见放在尾注之中。另外，书末有一个“语言附录（language appendix）”，提供一些前人的不同英译，从而向读者显示了对于中国经典在翻译上的困难和复杂。

马瑞琦认为，艾文贺与其他译者最为根本的不同乃是对于第一行的理解。当大多数译者将第二个“道”字译作“说”（to speak or tell of）的时候，他则创新地将其译作“道路”（a physical path）的动词形式。因此，他将第一行译作“A Way that can be followed is not a constant Way”。马氏不太同意他的此一翻译，特别指出动词化的“道”与其翻译为“to follow a path”，还不如以“to track”代替之，因为这一词既传达了“道路”的意义，同时比起“to follow”来又更少令人困惑。相比较而言，尚冠文的书评非常关注《老子》第一章的文本，通过此章文本的分析与比较，他赞同艾文贺的翻译，而认为，“从总体上而言，罗慕士的《道德经》译本抓取了原文的观念（the sense of the original），在组织、节奏和用韵上是非常诗化的。……然而在这儿，罗慕士英译本的逻辑是模糊的，而他的翻译缺乏原文在风格上的简明性”。另外，他还批评了罗氏译本在一些英语用词上不够准确，有些听起来相当特别和怪异。如罗氏将“妙”译作“seed germs”，而不是更为常见的“mystery”的翻译。

安乐哲、郝大维（David L. Hall）的《〈道德经〉：一个哲学的翻译》，是另外一个新近的《老子》译本。这个译本除了正文《翻译与评论》（Translation and Commentary）外，还包括《历史的导言》（Historical Introduction）、《哲学的导言》（Philosophical Introduction）、《关键术语词典》（Glossary of Key Terms）和一个附录《太一生水》（The Great One Gives Birth to the Waters）等内容。在《历史的导言》部分，安乐哲同意《老子》文本并没有提供给读者一个具体的历史背景或者哲学体系，相反要求听众提供从他们自身的经验中吸取的总是独特、具体且常常是戏剧性的脚本，来产生他们所需的意义。而这种通过自身的生活经验来对文本的见识获得一种独特理解的不可逃避的过程，乃是永恒展开的一致性的一个重要因素。毫无疑问，安乐哲一方面看到了《老子》文本的特殊性，另一方面也认为文本的“一致性（coherence）”就存在于读者通过自身的经验对于文本的理解过程之中。他还认为《道德经》有一种更大程度的一致性，“围绕具体的主题（themes）与题目（subjects），一些章目有时候被成组编连在一起”，例如第1、2章集中在相互关系的主题上，第18、19章以自然与习惯的道德相对，第57至61章都以对于国家合宜统治的建议为开端，第67至69章都是有关控诉战争的内容，第74、75章处理政治压迫和普通民众的问题等。而《道德经》另外一个一致性的资源是其可以作双关性的阅读和挪用，这即是说，该文本包含了不断重复的字词（characters）和隐喻（metaphors），这将唤醒读者心中语义、语音相联系的扩展网络。不过，对于每一章后面所附的评论，安乐哲又认为“仅仅是一个提示性的脚注”，其目的在于激发读者参与到每一章的解读过程中去。

在《哲学的导言》部分，安乐哲为《道德经》提供了一个非常宏观的解释语境（interpretive context），认为古代中国是“相互关联的宇宙论”（correlative cosmology）。这个《导言》，还有两点值得注意。第一，关于《道德经》的翻译标题问题，安乐哲说：“当然，对于书名《道德经》没有一个正确的翻译。设若我们以文本所提供的宇宙论洞见为优先，那么我们可以将《道德经》翻译为‘The Classic of This Focus（de德）and Its Field（dao道）'。相反，如果我们依据此种宇宙论想要强调生存的结果，我们可以将其翻译为‘Feeling at Home in the World'。但是经过悉心考虑，我们选择强调已促动道家宇宙论表达的人类设计，并为其所激励的方面。因此，我们将《道德经》翻译为‘Making This Life Significant'。”第二，安乐哲对以“无”为字头形式的《老子》术语（the wu-forms）的理解，值得注意。他说：“在儒学中，自我（self）被忠（sustained effort）所决定而存在于礼（ritually structured roles and relations）所指导的恕（deferential transactions）之中；恕将人向外投射入社会和文化之中。这样的一个人就变成了君子（a focus of the community's deference）和神（a source of its spirituality）。”紧接着又说：“另一方面，道家通过我们所谓‘wu-forms’表达了它的恭敬活动。这种渗透性感觉的三个最为熟悉的表达是：无为，无知和无欲。”

在《关键术语词典》部分，安乐哲给出了道、德、和、气、天、自然等概念的翻译，并对此做出了必要的解释。从总体上看来，他的翻译体现了他一贯的风格和主张，在摒弃传统的英译用语的同时，而使用了大量在他看来达意更为准确，然而在其他学者看来时常比较怪异的英文翻译（在更多的时候是多个英文单词的拼合）。

2．方法论：《老子》的阅读与解释

柯爱莲（Erin M. Cline）写作了一篇《〈道德经〉之“德”的两个解释》的文章，专门讨论了艾文贺和安乐哲对于《老子》“德”概念的理解及其方法论问题。艾文贺在《〈老子〉“德”的概念》一文中，回应了刘殿爵所谓“德”的概念在《道德经》中“不是特别重要”的断言，认为“德”的理解对于《老子》哲学的全面理解而言是必不可少的。在《将“德”放回道家》一文中，安乐哲也驳斥了刘氏的断言，认为道家“德”的概念在后来的传评和目前对道家的理解中已被“严重低估了”。然而二者之间的相同，随着他们对“德”的具体分析和理解的迥异，也不过到此为止而已。柯爱莲此文就是要分析二者所使用的方法：一方面告知人们他们对于“德”的解释，另一方面诊断他们在何种程度的一致性上遵循他们所宣称或暗含的方法论的。她认为艾文贺和安乐哲做比较哲学的方法不同，正是导致他们对“德”产生对立解释的根本原因。

安乐哲将“德”描述为“道家的‘特殊性’的概念”。通过将几股哲学线索联结起来，安乐哲得出这样的结论：德“被重要地定义为一个事件，‘现起（arising）’或‘在场（presencing）'”, “变化着（transforming）的内容和一个现存之物的布置：一个自动产生和自我解释的‘现起’”。柯爱莲指出：“在整篇文章中，安乐哲使用西方过程哲学的词汇来描述‘德’的概念。”安乐哲还说“德”既被用来表示“道”的个别方面（particular aspect），又被用来表示其全体（the whole）。他将“道”“德”看作“场域和焦点（field and focus）”，因为“道是定义的条件——上下文或环境——对于个别的德而言”，“德”统一了所有的个体，在每一个自我中都包含了所有其他的自我，在每一个个体中，全体都包含于其中。安乐哲的论述毫无疑问也受到了中国佛学华严宗及新儒家唐君毅哲学的严重影响。

艾文贺将“德”翻译为“virtue”，并说道家是一特殊形态的伦理实在主义者（ethical realist）。他主张不是自我意识的策略或原理，而是前反思的倾向指导了道家的圣人，因为对于此圣人而言，在什么是伦理的和一个人将自然地做什么之间并没有冲突。在艾文贺看来，道家的视角是“以真实而正确的价值判断反映了世界的客观特征，而他们（道家）毫不犹豫地批评了那些不能够与适宜的东西相协调的人”。艾氏还认为《道德经》的“德”与早期儒家具有一些共同的特性。第一是“德”的吸引力，第二是“德”对于其他人和本性自身的影响，第三是“德”与“无为”在治理民众上具有紧密的关系。此外，柯爱莲还比较了艾文贺和安乐哲关于“赤子”“水”这两个隐喻的解释，认为前者更加尊重原文，而后者则总是试图表达自己一贯的见解。

艾文贺和安乐哲都是在中西比较哲学研究上较为多产的哲学家，他们都有《老子》的新近译作和相关研究文章，然而为什么在像“德”这样的概念上他们之间存在根本的差别呢？应该讨论他们所使用的方法论问题。艾文贺将他的比较放在古典中国哲学的传统之内，而认为道家“德”的概念与早期儒家的同一概念相关，呈现出“一个真正的伦理的意义”；对于儒道两个传统而言，“德”都应该翻译为“virtue”，这个概念的合适应用都是在道德哲学的领域。安乐哲虽然承认儒家和道家的“德”有一定的关系，但是他突出了二者的区别，认为道家“德”的含义主要体现在社会和政治的方面，而伦理方面的含义应该被抽除掉。对于安乐哲，柯爱莲评论道：“他使用了西方过程哲学的语言，也显现出使用了佛家的概念作为他解释道家‘德’观念的概念框架。换一句话说，为了描述道家的概念他挪用了其他传统的概念。”

艾文贺的研究目的是为了通过参照《道德经》的文本来描述“德”的概念，他强调了文本和历史背景，提供了一个高度描述和紧密专注的分析。在此意义上，安乐哲的计划则不是一个描述性的，他为《老子》“重构了四个概念”，并强调“道”“德”“无为”和“有为”四个概念具有“相互关联的性质”（correlative nature）。柯爱莲认为他的方法是参考其他传统（如西方的过程哲学和佛家哲学）中的相关概念来“解释一个概念”的，他使用其他传统所使用的语言（如“inter-subjectivity”“concrescence”）来描述“德”，却没有区别这些“德”的概念。

总之，“艾文贺和安乐哲的结论源自他们做比较哲学相对立的方法。艾文贺以围绕文化和历史的背景为优先，同时也以形成文本和概念的现有理解的传评传统（the commentarial tradition）为优先。艾文贺的分析显示：（1）对在同一个传统之内对立系统之间相比较之理由的信任；（2）愿意对在《道德经》和《论语》中什么构成了德（virtue）的重大讨论和在此古典的中国哲人正在做与西方哲人堪比的东西，作基本的论证。”相反，“安乐哲为了‘重构’‘德’的概念而祈求其他传统之内的资源，这是一种在古典中国传统之内与以前的理解相分离的方法。这种方法论显示：（1）对使用在一个传统到另外一个传统中术语的可让渡性（transferability）的高度信任；（2）对于不同传统之间的终极可通约性（commensurability）的相信，甚至在例如法（dharma）、德和合生（concrescence）的哲学概念间也可以勾画连接；（3）具有作一个基本论证的意愿，即如果一个传统的概念参照另外一个传统的概念被重新描述，那么这个传统可以被另外一个传统加强。”简而言之，艾文贺将“德”理解作“德性（virtue）”，而安乐哲则理解为“特殊性（particularity）”；安乐哲根据“合生”的西方过程观念和“主体间性”的佛学观念解释“德”，而艾文贺省察了仅仅在《道德经》中被讨论的“德”的三个特性；安乐哲声称他采用更早版本的《老子》文本，是为了“重建”“德”这一概念，而艾文贺强调了王弼本的历史意义的重要。他们的方法论是迥然不同的。

寇爱伦（Alan Cole）的《简朴代替复杂：重读〈道德经〉——为安闲和天真辩论》这篇文章，比较注重对文本阅读与理解方法的探讨。在西方世界，《道德经》虽然时常得到翻译，但是实际上关于怎样阅读这份文本几乎没有得到切实的讨论。在一个基本的水平上，当我们更加细心地思考《道德经》在一系列关于伦理学和为政的复杂争论的时候，文本的各种讽刺、倒转、简朴和自然主义（naturalisms）却提示了一般的复杂（a general sophistication），即建立与读者的关系及在争竞的对话范围里成功地居处于文本—读者关系中的那种一般的复杂。而且，设若在对简朴的文本使用中产生的此种复杂，让我们知道主体间性（intersubjectivity）的重要问题如何粉饰两种关键关系的文本结构化：（1）与读者的关系；（2）设计统治者—王（the ruler-king）建立与王国其余部分的关系，一个以单向的、组织管理严密的知识为基础并对相互承认有着微妙破坏的，然而至少在读者—统治者（the reader-ruler）的想象中乃是模仿母子互利共生的关系。寇爱伦的阅读将这两种方式看作与简朴的主题（the motif of simplicity）相联系的，因为统治者—读者双方通过消除所有其他的对话和通过平行退入一个成熟的儿童时期（adult childhood）的简朴，可以赢得所有的权力和安闲。同样重要的是，正如简朴可以成功地将国家与统治者，统治者—国家的二位一体（the ruler-state dyad）与“道”（Dao）连接起来一样，简朴也可以将读者—统治者与文本所有对此的解释连接起来，甚至就像一个关于“读者的简朴”的提议消失在简朴自身的定义中。因此，通过激发水、云、寂静和婴儿的欲望的各种自然主义（naturalisms）, 《老子》文本起到了使简朴的教条显得根本没有教条，反而是对宇宙的真实（the Real of the universe）简直而“无言”的阐明。因而，毫不惊奇，一些段落给人留下《老子》文本正在讲“道的话语”（the words of the Dao）的印象，好像道与有关道的文本在最终可能为一一样。

在不去直接提及圣人的经验，而是在向读者确信圣人的实在及其完美的经验的努力中，通过对文本的“道德”与其定义道德的权威是如何被联结在一起的特别关注，寇爱伦认为有好的理由去读《道德经》。《道德经》的作者如果被给予这种对读者诱惑的主要关心，那么他具有每一个理由去创造一个非历史的圣人——被设想知道“道”，知道如何去知道“道”在管治中国的真实世界中施用到极致。以此来看，在文本中出现如此频繁的天真（innocence）与自然（naturalness），似乎具有一点文学的和论战的关心，而远非倡导与自然、他者或某些甘地式的非暴力作嬉皮士式的交流。

如何设想作者—编者（author-editors）的系列，寇爱伦认为，首先无论这些学者是谁，他们确实知道他们正在做什么。这即是说，设若《老子》文本以连续的方式被编辑和扩展，又设若有一些基本的主题和话题在整部著作中重复，特别在那些从郭店简的原始本开始出现扩张的部分，我们应该设想后来的文本作者—编者懂得由早前的作者所构筑的各种手法，并将它们与出现在原始本中的模版策略（the template-strategies）相协调。当然，这简直就是说作者—编者知道在文本起作用的主体间性的游戏，而能够即兴重复它。“这即是说，某些《道德经》的读者，可能在公元前四世纪后期或在三世纪前期，可能看到原始文本的议程。”这也为在读者、编者和作者都介入了阅读和思考阅读的相对复杂的模式。

3．《老子》思想研究：本体伦理学、谦卑之德

成中英（Chung-Ying Cheng）在《根据〈道德经〉论“道”的尺度与本体伦理学》一文中，分别调查了在道家与《道德经》中之“道”这一术语的意义。他认为，为了进入“道”，将语言放在一边是必要的。如果一个人让“道”的创造性超越历史性和当前兴趣、影响的范围，他就可以预见未来。在他看来，“道”既是不可说的，又是可说的；既是历史的，又是未来的；既是垂直的，又是水平的；既是超越的（transcendent），又是内在的（immanent）。它既与万物永远展开的有限存在（existence）同一，又与“道”的“自然”的无限创造性同一。“道”既是对于人类行为的矫伪方面的拒斥，又是在善的方面人类学习与成就的基础框架。因此“道”既是无条件的，又是有条件的。

成中英认为《道德经》中的“自然”观念对于“道”的理解而言是根本和关键的，它是“道”概念的纽带。在“道”的活动中，如果不将“自然”的内容看作暗中预先假定的，就会对像自在（self-existing）、自生（natural happening）、自发（spontaneous）、自行（free action），甚至自游（free going）这些词语没有理解。特别是在“道法自然”的主张中，“自然”是“道”之“无为”的源泉，而没有“自然”也就不可能有“无为”，没有“无为”也就不可能有“为无为”，反之亦然。以此种理解来看，那些主张“无为”是道家本质的人受到了误导。事实上，我们必须承认“自然”是实在的根本（root），而“无为”是出自实在之过程的作用或结果。因此，他认为，根据“本体”（root-reality）观念对“自然”观念的解释乃是最为重要的中国形而上学的概念，但这个概念受到众多汉学家和哲学学者的忽视。他建议将“自然”概念解释为“本体”，并以之为道家“本体”概念的始端，同时使这一概念变得更好理解。就“无为”的观念而言，他对“无为”与“为无为”作了区分和解释，并认为“为无为”通过排斥空的形式和政治控制，而抵达一个会导致“无为”的状态。

最后，作为“道”的本体宇宙论（onto-cosmology）的自然发展，成中英引入了道家的本体伦理学。“道”的本体伦理学，就是在人类社会中对于“道”的最直接、自然的体现。他甚至讨论了道家的本体伦理学如何可能与儒家的本体伦理学相协调一致的问题。

罗伯茨（Holly Harlayne Roberts）的博士学位论文《〈道德经〉谦卑之德（virtue of humbleness）的哲学》，专门讨论了《老子》一书中谦卑之德的问题，乃老学研究中小题大做的典型。这部论文共计336页，除了《导言》和《附录》等之外，正文部分共分三大部分和八章。第一部分讨论背景，包括四章，分别论述了老子其人、其书、资源和影响的问题。第二部分讨论《道德经》的谦卑之德，包括二章，分别论述了在《道德经》具体章目之中的谦卑之德的哲学及其意蕴（significance）和扩展（prevalence）。第三部分为分析与结论，包括二章，第七章讨论关于谦卑之德哲学的《道德经》学者解释视角的变化；第八章为结论，论述《道德经》的谦卑哲学及其在中国哲学思想中的持久遗产。这部论文对老子在何种程度及通过何种手段编织了一个潜在意识的，然而渗透全文的称赞谦卑之德及其价值的讯息做了研究。以前的研究已经注意到了《道德经》中包含了称赞谦卑、柔顺、素朴、自然和低下之德的讯息，但在本文作者所关注的问题上却缺乏深入。作者的研究结果显示，《道德经》包含了大量不同的手段，老子直接地或者微妙地表达了有关谦卑之德的智慧话语。这些讯息时常暗藏在一些令人难以捉摸的短语之中，而它们所处的文本段落却在外表上表达了超越的、政治的、社会的、生态的、女性主义的和自然主义的主题。这些讯息也时常通过隐喻表达，或者含藏在隐喻之中。在整个《道德经》中，老子反复、无所不在地编织了一个持续和连贯的线索，支持谦卑之德。