第2章 导论（一）

第一节 “乌托邦”与“现代性”解析

一 “乌托邦”辨正

在大多数人眼中，一谈到“乌托邦”恐怕最先是与不切实际的幻想和空想联系在一起的。于是，人们在日常生活中常会听到如此这般的善意劝告：“要现实，不要抱有乌托邦式的幻想！”如果说这话单纯是告诫人们要扎扎实实地工作，不能指望天上掉下馅饼，这自然是有道理的。然而，一个人如果因此而忽略乃至抛弃近似离奇的幻想，恐怕又失之大谬。事实证明，无论是对于个人的事业成功还是社会的进步，仅有理想的现实性和对理想的现实态度而缺乏大胆的想象与幻想是不够的。

也许我们对乌托邦的认知需要换一种思维：不要局限于乌托邦的空想性和不切实际，而要关注其背后的更深意义所在。考察人类文明的发展历程，我们发现人类历史上出现的乌托邦诉求都是对特定的不合理社会现实的批判与抗议，是克服人类现实困境的理想化想象与大胆探索，而非单纯的个人主观想象或是占卜师式的预卜。抛开乌托邦表面上的空想性，乌托邦的本质性特征是内在于人类社会发展中的充满理想主义色彩的批判性和超越性精神。如果我们承认人类历史的前进性，那么，我们可以说乌托邦正是人类发展须臾不可分离的活力所在。

然而，在现代性横决天下的当下，消费主义随之大行其道，面对锦衣玉食、豪车华宅的巨大诱惑，人们沉湎于消费的狂热，享受人生、尽情消费成了我们时代的主旋律，鲜有人妄言理想主义的激情与浪漫。被名缰利锁和物欲所缠绕的现代人已完全为物质主义和消费主义所俘获，对理想与精神则是置之度外，漠然以对。此种情势之下，对乌托邦的热情已然淡漠，更遑论对乌托邦的理解和认知。

“乌托邦”早已为人所熟知，但“熟知非真知”（黑格尔语）。什么是乌托邦？它从哪里来？今日乌托邦处于何等位置？它对于今天的人类有何意义？我们究竟应当如何正确看待乌托邦？回溯乌托邦在人类历史上留下的种种足迹，或许能够为我们找到答案。

1.乌托邦的起源与发展

通常我们把“乌托邦”一词的创制者归于英国的托马斯·莫尔，他在享有盛誉的《乌托邦》[1]一书中用古希腊语虚造了“乌托邦”（Utopia）这个词，并指出其两种截然不同的希腊语来源：eutopia的意思是“福地乐土”，而outopia的意思是“乌有之乡”。“乌托邦”从而有着“美好的地方”和“不存在的地方”的双重含义，它既是理想之所，又是乌有之乡。这种词义的含糊使得后人在“乌托邦”的使用上歧义纷争，有着褒贬不一的理解。“在道德上，乌托邦或许是‘福地乐土’，而在历史上，它却可能是‘乌有之乡’。”[2]作为“福地乐土”，乌托邦有其现实基础，只是暂不存在，但通过人的努力则是能够实现的，因而它代表着人类活动的一种价值目的指向，有着积极的意义。作为“乌有之乡”，乌托邦是没有现实生活根基的蓝图设计，表示超越于人类活动可能范围以外的一种幻影或空想。因而，刘易斯·芒福德说，在乌托邦的诉求中，人类既可能达至希望的顶峰，也可能走向愚蠢的顶峰[3]。乌托邦概念固有的含混性似乎也暗示了人类历史命运的多舛：人类企图以有限的存在超越无限时遭遇的历史困局。作为个体的人是有限的存在，而有限的存在欲达至无限的努力，在历史面前会碰得头破血流。乌托邦是作为超现实的道德理想而存在的，是人们向往的完美前景，而历史则是永不完美的图景。历史是在理想与现实间的一种延续，而乌托邦这种在历史上未必会有且可能永不会实现的品性恰恰赋予了历史持续发展的活力。因此，在历史上，乌托邦虽然招致许多非议，但却不会走出人的视野；只要人还继续叩问其生存的价值与意义，何种生活方式是正当的，是与人之本性相符的，那么，乌托邦就会不断浮出历史的地平线。“乌托邦作为一种社会形式，在某种意义上就是让社会正义的问题永远处于开放的状态，不是将之视作一种机械的、如同代数运算那样的解题过程，而是作为一个永恒的社会问题，不断被重新提出。”[4]历史上，所有的乌托邦观念皆因人类的反思性智慧而生，并能在人类面临危局之时提供某种希望。

事实上，乌托邦思想[5]早已有之。美国乌托邦思想史家赫茨勒在《乌托邦思想史》中对乌托邦做了极为细致的思想溯源工作，他把乌托邦思想追溯到柏拉图之前的希伯来先知者[6]那里[7]。希伯来先知者们都是独具个性、才华横溢而又能审时度势之人，他们提出重建社会理想的路线，并勾画出一幅完美的未来图景，从而确立起他们作为乌托邦思想家的先驱地位。希伯来先知者的目的是让人民居住在以伦理与社会观念设想出来的未来理想国家之中，并把这一希望寄托于救世主身上，祈求回归到完善的、理想化的救世主式国家怀抱中获得新生。作为人类精神活动的产物，乌托邦可以说正是源于向高远处瞻望的精神。

如果说在希伯来先知者那里，乌托邦还只是带有神祇性意味的思想萌芽，那么柏拉图的《理想国》无疑代表了世俗乌托邦的原型，《理想国》因此被称为人类历史上第一部系统的乌托邦著作。赫茨勒认为，柏拉图虽然不是历史上第一个乌托邦思想家，但完全称得上哲学、政治和文艺领域的唯心主义之父，其思想对后世乌托邦的流行产生了深远影响。柏拉图把世界分为理念世界与现象世界，并认为，作为具体的事物的本源，理念是真实永恒的，具体事物却是虚幻和变动不居的。人的最高价值正在于从污浊的现象世界向彼岸的理念世界的跃升。从这一哲学理念论出发，柏拉图描述了一个以他自己的时代为背景的理想国。理想国设计的统治者是美德与权力结合的哲学王，政治上实现了等级制，经济上则是财产公有。

理想国在过去、现在乃至将来或许都是不可能实现的。对于理想国能否实现的问题，并非柏拉图关注的问题，同时，他并不认为《理想国》仅仅是个幻想的游戏，或者一个抽象的理论集成，没有任何实际目的的表述。当然，柏拉图也从未有完全实现这一理想的念头，他曾坦陈：“这个国家只在理论上存在……我不相信现在的世界上会出现这样一个理想国。”[8]对此，莫尔也曾忧郁地说，他对乌托邦虽然充满憧憬，但并不期待乌托邦社会随后就能实现，因为那意味着需要一种不断进步的眼光。在一定意义上，我们认为，恰恰是乌托邦的不可实现性，才使得它不断萌生于人们心中。

在历史哲学形成之前，人们对于历史只有模糊的概念，仅仅借助于历史的对比方能揭开一点面纱窥视未来。传统乌托邦是一种完美的状态，因而也是静止的、不动的状态，它既不含有历史的期望，也不要求政治上的积极行动，至少从柏拉图的理想国一直到17世纪之前都遵循着这一模式。正像朱迪思·希克拉所指出的：“从柏拉图到托马斯·莫尔先生及其效法者，乌托邦都是一个使人沉思而不是使人行动的超历史的范型；它是一种现实道德判断的准则，而不是一种对未来的规定。”[9]

17世纪之前，乌托邦一般被置于地理上遥远的国度。在17世纪理性主义大旗之下，“知识就是力量”肇始了近代科学技术的产生和发展。理性主义给乌托邦增加了科学与技术的现代元素，人们开始按照时间而不是按空间方式来对待乌托邦。乌托邦不再只是意指某个世外桃源式的空间概念，而是成为可以期待实现的时间范畴；不是在某个深谷绝域，而是在将来，会随着人类知识产生的动力而出现。乌托邦开始从文学走向历史和科学。乌托邦观念的这种转变来自于人的主体性的觉醒、实践能力的提高和对历史的进步观念的热望。乌托邦由此生长出它的现实功能，即一种新的社会学的现实主义。这时乌托邦才真正被置于历史中，并呈现出这样一种诉求：无论乌托邦的极致之境是何等遥远，人类或许是无可避免地正一步步趋向它。17世纪科学和技术的联结无疑加强了这个趋向，安德里亚的《基督城》（1619）、康帕内拉的《太阳城》（1623）、培根的《新大西岛》（1627）和哈林顿的《大洋国》（1656）等是这一时期的乌托邦代表之作。上述乌托邦之作，反映了人们开始意识到科学在人类生活中的积极功用。如被称为“现代科学之父”的弗朗西斯·培根，在《新大西岛》中描绘了一个科学与技术主宰的乌托邦世界——所罗门宫，构想了一套通过人类整体进步改变自然面貌的科学研究纲领，最先预见到了科学建制化这一发展趋势。在科学知识的昭示下，历史的美好前景正在招手，一种科学知识乌托邦开始孕育成型。

宗教改革则进一步动摇了教会的权威，原本统一的基督教分裂成了天主教与新教，欧洲宗教渐趋世俗化。在此情形下，乐园的幻想逐渐从天国转向人间，因此，英国著名乌托邦社会思想家库玛认为：“中世纪占统治地位的宗教世界观不再完全控制人们的头脑，可以说是产生乌托邦的必要条件。”[10]

2.现代乌托邦及其实践

对于西方世界而言，18世纪和19世纪无疑是激情燃烧的岁月，在17世纪初见端倪的科学乌托邦得到进一步发展，人们愈益相信科技进步有可能把乌托邦由理想变成现实。作为近现代历史和文化的开端，文艺复兴以人的觉醒表达着对宗教权威的反抗，以理性的精神演绎着人定胜天的传奇。法国大革命与工业革命进一步刺激了人们对理性的依赖，增强了通过理性改变社会控制未来的自信。在理性审视的广角镜下，乌托邦不再是遥不可及，未来不再是虚幻的，而是可以通过理性由历史主体来规划并付诸实践的可能之物。于是，乌托邦由一个纯粹文学虚构之物被纳入理性发展的结构之中。在圣西门、欧文、傅立叶等乌托邦社会主义者思想中，乌托邦变成了社会科学的一种。对乌托邦社会主义者们来说，最迫切的需要是对现代科学与现代工业创造的新型社会予以科学分析，以严格理性的和科学的方式给乌托邦指出一条道路。在他们看来，就像按照图纸建造厂房一样，社会也可以根据蓝图步骤清晰地加以改造，理想社会不再虚无缥缈，可以按照历史发展客观规律加以实践。

19世纪最具乌托邦性质的思想，毫无疑问是空想社会主义理论。正如库玛所说：“社会主义是十九世纪的乌托邦，是真正现代的乌托邦。”[11]他甚至认为：“现代的乌托邦——文艺复兴时代欧洲发明的西方现代乌托邦——乃是唯一的乌托邦。”[12]因为，在他看来，宗教与乌托邦在原则上有基本矛盾，宗教的关怀在来世，乌托邦的兴趣在现世。而且，与宗教关于人性恶的看法相反，乌托邦的前提是人性善，相信倘若铲除了世俗社会的种种弊端，人性可以不断改进达到至善。赫茨勒认为，圣西门、傅里叶、欧文等空想社会主义者是最后一批乌托邦思想家。自此之后，随着实证科学的发展和进化论观念的出现，靠进化思想就可以有同样的理想主义，无须再想出一个完美无缺的替代物，只需对当前的社会进行改革就可以了。乌托邦作为理想社会可以在不远的未来实现，这一历史信念在相当程度上构成了19世纪以来一切乌托邦主义的思想基础。自19世纪开始，伴随着社会进化论和发展观念的日益普及，人们越来越倾向于通过改革实践来完善社会，而不再醉心于一个不现实的理想蓝图的设计。乌托邦由一种静态沉思的哲学理念秩序化为芸芸众生追求现世天国的现实运动。[13]

择要言之，现代乌托邦是以实证主义作为思想基础的，对社会发展持科学主义态度，认为理想社会不再是虚无缥缈的幻想，因此反对采取不现实的形式，强调借助科学技术的力量，乌托邦的实现似乎指日可待。乌托邦向现实政治运动的渗透，使得它从静态的结构（空间概念）转化为动态的格局（时间序列）。以黑格尔为代表的历史哲学将一种全新的时间观念呈现在人类的视野中，这样，一直作为“未来时”的乌托邦借助于历史哲学的论证逻辑成为人类“宏大叙事”的基本用词。赫茨勒认为，现代乌托邦和以往乌托邦不同，差别在于现代乌托邦能给予人即将取得成功的感觉[14]。也正是在这一点上，乌托邦具有了一种新的功能性含义——实践性，乌托邦最终走向了现实化。

3.20世纪乌托邦与反乌托邦的对峙

当乌托邦从观念转化为行动之后，作为社会理论的乌托邦变成了具有意识形态功能的乌托邦主义。乌托邦主义坚持理性独断论的逻辑结构，消解了实然和应然的边界，混淆了目的和手段的关系，忘记了有限和无限的矛盾，由此埋下了乌托邦悲剧的种子。这已被20世纪人类在乌托邦实践中招致的种种消极后果乃至灾难性的恶果所证实。20世纪是一个乌托邦的热望不断被更新与不断被击败的世纪。现代性所催生的乌托邦梦想在20世纪中叶之后遭遇到了强烈的质疑和攻击，乌托邦呈现出衰落之势，反乌托邦之声鹊起。

乌托邦的衰落与反乌托邦的兴起有政治、经济、历史诸多方面的原因，其中，资本主义社会的经济危机、法西斯专政、两次世界大战、社会主义运动的挫折是直接原因。

20世纪上半叶，经济危机在资本主义世界频繁爆发，使得人们对未来社会的发展感到前途暗淡。30年代，经济危机促使法西斯主义登上德国政治舞台，法西斯推行的集权专制和种族灭绝政策，令人类陷入梦魇。两次世界大战的动荡，更是暴露了现代文明的种种痼疾。与此同时，作为资本主义的对立物而出现在历史舞台上的苏联社会主义，一度让人类看到了希望。但在随后的社会实践中，斯大林社会主义模式日益暴露出种种弊端：政治上的高度集权、思想文化上的简单划一、经济上的僵化封闭，令其逐渐丧失了对知识分子的吸引力，反而招致知识分子的一片讨伐之声。在文学领域，扎米亚京的《我们》、赫胥黎的《美丽新世界》、奥威尔的《一九八四》，被称为反乌托邦三部曲，这些作品以文学虚构的形式刻画了苏联梦魇般集权社会的现实。

在诸多反乌托邦的思想流派中，自由主义者如哈耶克、伯林等对乌托邦的批判更为彻底。他们认为，无论是德国还是苏联的政治灾难都是“社会乌托邦工程”所致，并从哲学根基上对乌托邦主义进行了批判。在《通往奴役之路》一书中，哈耶克将乌托邦直接标识为极权主义，认为乌托邦关于自由与幸福的允诺，最终是为人类世界铺设了一条通往奴役之路。[15]正如他在书中阐述“伟大的乌托邦”时引用荷尔德林的名言：“总是使一个国家变成人间地狱的东西，恰恰是人们试图将其变成天堂。”著名的自由主义思想家以赛亚·伯林通过区分消极自由和积极自由，以积极自由来解释乌托邦工程及其可能会带来的灾难性后果，坚决反对以人类整体自由的形式压制个体自由，认为这会导致乌托邦最终走向极权和奴役。[16]

事实上，无论是奥威尔们还是哈耶克们“批判的绝非真正的乌托邦，而是假乌托邦之名行不义之事的伪乌托邦。他们警告我们，乌托邦有演变成伪乌托邦的可能性，这种可能根植于现代性的二律背反，深藏于神秘莫测的人性之中”[17]。

在20世纪的风起潮落中，社会批评家们要将理想、超越、一般性的价值统统边缘化，乌托邦似乎已然走向终结，以解构主义为代表的后现代思想粉墨登场。在后现代主义面前，一切坚固的东西都烟消云散，虚无主义乘虚而入，从而大大限制和削弱了人类变革现存社会秩序的能力。在全球化背景下，新自由主义甚嚣尘上，反对乌托邦的声浪不断高涨，人类面临着乌托邦思想方式的严重破产。美国历史学界拉塞尔·雅各比以“乌托邦之死”来指称冷漠时代的政治与文化特征。“乌托邦之死”是人类之福抑或之祸？这一问题关涉究竟如何正确把握作为观念的乌托邦与乌托邦的实践之间的距离。这绝不仅仅是理论家和政治家们的问题，而是值得所有关心人类命运的人的深思。

4.乌托邦：主义、理论抑或精神？

在不同的历史境遇中，人们对乌托邦的认识和态度并不一致，甚至会截然相反。一般来说，乌托邦思想作为一种社会理想，更多地表现为对未来社会秩序展开的政治与经济制度的美好设想。在这一意义上，乌托邦思想侧重于从制度设计层面展开。从古希腊和罗马时代对“黄金时代”的描绘到柏拉图在《理想国》中为“理想国”奠定的种种法规，从托马斯·莫尔在《乌托邦》中对“乌托邦”岛的描绘到科学、理性构筑起的现代性工程，构成欧洲思想史上一道独特的乌托邦历史文化景观。

在乌托邦的发展历史中，乌托邦思想显示出一种忧郁的乐观主义情调。它在理想与现实的变奏中寻求着自己的表达方式，并相信依据“应然”的逻辑，人与世界可以导向一个超越“实然”的至善之境。当我们在具体的历史环境中来讨论“乌托邦”时，发现乌托邦本身始终是在发展着的。自“乌托邦”一词诞生起，就从最初的“乌托邦”岛国中衍生出形形色色的“乌托邦”：“科学乌托邦”、“消费乌托邦”、“符号乌托邦”、“信息乌托邦”、“网络乌托邦”，等等。而在关于乌托邦理论的研究中，更是提出诸如“绝对乌托邦”与“相对乌托邦”（曼海姆）[18]、“抽象的乌托邦”与“具体的乌托邦”（恩斯特·布洛赫）[19]、“蓝图派乌托邦”与“反偶像崇拜乌托邦”（雅各比）[20]等乌托邦新解。

在不同的社会历史境遇下，乌托邦有着不同的指向和意义。因此，乌托邦是一个有多重含义的总体性概念，人们对于乌托邦的认知呈现出截然不同的态度。国内对乌托邦问题有着深入研究的贺来教授归纳了人们对待乌托邦的三种态度：

一是日常意识与实证主义态度。以此观之，“乌托邦”等于不切实际、难以实现的幻想。思想家梦寐以求的新世界是徒劳的空想，甚至是病态的猜测和胡言乱语。在这个意义上的乌托邦，常常是空想社会主义的代名词，即“乌托邦主义”（Utopianism）。

二是政治学或社会学的态度。以此观之，“乌托邦”是那些不可能实现，但又具有认识论意义的主张，常常被作为一种政治或社会现象加以研究，意指一种社会理论，一种社会的梦想，即“社会乌托邦”。

三是人学价值论或文化价值论的态度。与前两者把注意力集中在“乌托邦”的具体形式结构、历史内涵、细微设计等之上不同，它是把“乌托邦”视为一种精神象征、一种文化符号，即“乌托邦精神”。[21]

从社会理想层面来看，乌托邦是以超越现实为目标的对理想化社会的新谋划，因此，否定性或批判性与理想性或非现实性是其两个鲜明的总体特征。其中，否定性或批判性表明了它的思维方式不是对现实的肯定与维护，理想性或非现实性则意味着它对现实的超越而不仅仅是反对或对立。同时，乌托邦不只是关于人类未来发展的谋划或方案，更是一种超越性思考与创造未来的认知方法和探索精神。概言之，乌托邦是对人类可能的更好的生产方式与社会理想的不停追求。在这个意义上，“乌托邦并不是一种政治，并不是一种政治纲领，它是想象力的政治表现。它更接近于诗，而不是更接近于计算。要推进任何一种社会变化，人们都必须想象别的可能选择；乌托邦想象的什么东西或许可作为批判现实的手段”[22]。乌托邦的伟大使命在于：它能够赋予人一种向远处眺望和向现实挑战的能力，把人从当前事态的消极默认中解放出来，相信另一种选择的可能性。

5.马尔库塞对“乌托邦”的解读

在马尔库塞看来，“乌托邦”是一个历史性概念，指的是被认为不可能实现的社会变革方案。其所构建的社会变革方案和社会理想能否实现会随着时代的变化而变化。先前历史条件下无法实现的构想，在新的时代条件下则具备了实现的现实基础和可能。通过把“乌托邦”的概念放到历史发展中进行审视和考察，马尔库塞把“乌托邦”划分为两种社会变革方案：一种是由于社会环境的不成熟而缺乏主客观因素从而限制了某种新的社会方案和理想的实现，这种社会变革方案只是暂时不能实行；另一种是社会变革方案由于同某些科学地建立起来的自然规律相矛盾，因而超出了历史的范围，马尔库塞称之为真正的乌托邦。马尔库塞着重论证了上述“乌托邦”中的第一种。在《论解放》（1972）一文中，他认为“乌托邦的”意思不应该是“无此地方”，而是“暂时被现存社会阻挡却有可能实现”。在这里，“乌托邦”意味着“暂时不可行”，而不是“绝对不可能”。马尔库塞认为当今技术发展使得社会变革方案的实行具备了可能性，“人类社会及其环境的这种新的可能性不再被认为是旧的可能性的继续，也不再被认为是存在于包括旧可能性在内的相同历史连续统一体中，正是在这个非常严格的意义上讲，乌托邦的终结也就是‘历史的终结’。更确切地说，这些新的可能性是以破坏历史连续统一体为先决条件的；也是以自由社会和仍然不自由社会之间的质的差别为先决条件的，按照马克思的观点，这就使所有以前的历史仅仅成为人类的史前史”[23]。在马尔库塞看来，新的人类历史的可能性是根据人们对现实的否定，在人们的想象中出现的，这一新社会是对历史的质的超越，是与旧社会有着质的不同的一种完全新的形态，因而是“历史的终结”。

总起来看，马尔库塞在对“乌托邦”概念厘定时，是从两个层面加以分析的：一是“旧式的”乌托邦，即不可实现的空想，类似于布洛赫所称的“抽象的乌托邦”或雅各比所称的“蓝图派乌托邦”；二是“新式的”乌托邦，即通过想象和爱欲的解放，实现新的历史替代性选择。在《乌托邦的终结》（1967）中，马尔库塞所要终结的“乌托邦”是基于科学主义或实证主义之上的“旧式的”乌托邦；而当他说“社会主义从科学到乌托邦”时，这里的“乌托邦”被用来表征那些被现存社会所阻碍的冲动、热望和否定因素，这是“新式的”乌托邦。“乌托邦在马尔库塞这里，不仅同传统的乌托邦概念一样，表示一种对美好社会制度的构想，对现实社会的激烈批判，而且还与人的激情、想象、灵性、幻想、审美艺术等密切相连。在最彻底因而也是最抽象的意义上，可以说，在马尔库塞这里，乌托邦即革命，乌托邦即行动，乌托邦即审美的生活，乌托邦即美好社会主义制度的生成。”[24]面对现代性的困境，马尔库塞乌托邦思想的重要使命就是创设一个可能的更好的生存方式——“非压抑性生存”。在理想性维度上，它没有对未来社会的具体描绘，只有对理想社会可能性的论证。在现实批判性向度上，它是对现实的批判和否定，以其超越当下有限之物的立场来检视人的行动的意义，并试图冲破对现存事实的消极容忍。作为一种超越性向度，乌托邦要求人们保持对现存社会的拒绝与否定，这正是马尔库塞构想的通往自由和幸福之路。“乌托邦不仅仅是观念上的超现实的幻想，更重要的是，它也是改变现在秩序的激情和欲望，乌托邦不是纯粹的幻想，而是以未来想象的中介介入现实的特殊实践。”[25]因此，马尔库塞的乌托邦思想不仅仅是一种社会理论，一种批判社会现实的策略，也是一种政治实践。

二 “现代性”辨析

“现代性”[26]是20世纪西方学界最为关注的理论主题，至今则已成为全球性的现实问题，并在世界学术领域占据着引领学界话语权的时尚风潮。从概念涵盖的领域来看，“现代性”被广泛应用于文学、哲学、社会学、政治学、史学等学科，被拥有不同知识背景的学者赋予了歧义纷呈的含义，法国学者伊夫·瓦岱称之为“集最相矛盾的词义于一体的十足的杂音异符混合体”[27]。就论者的言说形式来看，现代性构成一个家族相似的星丛，一个有着多副面孔的变体。在现代性的家族构成中，“有社会的现代性、文化的现代性、审美的现代性；有流动的现代性、坚固的现代性、可选择的现代性；有终结的现代性、未竟的现代性、自反的现代性；还有资本主义的现代性、社会主义的现代性，再加上现代性与前现代、后现代的纠葛以及现代性与全球化、民族性的矛盾与冲突”[28]。可以说，整个现代性论域纷繁复杂，话语喧嚣，成了一个你方唱罢我登场的学术舞台。

1.“现代性”概念溯源

从语源学上考证，“现代的”、“现代化”、“现代性”等概念源于欧洲。按照德国文艺理论家姚斯的考证，“现代”（modern）一词的拉丁文形式是“modernus”，在公元5世纪就出现了，旨在将刚刚确定地位的基督教同异教的罗马社会区别开来。卡林内斯库在《现代性的五幅面孔》中也指认，“现代”概念最初产生于基督教末世论的语境。“现代”一词就意味着时间的断裂，它在欧洲的一再使用，就是为了表现出一种新的时间意识，即同过去拉开距离而面向未来。[29]正是在同中世纪剧烈的对照中，在政治、经济、文化同中世纪全面决裂的背景下，现代性得以萌芽、产生。现代同中世纪的分道扬镳，在16世纪表现为缓慢的偏离，到18世纪晚期则变成全盘性的决裂。在这个意义上，我们也可以将16—18世纪看作是现代性的序曲，到19世纪现代性的积累则达到了巅峰。卡林内斯库认为英语中的“现代性”（modernity）至少在17世纪就已经通用了。而按照哈贝马斯的说法，现代性从18世纪后期开始“就已成了‘哲学’讨论的主题”[30]。“现代化”（modernisierung）一词则直到20世纪50年代才被广泛使用。就空间的广度而言，现代性虽发轫于西方，却早已越出民族国家的界限而成为一种世界现象。

2.现代性的多种情景

何谓“现代性”？简言之，“现代性”是指现代社会生活的特质。然而，现代性不是一个固定静止的认识客体，而是一个涉及多个领域、有多种内涵而又不乏内在紧张的概念。现代性的特征是什么，有着人殊言殊的表达，呈现为众说纷纭的多种情景。（1）现代性是一种新的时代意识。哈贝马斯强调现代性是一项未竟的事业，倾向于从作为“时代意识”的文化精神方面理解现代性，用现代性来表达一种新的时间意识，一种新的社会知识和时代。他强调：“我认为我们不要将现代性及其计划作为一项失败的事业而放弃，而是应该从那些过分的、试图否认现代性的纲领的错误中吸取教训。”[31]明确提出建立以“主体间性”为中心的“交往理性”这一现代性重建方案。（2）现代性是一种叙事方式。法国后现代思想家让-弗朗索瓦·利奥塔也在精神层面界定现代性，但他关注的中心是作为“宏大叙事”（grand narratives）的现代性。他认为，关于理性、自由、解放的允诺等“元叙事”（meta narratives）或“宏大叙事”是现代性的标志，因此，现代性就是指依靠元叙事、宏大叙事建立起来的观念、思想和知识，也可具体化为启蒙运动以来关于理性、启蒙、解放和进步等知识体系。（3）现代性是一种态度。法国后现代哲学家米歇尔·福柯把现代性同一种主体构型连接起来，认为现代性不是历史时段，而是“一种态度”。他解释说：“所谓‘态度’，我指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所做的志愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式，在一个相同的时刻，这种方式标志着一种归属的关系并把它表述为一种任务。无疑，它有点像希腊人所称的社会的精神气质（ethos）。因此，与努力区分‘现代’与‘前现代’或‘后现代’相比，我认为试图找出现代性的态度——甚至从它形成开始——如何发现它自己与‘反现代性的态度’的斗争是更为有益的。”[32]在福柯眼里，现代性是一种应该受到批判的塑造英雄的理想方式或存在状态，具有一种类似于波德莱尔式的浪荡子的美学品格。（4）现代性是一种制度安排。英国社会学家吉登斯从社会学意义上来阐释现代性，把现代性理解为一种制度安排，指出：“现代性是指大约从十七世纪的欧洲起源，之后或多或少地影响到全球的一种社会生活或组织的模式。”[33]并认为，我们的时代是一个现代性更为普遍化和极致化的时代，不但没有超越现代性或进入后现代时期，而且正经历现代性的一个激烈变迁阶段。

在上述现代性的阐释中，每一位理论家站在各自的立场和角度上，在不同领域展开现代性论说，自然导致现代性理解上的歧义纷呈。对此，美国学者詹姆逊的看法是敏锐的，他认为现代性不是一个概念，不是哲学或任何别的概念，而是各种各样的叙事类型。现代性，只能意味着现代性的多种情景。[34]因此，人们可以用各种各样的词汇从不同层面来描述现代性的各种面相：从历史学层面，现代性体现为一种断裂和连续的统一，是连续中的断裂；从社会学层面，现代性表征着现代化进程中非传统因素的积累，体现为整个社会大文化系统的跃迁；从心理学层面，现代性体现为现代人对现代（时间意义上的）变异的种种体验与认同；从哲学层面，现代性表征的是适应现代化或适合现代人生活的价值与思想观念。

3.现代性的本质

尽管对于现代性的理解可谓人殊言殊，歧义纷呈，但是，从一般意义上来看，现代性概念有其特定的指涉范围，表征的是自启蒙运动以来所形成的现代社会整体结构的特征和性质。在这一点上，现代性被用来标识现代文明的本质规定，是维持和推动现代社会形成和发展的根本性力量，有其基本内涵。“从内在规定性上，现代性特指西方理性启蒙运动和现代化历程中所形成的理性的文化模式和社会运行机理。……现代性就是西方工业社会在现代化进程中生成的与传统农业社会的经验本性和自然本性相对的一种理性化的社会运行机制和文化精神，它代表着渗透到现代社会所有方面的本质规定性。”[35]

现代性的本质规定性包括诸如民主、自由、平等精神，科学、理性精神，追求个性解放和人的全面发展等方面。其中，理性与主体性是西方哲学自启蒙以降的两个核心概念，现代性的哲学话语因此集中体现为理性的主体性原则。理性的主体性原则确立了现代文化形态与生存环境，构成现代性的底蕴和核心要素。

从根源上看，现代性的本质规定是理性或主体性。在当代西方主流文化中，现代性与主体性、理性的纠葛，构成现代性研究的主潮，“现代性”的学理、学统合法性由此内化、深化、固化，这直接导致了“现代性哲学话语”的产生。这种现代性话语勾画出的“现代性”与启蒙精神、启蒙原则具有一种同一关系，也就是理性主义与人本精神的基本原则。

4.现代性的反思性

现代性本身就是一个悖论，蕴含了创造与毁灭、进步与退步、积极与消极、肯定与否定的冲突与矛盾。在当代，现代性伴随全球化进程愈益具有普适性的意义，但现代性的内在矛盾并未因此有丝毫减损，反而变得愈加尖锐。现代性的危机说日益引起学者们的高度警醒，并在当代西方哲学理论中得到了深刻的反映。韦伯的“理性铁笼”解喻了现代性因理性化而导致的意义的丧失和自由的丧失。尼采的“上帝死了”倾覆了西方基督教文化大厦，预告了虚无主义的降临。海德格尔“诗意地栖居”诉说着现代性主宰时代人被远远抛弃的惆怅。福柯的“人之死”则从根基上宣判了现代性的宿命。

现代性的危机缘何而生？黑格尔认为现代性危机源于主体性原则不具备宗教所具有的绝对的统一的力量。韦伯则归因于理性化原则的绝对宰制。哈贝马斯认为危机的根源在于理性的僭越与个人自由的悖论。海德格尔则创制了“架构”（Gestell）一词用作现代性危机的阐释。诸种论说纷然杂陈，看似有理，但似乎又未扼其要旨。如果我们认同前面关于“现代性的本质规定是主体性”的陈述，那么，我们同样会认同“现代性的危机本质上是主体性的危机”。而所谓“主体性的危机”，就是主体之主体的缺位，即人虽贵为自然万物之主体，却未能让人自身成为自身的主体。从这一认识出发，现代性的救赎就是构建一种使人重新站立起来的主体性。

在当今学界，后现代主义的兴起与现代性的反思性问题是直接相关的。“对现代性的批判，乃是后现代主义自我形成、不断自我超越的一个内在动力和重要条件，因而构成后现代主义的一个重要特征。”[36]从哲学的角度观察，自20世纪60年代以来，在后现代语境中凸显出来的各种关于现代性的言说即“现代性话语”，都以反思现代性作为理论对象。“不论是对现代性的坚持还是激进的批判，这种‘现代性哲学话语’将现代性理解为一种精神和意识的特征与指向，规划一种话语和思维方式的谱系。”[37]西方学者们对现代性的所谓批判和反思，其实质就是从意识或精神的意识形态层面对“理性”或“主体性”进行批判和反思，这一批判从根本上是文化批判，而不是经济、政治批判。

总之，现代性是具体的、多变的、多层次的，这就要求我们不要对现代性作单一的、片面的理解，而应注重多维度的考察。在今天，思考现代性，不仅是思考现在，也是思考历史，思考未来。在全球化时代，越来越多的学者开始关注马克思哲学问题域的转换问题，选择以现代性批判作为马克思哲学当代阐释的基本视角成为学术研究的热点。[38]本书把马尔库塞乌托邦思想置于现代性的问题图景中来考察，很大程度上是受益于这一阐释视角的启发。

三 现代性与乌托邦的辩证关系

在近现代西方哲学领域，现代性与乌托邦是两个密切相关的重要范畴。从生存论视角我们可以比较清晰地看出二者的关系：现代性通过张扬理性和主体性，使人性从神性中解放出来；乌托邦则是对这一人性解放的理想描述。现代性自身存在着内在紧张，即理性世界和价值世界之间的冲突，张扬工具理性，贬抑价值理性，结果是现代性关于人的解放的允诺落空，反而给人戴上新的精神枷锁。“现代性”问题表面上呈现为经济和技术发展问题，实质上是文化和价值问题。当代学人在考虑现代性问题时，要着眼于当代人生活的价值与意义。而这正是乌托邦在价值论意义上的呈现。可以说，从现代性问题域来理解乌托邦的衍变，与从乌托邦的维度探讨现代性问题的解决方案，不可分割地缠绕在一起。

从词源学意义上分析，现代性在原初意义上是与乌托邦结缘的。卡林内斯库在《现代性的五幅面孔》中详述了“现代”概念的起源，认为现代性观念起源于基督教的末世教义的世界观。而按照“现代性”最权威的理论家哈贝马斯的说法，“现代”一词表达了一种与古代性的过去息息相关的时代意识，它相信知识无限进步、社会和改良无限发展。以理性和主体性为核心、以资本为载体的现代性，带来了人的能动性、自主性和未来观念，强调可以凭借自主的人的能动性——或者凭借历史的步伐——得以实现各种各样图景的可能性是开放的，人类可以通过发挥自己的能动性、主动性和创造性，自主构建社会秩序。可以说，现代性出现之初就内在的有一种眺望“不存在于现在的现在”的愿景。诚如利奥塔所言：“现代性——现代的时间性——在其自身内部就包含了一种动力，即在有别于它的状态方面超越自身。而且更有甚者：它变为某种最终的稳定，追求诸如乌托邦方案的稳定性，但这也是简单的政治方案，它已经包含在伟大的解放叙事之中了。”[39]现代规划在西方的出现，是人类得到某种解放的体现，也是人类自觉地反思历史、能动地探索未来的表征。现代性也正是在这个前提下逐渐展开。

自由社会的彼岸理想激发了人们对现实社会的批判力量，从而破除了体制化凝固化的政治/经济/社会结构，争取了更大程度的平等空间。对此，康德深情袒露：“只有这样才能希望达到，虽则是长路漫漫地，它在坚定不移地闪耀着光辉的那个阶段。”[40]在康德眼中，现代性的启蒙理想承载着“乌托邦”的作用，为人类文明前行提供不竭动力。在这个意义上，我们认为启蒙理想与生俱有“乌托邦性”，而这也正是启蒙理想保有生命力的所在。现代性的平等、自由等启蒙理想或许永远无法彻底实现，而这种“非现实性”恰恰铸就人类永恒不息的“乌托邦”梦想。现代性是一个未竟的方案，而且是一个始终无法完成的方案。我们不能因此而否定现代性存在的合理性，因为现代性恰恰是因无法完成而永恒，因其内在的悖论而具有对历史时代永恒的批判。“在宏大层面坚守启蒙理想、在微观层面保有文化民主的多元现代性将作为人类社会的‘永恒的活火’，不断激发人类反省自身、反思社会，不断消弭‘人类意志的衰竭’，并且进而源源不断提供人们对现有结构化乃至僵化的体制进行批判的无穷能量。”[41]可以预见超越现实秩序的乌托邦会在新时代的开启中起到重要作用。

作为对上面分析的总结，我们认为这样一种判断是适当的：现代性的形成主要是由科学与理性两个因素推动的，二者共同塑造了人们的理性意识，这种理性主义把理性看成是一种超越时空的无历史的理性，并产生了在人间建立天国的乌托邦渴望。乌托邦作为一种蓝图设计，具有浓厚的空想色彩；作为一种对现代性分裂的批判和反思，其追求价值理想的超越精神恰恰是人们走出现代性困境所需要的。哈贝马斯对乌托邦的评论是颇有见地的，他说：“决不能把乌托邦（Utopia）与幻想（Illusion）等同起来。幻想建立在无根据的想象之上，是永远无法实现的，而乌托邦则蕴含着希望，体现了对一个与现实完全不同的向往，为开辟未来提供了精神动力。乌托邦的核心精神是批判，批判经验现实中的不合理、反理性的东西，并提出一种可供选择的方案。它意味着，现实虽然充满缺陷，但应相信现实同时也包含了克服这些缺陷的内在倾向。我们必须肯定启蒙理性的历史成就，相信社会进步的逻辑。许多曾经被认为是乌托邦的东西，通过人们的努力，或迟或早是会实现的，这已经被历史所证实。”[42]

面对现代性危机和人的生存困境，乌托邦应该值得重视和珍惜。向未来开放的乌托邦观念未必与人的真实本性相悖，相反，满足于当下的现代性价值却越来越远离了人的真实本性。现代性在把“现代”的瞬间永恒化为“现实性”之时，乌托邦恰恰以“非现实性”为人类构筑了未来的梦想。同时，在现代性问题悬而未决之时，对现代性的谋划已经进入了后形而上学的阶段，这就是不再把最终的调和以及最终解决矛盾作为直接目标，而是在具体活动中追求自己的乌托邦。这就要求我们调整乌托邦的方向，催生一种新的乌托邦理论。这一新的乌托邦不再试图精确地规划人们的生活，并绘制未来的“蓝图”，它是一种特殊的反乌托邦的乌托邦。这一乌托邦思想既不是与现实脱离的，也不是教条主义的，而是对现代人的根本处境的深刻洞见和对人类命运的深切关注，是对人类走出现代性困境的有益提示。

以理性和主体性为核心、以资本为载体的现代性，引发了社会经济、政治和文化价值观念等一系列变革，给人的生存命运带来了显著影响。对现代性问题的反思与批判，是人类共同面对的重要议题。马克思通过形而上学批判、意识形态批判和政治经济学批判，揭穿了资本主义现代性的实质。马尔库塞把现代文明的困境归因于技术和理性原则对现实的操纵，造成意义世界和实在世界的分离，现代人生活在富裕而又不自由的压抑性文明中；他对现代性在现实化过程中出现的悖反性结果给予了深刻的反思和批判。对于如何走出现代性的困境，马克思最终通过政治经济学批判揭示了私有财产的秘密、本质、来历及其运动的必然过程，发现了扬弃资本的辩证法，建立了一种新的历史科学，实现了社会主义从乌托邦到科学的历史性转变；马尔库塞则通过文化意识形态批判揭示了扬弃理性的辩证法，以探讨新的感性意识出现的可能性，提出了社会主义从科学到乌托邦的新策略。科学认识乌托邦与现代性的辩证关系是正确处理当代社会发展问题的必要理论前提。