第3章 宋代佛教

第一节 两宋社会与佛教

宋王朝包括北宋（960—1127）和南宋（1127—1279），立国三百二十年。总的来说，宋王朝在政治、经济和思想文化等方面形成的新特点，宋代帝王的宗教政策，成为制约佛教发展演变的主要社会因素。

一 三教并举与佛教新特点

北宋王朝建立之后，推行了一系列加强皇权的措施，把军政财权高度集中于中央。防止地方势力复辟，镇压农民起义，制止官吏专权，强化君主专制主义的中央集权，始终成为两宋王朝在政治方面的基本国策。宋王朝建立的专制制度，对意识形态产生了巨大影响。国家至上、君主至上，化作“忠君报国”的理想和呼唤，成为那个时代的最强音，也是逐步被社会各阶层认可的思想纲领和道德标准。这些对宋代佛教思想的变化产生了持久而深刻的影响。

为防止因官吏擅权而削弱君权，宋廷进行了削弱和分散官僚权力的行政改革，在任用官吏上实行了官与职殊、名与实分的制度。这些措施很快造成官僚机构臃肿膨胀，人浮于事，从而造成了历史上少有的在职加赋闲的官僚阶层。这样一来，统治阶层中的大量干才时时受到各种牵制。官场风云的变化莫测、宦海沉浮的不能自主，都促使官僚士大夫到佛教中寻找精神寄托。宋王朝各级官员绝大多数是科举出身，文化修养良好，这些官僚士大夫成为佛教发展演变的重要社会力量，他们的精神需要对于佛学各分支的兴衰变化起到重要作用。宋代禅学的持续兴盛，各种禅学新思潮的兴起，大都与士大夫的参与有关系。无论有退隐之志的官僚，还是有佛教信仰的士人，都很愿意与文化僧人交往，都积极参与佛教文化艺术事业。正是在这种环境中，宋代佛教文化艺术的各门类发生了令人耳目一新的变化，具有了新风貌，形成了新特点。

唐末以后，贵族官僚等级世袭的占田制度无法维持，宋代地主基本以购买土地的方式扩大土地占有，以出租土地榨取实物地租的方式实现财富增值。这是宋王朝地主阶级对农民阶级在剥削形式方面发生的重要改变，是宋王朝在社会经济关系方面的一个重要变化，其社会影响是深远的。伴随着土地再分配的合法进行，土地买卖和兼并不断加剧。这种经济方面的变化也直接影响到了佛教，促使佛教寺院经济膨胀，促使佛教界的上层人士重视经济建设，从而引起佛教内部的分化。在佛教最大派别的禅宗中，部分禅师取代过去法师和律师的社会政治地位，迅速贵族化，并且成为可以影响佛教发展的力量。与此同时，佛教界和士大夫阶层批判违律破戒，倡导加强僧众道德修养的声音也不断高涨，逐渐成为潮流。宋代佛教界把儒家的纲常名教和佛教传统戒律结合起来，共同作为道德建设的准则和基本内容，这对后代佛教产生了持久的影响。

在整个两宋历史上，绝大多数帝王都奉行三教并举的宗教政策，其间虽然有两次小的波折，但没有改变大的方向。从北宋真宗开始，朝廷在明确把儒教作为统治思想的同时，积极提倡佛教，宣扬信奉道教。南宋孝宗在《原道辩》中对三教关系的系统表述，可以代表宋代绝大多数帝王的思想：

朕观韩愈《原道》，因言佛老之相混，三教之相绌，未有能辩之者，且文繁而理迂。揆圣人之用心，则未昭然矣。何则？释氏专穷性命，弃外形骸，不著名相，而于世事自不相关，又何与礼乐仁义哉！然尚立戒，曰不杀，曰不淫、不盗、不饮酒、不妄语。夫不杀，仁也；不淫，礼也；不盗，义也；不饮酒，知也；不妄语，信也。如此，于仲尼夫何远乎？……三教末流，昧者执之，自为异耳。夫佛、老绝念无为，修心身而已矣，孔子教以治天下者，特所施不同耳，譬犹耒耜而耕，机杼而耕。后世徒纷纷而惑，固失其理。或曰：当如之何去其惑哉？曰：以佛修心，以老治身，以儒治世，斯可也。其唯圣人为能同之，不可不论也。[1]

孝宗通过对唐代韩愈《原道》中反佛排佛言论的批判，指出佛教的五戒与儒家的五礼本质上是一致的；通过批驳三教相异的言论，提出了三教的分工论。孝宗是从伦理观方面寻找三教融合的契合点，从论证三教各有分工的方面提出解惑方法。他的这些言论完全都是重复北宋僧人的陈词滥调，并没有一丝一毫的新见解。如此论述，竟然还以融合三教的“圣人”自诩，从三教融合理论历史发展过程来看，自然显得十分可笑。但是，与此前的历代帝王相比，他所倡导的又完全是顺应思想文化发展潮流的理论。因此，让三教从不同方面发挥治世利人、协调人际关系、维护王权统治的作用，实际上已经是社会各阶层共同的意愿，是统治阶级的追求。

宋王朝强调三教都有维护统治秩序的功能，都有维护社会稳定的功能，长期坚定贯彻三教并举政策，使思想界具有了宽松的环境，有利于新思想、新学说的产生。从宋代开始，三教的平等融合，开始成为统治阶级、佛教僧侣和社会各阶层的共识。无论是在儒家人士中还是在文化僧侣中，都出现了三教融合的新理论和新实践。理学的产生，也离不开这种三教融合的高潮。就佛教而言，吸收儒教、道教的思想进入了新的阶段，并且成为后世的典范。特别是儒教的政治伦理观念，开始被公认为是佛教伦理体系的重要支柱。从此以后，三教在思想方面的冲突和斗争退居次要地位，并且逐步建立起荣辱与共的命运联系。

总的来说，宋王朝大多数统治者对如何治理佛教有着清醒的认识，他们把佛教管理纳入整个国家管理的总框架中来考虑。宋王朝借鉴了前代各种佛教政策的得失利弊，基本上倾向于对佛教进行适度限制。也就是说，宋王朝对佛教既不盲目崇奉，也不过分抑制；既不使其经济实力过度膨胀，又不使其完全萎缩。就中央朝廷治理的重点而言，其一是避免僧侣人数的大起大落，其二是防止寺院经济实力的过度膨胀。

北宋太祖在强调发挥佛教维护社会政治稳定功能的同时，又注重消除其可能引发的负面影响。宋太祖即位数月，便解除了后周世宗显德年间（954—959）的废佛令，并普度童行八千人，以此作为稳定北方局势和取得南方吴越等国归顺的重要措施之一。但是，太祖并不是要把当年毁弃的佛寺全面恢复，他在建隆元年（960）六月诏书中说：“诸路州府寺院，经显德二年停废者，勿复置；当废未废者，毁之。”[2]对于可能引起社会动荡的佛教活动，太祖则积极干预，防患于未然。开宝八年（975）诏令禁止在举行灌顶道场、水陆斋会等法事中于夜晚聚集士女，认为这些活动“深为亵渎，无益修持”[3]。

宋太祖采取多种保护和扶植佛教的措施，表面上看是仿效唐代帝王的故事，实际上是与当时的具体情况分不开的。例如资助出国求法、建筑寺塔，都与开发西北边疆、争取南方地主阶级的支持等政治目的结合起来，收到了良好效果。对于公开倡导反对佛教者，要作出严厉惩罚。河南进士李蔼作《灭邪集》反佛，太祖认为他是“非毁佛教，诳惑百姓”，将其流配沙门岛。

太宗认为：“浮屠氏之教，有裨政治。……朕于此道，微究宗旨。”[4]

真宗是有宋一代帝王中大力倡导三教并举的代表，他在撰写《崇儒术论》的同时，又作《崇释论》，认为佛教与孔孟“迹异而道同”。但是，当有人建议修复早在会昌年间遭到破坏的龙门石佛时，他明确表示反对，认为“军国用度，不欲以奉外教，恐劳费滋甚也”[5]。真宗绝对不容许在这方面耗费人力财力。

南宋高宗曾指出：“朕观昔人有恶释者，欲非毁其教，绝灭其徒；有善释氏，即崇尚其教，信奉其徒。二者皆不得其中。朕于释氏，但不使其大盛耳。”把佛教发展规模控制在一定程度之内，“不使其大盛”，这是在总结历代佛教政策经验和教训的基础上得出的结论，不仅反映了宋代绝大多数帝王的观点，也是对宋太祖以来佛教政策的概括，可以说是两宋佛教政策的一个显著特点。

对佛教僧尼人数的控制，突出反映了宋王朝“不使其大盛”的治理原则。北宋建国之初，官方掌握的各地僧徒数量较少，大约68000人，这是宋代三百余年历史上的最小数字，可能与当时统计不精确有关。到太宗时，有僧尼24万人。真宗天禧五年（1021），有僧397615人、尼61239人，这是宋代僧尼的最大数量。从仁宗天圣年间（1023—1032）开始，鉴于佛教僧尼人数长时间居高不下，大臣不断提出裁汰僧尼之议。天圣四年（1026）正月，宰臣张知白在上奏中提出了僧人聚众为盗，危害社会的情况：“臣任枢密日，尝断劫盗，有一火（伙）之中，全是僧徒者。”仁宗对此奏的批示是：“自今，切宜渐加澄革，勿使滥也。”[6]然而，短时期内朝廷的整顿措施显然收效甚微，至少没有起到削减僧尼人数的作用。根据景祐元年（1034）统计，仍然有僧385520人、尼48740人。[7]仁宗朝野上下抑制佛教的声浪持续高涨。张洞奏，“今祠部帐至三十余万僧，失不裁损，后不胜其弊”，于是，“朝廷用其言，始三分减一”[8]。除了减度僧1/3之外，还下令毁天下无名额寺院。从此以后，僧尼数量直线下降。到神宗熙宁元年（1068），有僧220761人、尼34037人。[9]此后僧尼人数一直稳定在20万左右。南宋高宗绍兴二十七年（1157）公布，有僧尼20万人。[10]

在宋代历史上，对佛教产生比较直接和强烈影响的宗教政策变动，是宋徽宗推行的排佛崇道之举，这也是宋代历史上唯一一次引起佛道斗争的事件。宋徽宗崇信道教，并力图用道教神化自己的政权，于晚年推行佛教道化的措施。他自号“教主道君皇帝”，于宣和元年（1119）下诏说，佛教属于“胡教”，虽然“不可废”，但仍为中国“礼仪之害”，所以“不可不革”。于是改“佛号大觉金仙，余为仙人、大士之号；僧称德士，寺为宫，院为观，即住持之人为知宫观事”[11]，还下令僧尼蓄发、顶冠、执简，完全按道教改造佛教，希望以此泯灭佛道的差别。这些措施虽然实行的时间不长，但对佛教还是产生了相当程度的影响。它促使一些禅僧引道教入禅宗，形成了禅学发展中的另一支流。其中最显著的是把修禅与道教的胎息、长生等联系起来，将修禅的目的归结为长寿永年、羽化升天；同时用道教的观点解释禅宗史上的神话，使佛教屈从于道教。

宋光宗之后的诸帝，基本沿袭前朝的宗教政策，对佛教和道教既扶植又限制。在对佛教的具体管理措施方面，也主要是因循旧法，没有什么创新。南宋王朝财政情况每况愈下，而佛教寺院经济还有一定的活力，因此朝廷特别重视运用经济手段调控佛教。北宋以来实行的鬻牒、出售紫衣师号、征收寺院田产税、向僧人征收“免丁钱”等措施仍在执行，并在各地的执行过程中有逐渐加强的趋势，这就促使寺院普遍重视生产经营和经济效益；需要专靠国家供养的佛教义学在南宋境内进一步衰落。这样，佛教在元代表现出的南禅北教格局，在宋金对峙时代已经酝酿成熟了。

随着南宋政权的稳定，江南地区的禅宗也逐步形成了一些稳定的聚集地。国家为了加强对禅众的管理，采纳了史弥远的建议，确定了“五山十刹”的禅寺划分，“五山”在杭州的有径山兴圣万寿寺、北山景德灵隐寺、南山净慈报恩光孝寺，在宁波的有太白山天童景德寺、育王山雪峰广利寺。“十刹”是杭州的中天竺天宁万寿永祚寺、湖州的道场山护圣万寿寺、温州的江心龙翔寺、金华的云黄山双林寺、宁波的雪窦山资圣寺、台州的天台山国清教忠寺、福州的雪峰山崇圣寺、建康的蒋山兴国寺、苏州的万寿山报恩光孝寺和虎丘山云岩寺。这些禅寺实际上是传禅中心，也是国家用以控制整个丛林的枢纽，也为以后元明等朝所沿袭。南宋时期，禅宗的对外传播，主要以这些寺院为基地。而外传的宗派则主要是临济宗。

二 管理机构与管理措施

宋王朝在设置宗教管理机构方面，在制定具体宗教管理措施方面，都是既注重参考唐五代的某些做法，又针对当时的社会情况做出若干调整，相继制定出不同于前代的配套措施。与唐五代及其以前相比，宋代制定的佛教事务管理办法更少随意性，更具备系统化和制度化的特点。不过，随着北宋中期之后内忧外患的加剧，北宋前期制定的一些适度调控佛教的规定往往不能有效贯彻和实施，有些制度逐渐徒具空文。特别是一些经济调控措施发生了质变，演化为转嫁政府财政危机的手段，对佛教的负面影响越来越大。

（一）中央和地方管理机构

北宋王朝建立之初，主要是参照唐五代的情况建立宗教管理机构。到北宋中期以后，无论是管理机构还是管理措施，都开始有做大的调整。这种调整的展开，有的是为了适应国家政治制度、经济制度和社会形势变化的需要，有的是根据佛教自身变化采取的相应的新措施。

在两宋历史上，始终没有建立一个专门管理宗教事务的最高权力机构，宗教事务往往是由某一个中央政府部门兼管，是其众多职权中的一部分。两宋管理宗教事务的中央政府机构，曾经历了几次变更。元丰年间（1078—1085）官职改革之前，宗教事务主要由功德使负责。其他有关部门，如鸿胪寺、祠部等也配合管理某些相关事务。建隆二年（961）七月，太祖派其弟光义为开封府尹，并兼功德使，有取缔僧道的权力。[12]可见，宋朝廷一开始就重视宗教行政管理。这种安排，与后周世宗在登基前曾担任过开封府尹兼功德使有关。宋王朝建立初期，与后周灭佛时间相距不远，佛教被认为是可能导致社会动乱的一个潜在因素，所以引起高度重视。北宋局势稳定之后，功德使的作用就自然消弱了。元丰之后到北宋末年，主要由鸿胪寺管理宗教事务。南宋时，鸿胪寺并入礼部，祠部成为管理宗教的主要权力机构。

无论是北宋的功德使、鸿胪寺，还是南宋的祠部，作为其职权一部分的佛教事务，主要是督管左右街僧录司，处理僧尼试经出家、受戒得度、度牒发付和僧官迁补等事情。由于有些宗教事务涉及面较广，往往是众多机构分工负责，协调处理。例如，僧尼度牒，从申请、制造，到确定种类、发放数量以及办理发放手续等，都不是某一个机构所能决定的。即便在北宋初，功德使也并不是能够管理所有佛教事务。赞宁指出北宋初年的情况：“至今大宋，僧道并隶功德使，出家乞度，策试经业，则功德使关，祠部出牒，系于二曹矣。”[13]

直接管理佛教事务的僧官机构，在中央有左右街僧录司，在地方的各州有僧正司。契嵩曾提道：“唐革隋则罢统而置录，国朝沿唐之制，二京则置录，列郡则置正。”[14]因此，北宋王朝在首都开封府和西京河南府都设立了僧录司。两宋僧录司先后由功德使、鸿胪寺、祠部直接管辖。僧录司中的僧官排序是：僧录、副僧录、讲经首座、讲论首座、鉴义等。僧录司的职权范围很广泛，可以参与包括寺院内部事务管理以及与政府交往的各种活动，例如参与试经拨度、寺额赐授、住持任命、颁赐紫衣师号、僧尼簿籍管理，等等。至于僧尼个人的剃度、出家、受戒、出行以及有关修行生活各个方面的问题，主要由僧录司处理，政府机关是不过问的。

在两宋时期，担任僧官者以处理日常事务为主。即便是担任僧官之首僧录的僧人，也罕有在佛教史上产生较大影响者。[15]宋真宗以后，政府曾尝试过多种方法选拔中央僧官：或从诸寺住持中选拔优良者，或通过经论考试遴选，或规定后选僧官的年龄、僧腊等，或由达官、内臣推荐。选拔方法的不断变化，不仅反映了朝野官员对僧官的不满意，同时也反映了宋王朝相当多的官员对选任僧官重视不够。治平二年（1065），中书朝官与内臣宦官为推荐两街僧官发生争执，欧阳修奏曰：“补一僧官，当与不当，至为小事，何系利害？但中书事已施行，而用内降冲降改先朝著令，则是内臣干扰朝政，此事何可启？”[16]因此，有关官员对选僧官的态度，也在一定程度上决定着被选拔者的素质。

宋代的地方僧官制度是继承唐代，各州设置僧正司，有僧正一名，其下有副僧正、僧判等。赞宁曾指出：“今天下每州置一员（指僧正），择德行才能者充之，不然则缺矣。”[17]选派僧正宁缺毋滥，可见对地方僧官的重视。在佛教比较兴盛、僧尼比较多的南方温州、杭州、台州、湖州、处州、明州等地，僧正之上还设立了都僧正一职。另外，在五台山沿袭唐代制度，设置了十寺僧正司。僧正司直接隶属于本州政府，管理本州的佛教事务。地方的僧官机构，是沟通官方与僧众的桥梁。在宋代，还没有建立起与行政建制相配套的地方僧官机构。

（二）僧帐和度牒制度

随着宋代户籍制度的发达，对人口的统计比前代更为精确。与此相应，宋王朝对僧尼人口普查的次数之多、统计之精确，不仅超过前代，也为后代所不及，这无疑标志着宋王朝在佛教事务管理方面的一个进步。在特定历史时期，僧尼的数量及其增减变化，一定程度上可以反映佛教本身的盛衰，反映佛教社会作用和影响的强弱，也间接表明了统治集团对佛教的态度。

籍帐是记录僧尼、沙弥、童行数量和其他基本情况的簿籍，也简称“僧帐”[18]。宋代所造的僧尼籍帐主要参照后周，对造帐、稽查和管理的各个环节都有详细规定，以便官方能够准确、及时掌握佛教僧众的变动情况。宋王朝每年对佛教人数普查统计一次，制作所谓“刺帐”，记录本年度僧尼、沙弥、童行的人数变动情况。每三年造“全帐”，记录各寺院僧尼、沙弥、童行的数量、法号、年龄、籍贯、俗姓以及出家、剃度、授戒师傅和时间等。造帐过程是从最基层的寺院开始，每年四月十五日前，诸县将辖区内各寺院上报的簿籍汇总，然后上报到州。诸州再进行汇总整理后，制成三份僧帐，地方州军自留一本，另外两本于五月底以前分别呈交祠部和上奏皇帝。

这种由寺院到朝廷逐级完成的僧帐，是政府制定多项整顿佛教措施的重要依据。首先，它是作为沙汰非法出家者的一个重要凭据。如果在检查中发现籍帐上没有登记名字的僧尼，各州县可以勒令其还俗。其次，政府通过全帐或刺帐记录的僧尼数量，制定每年各州乃至各寺院剃度童行的数量。最后，僧帐可以作为控制僧众人数的依据。如果发现僧帐显示全国僧尼数量过多，可以依此为基准削减。

尽管有一套统计僧尼数量和稽查僧尼基本情况的措施，但是所造籍帐也并不能完全准确反映僧尼的真实数量。这首先因为僧帐并不包括私度的僧尼，对于这部分人，政府除了发现之后令其还俗之外，并没有其他有效的管理办法。另外，随着北宋中期以后鬻牒成风，空名度牒逐渐泛滥，僧帐制度就更不能反映真实情况了。

度牒，是朝廷颁发的证明僧尼合法身份的文字凭证，其发放开始于唐玄宗时期。官方颁发度牒的直接目的，是防止民众通过私自出家逃赋税和兵役，防止罪犯入寺为僧，聚众造反，扰乱社会治安。另外，政府通过调节度牒发放时间和数量，可以掌握和控制佛教的规模。对佛教僧团本身来说，度牒制度也是整顿僧团秩序的一种手段。围绕度牒发放，宋王朝不断推出各种调控措施。在宋代历史上，度牒对佛教界及其社会各阶层所产生的广泛而深刻的影响，是宋代以前和以后都没有过的。

北宋管理度牒的部门主要是祠部和少监府，前者负责发放，后者负责制造。绍兴五年（1135），曾因文思院所造度牒供不应求，下令诸路转运司制造。由于度牒发放与僧籍管理、试经剃度以及财政收支有关，所以礼部、户部以及不属于政府行政机构的僧录司也参与某些活动。北宋时期，度牒是用黄纸印制，南宋改用绫绢，一般也称为绫纸。

宋代对发放度牒程序、度牒样式等都有具体规定。一般的程序是：各地方组织申请出家者考试佛教经典，如同科举考试一样。然后把合格者具名造表呈报祠部，祠部根据实有人数分别填写度牒，发放到原呈报地区，再由官吏送达本人。另外，一些大寺院也可以根据实有名额具名呈报祠部，得到由祠部填写了具体人名的拨放度牒后，再逐一发放到本人手中。祠部发放的这些度牒称为“记名度牒”，其上填写了出家者的籍贯、年龄、法名、剃度师、所属寺院等内容，不得转让或者买卖。

严格发放这种记名度牒，可以起到控制出家人数量、防止不符合条件者进入佛门的作用。把度牒发放权完全掌握在政府手中，严格遵守这些法律条文，既符合国家利益，也有利于僧团内部的稳定。对于通过私下买卖度牒而出家者，宋廷是严令禁止的。真宗咸平五年（1002）十月规定：“诏天下有窃买祠部牒，冒为僧者，限一月于所在陈酋，释其罪。违者论如律，少壮者隶军籍。”[19]北宋初期，颁发度牒是出于政治考虑而不是经济考虑，这种政策与试经度僧的措施相联系，目的在于保证出家人具有一定的佛学素养和道德品质，使佛教僧众能够有效发挥教化人们遵纪守法、弃恶从善的作用，也就是“有裨政治”、“善世利人”的作用。

北宋初年，尽管发放度牒只是象征性收取费用，但仍然有人提议实行免费发牒。太平兴国二年（977），工部郎中侯陟上奏：“祠部给僧尼牒，每通纳百钱于有司，请罢之。”[20]由于度牒是有价证券，官吏从中牟利就不可避免。太平兴国八年八月诏曰：“先是祠部给僧尼牒，并传送诸州长吏亲给，如闻吏缘为奸，募人以缗钱市取，齐以至外郡卖焉，得善价即付与之。”[21]这样一来，购买度牒者所付的价格就与祠部制定的价格不符。

从唐代开始，朝廷就出卖不记名的所谓“空名度牒”，以解决财政困难问题。在唐代，这种鬻牒还只是极个别现象，但到北宋中期以后，随着官僚机构的膨胀、军费开支的增加、外敌侵扰频繁、财政支绌日趋严重，鬻牒逐渐成为国家弥补财政亏空的重要手段，使发放度牒失去了控制和调节僧尼数量的功效。“空名度牒”[22]的出现，使发放度牒的目的发生了质变。

北宋神宗以后，各地方每遇修城浚濠、治河筑岸，乃至籴米赈灾、筹措军费等，就奏请朝廷，让祠部发放空名度牒。在这种情况下，许多出资购买度牒者，往往不是因为有佛教信仰寻求出家，而是借出家为名以隐藏财产，逃避赋税和兵役。

到了北宋后期，朝廷甚至一度把度牒作为货币使用。崇宁五年（1106）三月二十七日，诏川峡和买，“以交子、度牒充折买价，致细民难以分擘，货卖皆被豪右操权，坐邀厚利，民间颇以为扰”[23]。滥发度牒，甚至成为造成南宋初年某些地区出现“钱荒”的原因之一。绍兴十一年（1141）八月十三日，有大臣指出：“近时籴本，例多抛降度牒、绫纸之属，漕行之郡，郡行之邑，未免强率于民。今湖南钱荒已甚，若继之以此，其何以堪！”[24]

南宋孝宗时，为抑制僧尼人数过快增加，朝廷大幅度抬高度牒价格。绍兴初年，每道度牒官价一百二十贯，绍兴三十年（1161）增加到五百贯，[25]孝宗淳熙十四年（1187）又增加到七百贯。[26]在官方不断提高度牒价格的同时，民间度牒买卖中的实际价格却下降了。绍兴六年（1136）四月九日，尚书省言：“盖给降度牒，许人进纳官中，旧价百二十贯，民间止卖三千，稍能图例，便行披剃，谁肯勤试经。”民间度牒之所以便宜，是各地方官吏为了牟利而非法出售修改了内容后的亡僧度牒：“州县人吏卖亡僧度牒，与僧行洗改重行。”[27]利用度牒差价牟利，助长了官僚部门的违法乱纪之风。由于有钱就可以买到度牒，严重挫伤了申请出家者勤习经典以备应试的积极性，僧众的佛教修养自然得不到保证。南宋后期，度牒被直接当成军费发放。宁宗嘉定十一年（1218），“以度僧牒千给四川军费”[28]。总之，从北宋神宗开始直到南宋灭亡，以度牒弥补国家财政亏空，始终是王朝的经常性措施。

宋王朝在出售度牒的同时，还出售紫衣和师号。赐紫衣和师号，都是帝王对有特殊贡献的僧人，或对硕学大德的奖励。僧人的衣服本来只有“赤黄黑青等色，不闻朱紫”，按照中国的传统，“赐人服章，极则朱紫”[29]，从武则天开始，对那些有特殊贡献的僧人赏赐紫衣，后代沿袭这种做法。“赐师号”是指帝王给僧人赏赐名号，与赐紫衣的作用是相同的。赐师号源于南朝梁武帝，当时只有某师之号。赐号中有“大师”二字，开始于唐懿宗时期。北宋初年，赐紫衣和师号往往同时进行，都是不收费的。据赞宁记载，“开宝至太平兴国四年以前，许四海僧人殿廷乞比试三学，下开封府功德使差僧证经律论义十条，全通赐紫衣”和师号。此后，赐紫衣师号改为由推荐产生。在皇帝诞辰节时，由亲王、宰辅、节度使至刺史上表推荐僧道获紫衣和师号；另外，两街僧录、道录司可推荐僧道进入内廷接受紫衣师号，分别称为“帘前师号”和“帘前紫衣”，这是荣誉规格最高的一种。[30]由于获得紫衣师号从考试过渡到推荐，也就助长了僧道为获得紫衣师号而奔走于权贵之门的风气。

从北宋中期开始，紫衣师号开始和度牒一样可以出卖。无论僧人道德才学优劣，也无论名望高低，只要出钱就可以买到。熙宁四年（1071）十二月二十四日，“赐河北转运司度僧牒五百，紫衣、师号各二百五十”，[31]用于修筑河流。另外，所赐师号的字数多少不同，价格也不一样，在这方面也有规定。例如，建炎二年（1128）十一月，“敕卖四字师号，价二百千”[32]。

为了调动僧人抢购紫衣师号的积极性，解决政府的财政困难，南宋理宗时的岳珂（1183—1234）公开主张，没有紫衣师号者不能担任寺院住持，就像没有官品不能差注任职一样。这项建议居然得到有关方面的采纳。“朝省因总领岳珂奏：乞降紫衣师号二等，赐金环象简并四字禅师法号，以住太（大）寺观，每赐服师号绫纸出卖三百缗，仍附品官条制，非有官不得差注，非有赐服不得住持。”这种规定引起许多僧人反对。嘉熙年间（1237—1240），双杉元禅师上书指出：“近世货赂公行，求为住持者，吾教之罪人。”可见行贿以求住持的现象已经很普遍，如果再加上只有获得紫衣师号者才能任住持，那么“嚣顽无赖之徒皆以贿进，何以整齐风俗？”“况僧道非能自出己财求为住持，必将取之寺观。师徒相残，常住心坏”。这样造成的后果，就是“师废则正法微，正法微则邪法炽，以清净之门而为利欲交征之地，非国家之福也”[33]。总之，出卖度牒和紫衣师号之类，无论对佛教团体还是对国家都有很大的弊端。

南宋高宗时期，鉴于滥发度牒造成僧道人数失控，便一度下令停发度牒。但是，为了挽回这项措施带来的政府经济损失，宋王朝又于绍兴十五年（1145）“敕天下僧道，始令纳丁钱，自十千至一千三百，凡九等，谓之清闲钱。年六十已上及残疾者听免纳”。这种“清闲钱”也叫“免丁钱”，是南宋王朝向僧道开征的新税种，按人头摊派，加重了出家人的负担。而在度牒重新开始出售之后，这种宗教界的人头税并未停征。免丁钱原本有中央指定数额，但各级地方政府在实际征收过程中，逐渐出现了新情况。南宋中期的志磐曾指出：“今州家征免丁，则必举常年多额以责之，而不顾僧之存亡去住。既又欲以亏额均赋诸寺者，其为患皆此类。尝考郡志云：僧道免丁岁无定额。官吏曾不省。”[34]

当出卖度牒、紫衣、师号等成为弥补财政亏空的经常性经济措施时，宋王朝从经济方面调控佛教的措施就变成了对佛教僧人的搜刮手段，既助长了官僚机构的违法乱纪之风，也加剧了佛教僧团的腐败。

（三）寺院管理

同唐五代一样，宋王朝也禁止民间私建寺院。作为合法寺院的一个重要标志，是具有朝廷赐予的匾额。这是防止滥建寺院、保护合法寺院的一种措施。由于宋代帝王把下赐寺额视为积累功德的善举，导致了批量滥赐寺额。北宋太宗太平兴国三年（978），朝廷向天下无额寺院赐授“太平兴国”、“乾明”等额，开启了大量赐额的风气。对于可以接受敕额的寺院规模，也有逐渐降低要求的趋势。敕额的有无，是官方整顿寺院时决定该寺存留废毁的依据，所以，僧人总是奔走于各地官府衙门，想方设法为所居住的寺院争得赐额。在这种上下意愿一致的力量驱动下，许多私建小寺也因为获得朝廷颁赐的寺额而合法化，使宋代官方掌握的寺院数量剧增。

根据现存资料，宋王朝所辖地区的寺院数量很难准确统计。日本学者高雄义坚根据孔仲平《谈苑》卷二的说法，认为景德年中共有寺院两万五千座，到北宋末年有三万九千座。[35]这虽然不能算是准确数字，但还是可以参考的。这个说法反映出北宋寺院数量之巨、增加势头之猛。

朝廷对合法的寺院划分类别，开始于元代，在两宋时期还没有出现这种情况。但是，南宋时期已经酝酿了后代寺院分类的萌芽，这主要与颁赐寺额的过程有联系。日本入宋僧人道元在《宝庆记》中说：“天下有四个寺院，即谓禅院、教院、律院、徒弟院。”对此天龙如净解释道：往古未闻，教律禅之闲名，今称三院者，便是末代之□风，王臣不知佛法，乱称教僧、律、禅僧等，寺院赐额之时，亦书“律寺”、“教寺”、“禅寺”等之字。如是辗转，天下今见王辈之所谓律僧，南山之孙也；教僧，天台之远孙也；瑜伽僧，不空等之远孙也；徒弟僧，师资未详也；禅僧达磨的儿孙也。[36]很明显，这里讲的禅教律的寺院分类，是按照僧人隶属的佛教宗派划分的，在南宋时还不是官方的正式规定，也没有得到佛教界的普遍认可，只是各地官员在颁发寺额时填牒文使用的名称。给某个具体寺院的牒文填写或禅或教或律某种名目，大约主要依据该寺住持僧的隶属宗派。元代禅教律的寺院分类可能源于此。至于上文中讲的“徒弟院”，则不同于按照宗派对寺院的分类，而是依据寺院住持产生制度划分寺院类别的一种名称。

从住持产生的形式方面划分，宋代的寺院可以分为四类。

其一，继承制下的甲乙徒弟院，即上文的“徒弟院”。在这种寺院中，住持逝世或隐退，由其弟子依照资历接任。这是最古老的师徒继承方式，是在佛教发展过程中自然形成的制度，流行于大多数寺院，并且在宋代之前和之后都很流行。这种继承法在传统佛教典籍中也有直接根据，所谓：“住持三宝，全赖人弘，师徒相摄，不断僧宝，则佛法增广也。”[37]

其二，选举制下的十方住持院。这是通过各方面协商，遴选德才兼备的著名僧人担任寺院的住持，并不考虑被提名者与前任住持是否有师承关系，寺院由此得名，所谓：“不拘甲乙，故为十方刹也。”[38]宋代之前就有这种寺院，直到宋代才逐渐制度化。采用这种方式选住持，是为了维护寺院在佛教界或社会上的声望，这些寺院大多是一些宗派历史悠久、影响深广的名寺大刹，例如，天台宗的延庆寺就是这种寺院。[39]在整个两宋社会，甲乙徒弟院和十方住持院是始终并存的。当时的一般僧众认为，不论师承关系选任住持，有利于提高寺院的知名度和声望，有利于弘扬佛法。但是，十方住持院在住持更替之时，往往引起寺院器物的毁坏和财产的流失，不利于寺院经济的稳定发展。两种住持产生制度各有利弊，所以，不少寺院经常交替实施两种制度。

其三，政府任命制下的敕差住持寺。宋代有极少数寺院与皇室关系密切，经由朝廷宣敕来任命住持。这些寺院包括京城大寺，也有一些规模较小的寺院。由于是皇帝任命住持，所以社会地位较高，并可获得某些特殊待遇。在北宋时期，云门宗的许多代表人物被朝廷任命为京城寺院的住持，就属于这一类。

其四，私家延请制下的功德坟寺。功德坟寺指豪富或权贵在家族墓地所建造的寺院。这种寺院在唐代已经出现，到宋代则很普遍。功德坟寺是“听本家请住持”，[40]即任命住持完全由建造寺院的家族全权决定，不用申请官方批准，无须征得佛教界同意，也不受师承关系的影响。

从寺院的来源上说，宋代既有国立寺院，也有僧人通过化缘募资、垦荒开田等方式建立的寺院，还有皇亲国戚、高官显贵及大地主建立的私人功德寺院。对于私立的寺院，只要达到一定的规模，朝廷就颁赐名额，即承认其合法性。北宋英宗治平四年（1057），“敕天下私造寺院及三十间者，并赐寿圣之额”[41]。由于寺院具有免交田产税的特权，许多官吏以建立功德坟寺为名，把大量土地变成寺院田产，而收入仍归自家，造成国家的税收流失。更有甚者，有些地方官吏依仗权势，建功德坟寺时并不出资建房屋，置田产，而是把当地的有额寺院据为己有，改造成私人寺院，从中牟利。志磐曾记载了南宋时期的这种情况：

迩年士大夫一登政府，便萌规利，指射名刹，改充功德，侵夺田产，如置一庄。子弟无状，多受庸僧财贿，用为住持，米盐薪炭，随时供纳，以一寺而养一家，其为污辱祖宗多矣。况宰执之家，所在为多。若人占数寺，则国家名刹，所余无几。[42]

官僚把国家寺院据为己有，自己选择住持，使寺院成了他们的私人庄园。有些僧人或为了谋取住持之位，或为了使寺院得到豪强庇护，免受盗贼流寇的侵扰，也很愿意把自己所在的国家寺院变成私人功德坟寺。因此，官僚与寺院上层相互勾结，把国立寺院、僧人自建寺院、无名额寺院等改为私人功德寺的现象，无论在北宋还是在南宋，都普遍存在。北宋徽宗大观年间，诏令“不许近臣指射有额寺院，改充功德”。高宗绍兴年间，又明令不许侵占有额寺院，私立功德寺院必须自置田产，自造屋宇。实际上，这些禁令在以后并没有发挥多大的效力，南宋中期这种现象依然普遍存在。相对说来，有额寺院一般规模比较大、历史比较长，政府对其采取了保护措施。而那些无额的寺院被高官显宦改为功德寺之后，更容易获得赐额。总之，侵占寺院田产建立功德坟寺，是各级官吏和地方豪强进行土地兼并的重要活动之一。在宋代历史上，功德坟寺对社会各阶层和佛教界都产生了广泛影响。

宋王朝也很注意从日益发展的寺院经济中获利。北宋王安石变法，取消了寺院免役免税的特权。从熙宁四年（1071）开始，朝廷规定寺观也要按照户等缴纳相当于免役钱半数的“助役钱”：“于官户、寺观、单丁、女户有屋产月收僦直可及十五千，庄田中熟所收及百石以上者，并随贫富以差出助役钱，自余物产，约此为准。”[43]但是，在实际征收过程中，根本没有任何收入的小寺院也要缴纳助役钱，使许多下层僧人不堪其苦。晓莹记述了他本人的情况：“至淳熙戊戌（1178）冬，以徒弟隶名感山小寺，而徙居焉。寺基税钱三十有一，并无常产，唯破屋数间。”[44]显然，征收助役钱对大寺院的上层并无大的妨碍，主要是加重了下层僧人负担。

三 翻译佛经与刻印藏经

（一）翻译佛经

在我国历史上，把翻译佛经作为国家文化事业的一个组成部分，由朝廷出面组织进行，至北宋是最后一个阶段。在译场组织、人员配备、翻译内容等方面，宋代都具有与前代不同的特点。总的来说，宋代翻译佛经的种类不少，但多为篇幅较短的小经，在佛教界和社会上产生的影响非常小。

宋代的佛经翻译也是从民间开始，转到由朝廷组织进行。外来僧人的自发译经始于宋太祖。开宝年间，中天竺僧法天与其兄达理摩多携带梵夹先到鄜州（治今陕西富县），遇到河中府（治今山西永济县蒲州镇）梵学僧法达，合作翻译出《圣无量寿经》、《尊胜陀罗尼经》、《七佛赞》[45]。开宝七年（974），鄜州知州王龟从上表进献这些新译经，太祖诏法天等进京，赐以紫衣。

从宋太宗开始，宋王朝官方支持和组织佛经翻译，据《宋会要辑稿·道释二》，太平兴国五年（980），北天竺僧天息灾、施护到达京城，诏赐紫衣，并令他们与法天查阅已有梵夹，“太宗崇尚释教，又以梵僧晓二方言，遂有意于翻译焉”[46]。宋太宗看到梵僧通晓中梵两种语言，具备了译经的人才条件，便有意效仿唐太宗支持玄奘的故事，开始宋王朝的译经事业。他命中使郑守约主持在太平兴国寺的西边兴建译经院。译经院于太平兴国七年（982）建成，其布局是：正中设译经堂，东序为润文堂，西序为证义堂。诏请天息灾等人入内居住译经。自唐元和六年（821）中断的官方佛经翻译事业，从此开始继续进行。[47]第二年八月，诏改译经院为传法院，又在显圣寺设印经院，以放置经版和印刷佛经。[48]

在天息灾受命开始译经之初，就制定了规范的译场制度，其后没有太大的变化。北宋译场借鉴了唐代的经验，在人员配备、职责分工等方面有严格规定。参与译事的成员分为九类，各司其职，层层把关。

第一，译主，是主持译经的最高学僧，正坐面外，负责宣讲梵文原本。

第二，证义，位于译主左侧，基本由义学沙门担任，负责与译主讨论和确定梵文原经。

第三，证文，位于译主右侧，负责审查译主对梵文原典的朗读是否有错误。

第四，书字，负责采取音译方法把译主宣读的梵文用汉字记录下来。

第五，笔受，多由精通梵语的汉僧担任，负责把梵音汉字翻译成汉文。

第六，缀文，多由汉僧担任，负责对译文进行增删修改，连词成句，使其符合汉语语法。

第七，参译，负责对照梵文原典和汉文译本进行审核，主要从义理方面修改错谬。

第八，刊定，负责删削重复，弥补缺漏，主要对译文进行文字处理。

第九，润文官，负责对译文进行修饰润色。一般由皇帝任命的宰辅或词臣担任润文使和由翰林学士担任的润文官组成，其人员配备规格较高，在僧众的南面另设座位。[49]

在译经过程中，参加的僧人很多。除了担任主译的人之外，担任证义、笔受、缀文等工作的僧人是以法进为首的七十九人。负责译经主管（译经使）和担任润文的，都是朝廷重臣，见于记载的有吕夷简、宋绶、王曙、张洎、赵安仁、杨砺、晁廻、李维、朱昂、梁周翰、杨亿等人。其规格之高，是前代所没有的。

宋代译经主要集中在北宋太宗太平兴国七年（982）到仁宗景祐二年（1035）的半个多世纪间。此后译事时断时续，所译出的典籍数量也不多。宋代译经以外来译师为主，虽然也有少数西夏僧人和汉地僧人参与，但只是起辅助作用。来华译经僧主要有法天、天息灾（法贤）、施护、法护（中天竺人）、法护（北天竺人）等人，西夏僧人有日称、智吉祥、金总持等人，汉地僧人有惟净、慧洵、绍德等，是传法院培养出来的学僧。

仁宗景祐三年（1036），宰相兼译经使吕夷简与润文官宋绶奉诏编定《景祐新修法宝录》，仁宗撰写序文说：“自兴国壬午（兴国七年，公元982年）距今乙亥（景祐二年，公元1033年）五十四载，其贡献并内出梵经无虑一千四百二十八夹，译成经论凡五百六十四卷。”[50]据现存《景祐新修法宝录》卷一，此期间实际译出大小乘经律论及集、赞共为243部574卷。据元庆吉祥《至元法宝勘同总录》统计，宋代共译大小乘经律论及西方圣贤集传285部741卷。宋代所译出的经典都是篇幅比较小的，总量不大，总卷数不多，但是种类比较多，几乎和唐代差不多了。但这并不能说明其译经成就几乎和唐代相当。

随着新译经典的陆续完成，北宋先后三次编辑佛经目录。

第一次，赵安仁、杨亿等人于祥符二年至八年（1011—1015）编修《大中祥符法宝总录》（简称《祥符录》）二十二卷。这部经录所载的译籍始于太平兴国七年，终于祥符四年（982—1011），三十年间共计收录典籍222部413卷，此外还收有东土著撰11部160卷。这部经录的主要部分按照进经时间的先后次序排列名目，在列出经名、卷数、译人诸项之外，还附进经表文。这些记载都根据当时译经院的实际情况照录。也正因为如此，这部经录的体裁发生了一些变化，与前代的经录有所不同。

第二次，惟净等人于天圣五年（1027）编《天圣释教总录》三卷。这部经录不同于《祥符录》记载新译典籍，而是记录当时全部入藏经典的目录，包括《开元录》、新编入藏的天台慈恩两家著述、《贞元录》、《祥符录》等所收经目内容，其后附载新译各经经目。此经录收经目共计6197卷。

第三次，吕夷简等人于景祐二年到四年（1035—1037）编《景祐新修法宝录》二十一卷。这部经录的体裁和《祥符录》是一样的，所收译籍紧接《祥符录》，时间为始于祥符四年终于景祐三年（1011—1036）的二十六年间，共计21部161卷，另外，还收有东土著撰16部190余卷。

公元7世纪以后，在印度佛教内部兴起了密教，并且逐渐盛行。北宋时期，正值印度密教进入兴盛阶段，来华传教者多为密教僧人，所以，宋代译经的主要部分是密教经典。按照支那内学院辑佚补编的《大中祥符录略出》和《景祐新修法宝录略出》统计，在新译的243部574卷经典中，密教经典有123部241卷，约占总数的50%。

密教以重视繁多的祭祀、咒术、仪轨为特色，这不仅表现在具体的修行上，也表现在译经方面。译经僧人在译经之前，要按照密教的规定设立译经道场。例如，施护征得朝廷同意，在译经前于译经院的“东堂西面，粉布圣坛，坛开四门，梵僧（来自印度或西域的僧人）四，各主其一，持秘密咒七昼夜。又设木坛，作圣贤位布圣贤字轮（设立供奉佛、菩萨、天神的名位），目曰‘大法曼拿’。……香花、灯、涂、果实、饮食，二时供养：礼拜旋绕，诸祈民祐以殄魔障”。参与译经的僧人还要“每日沐浴，严洁三衣、坐具，威仪整肃”[51]。密教人士认为，这些做法并不仅仅出于表达对佛经的尊崇和对佛的敬仰，而是这些仪轨具有受佛菩萨保佑、驱除魔扰、保证译经工作顺利进行的功效。

宋代译经事业的艰难，从一开始就表现出来了。或因人才缺乏，或因经费不足，或因译成的经典受到责难，或因没有输入的梵文原经，不断有人提出罢译之议。太平兴国八年（983）十月，天息灾等人鉴于能翻译经典者均为梵僧，为了使译经事业日后不致中断，奏请遴选两街童子学梵文，为翻译经典储备人才。于是，朝廷诏令集京城童幼五百人，从中选拔惟净等五十人到译经院学习梵文。此后惟净学通梵文出家，受赐号“光梵大师”，成为宋代知名的汉族译僧。

淳化五年（994），译出《大乘秘藏经》二卷，译者发现有六十五处“文义不正互相乖戾”，太宗听后认为，“使邪伪得行，非所以崇正法也”，勒令将此经“对众焚弃”[52]。真宗咸平二年（999），当时任礼部侍郎的陈恕因译经“久费供亿”，奏请废除译经院。真宗认为译经属于“先朝盛典”[53]而未采纳。天禧元年（1017），译经院译出《频那夜迦经》四卷，发现同样问题，真宗认为：“荤血之祀，颇渎于真乘；厌诅之词，尤乖于妙理。……其新译《频那夜迦经》四卷，不得编入藏目。自今传法院似此经文，无得翻译。”[54]神宗熙宁四年，废译经（传法）院。元丰五年（1082），罢译经使、润文官，废“译经使司印”。

总之，宋代译经既与当时印度佛教发展的状况息息相关，又与宋代佛教自身发展的态势密切联系，同时更明显地受到儒家思想文化的制约。当以注解外来经典提出创新理论的时代结束以后，新输入的外来佛教思想就不能成为制约中国佛教理论发展的重要因素了。

（二）刻印藏经

刻印佛经起源于何时何地尚不清楚，现存最早的印刷佛经，是唐朝咸通九年（868）四月十五日王玠为其双亲做功德而敬造普施，带有愿文的《金刚般若经》。这是斯坦因在敦煌古籍中发现的。从有关资料的记载和实物发现来看，宋代以前，只有刻板印刷的单本经书和佛教僧人的注疏著作，还没有大规模刻印佛教经典总集性质的大藏经。雕刻和印刷大藏经，是始于宋代的佛教文化事业。大规模刻印藏经，使佛教典籍的流传更为便利和快捷，并影响到少数民族地区及周边国家。宋代由政府主持的大藏经雕刻始于宋太祖时，其印刷由印经院负责。到北宋末年，民间刻印取代了官方刻印。由朝廷资助并派人主持刻印的藏经习称“官版”，由地方官吏、富豪或寺院主持刻印的藏经习称“私版”。两宋三百余年间，官私刻印的大藏经有五种版本。

第一，开宝藏。由北宋太祖提议开刻的官版藏经，开宝四年（971），宋太祖派遣内官张从信到益州（成都）雕造大藏经，至太平兴国八年（983）完工，历时十二年。由于刻成于益州，也称“蜀版”。开宝藏所收入的典籍依据《开元录》，计有五千余卷，刻版保存于汴京太平兴国寺内的印经院，并在那里刊印，印刷好之后颁发给各大寺院。随着新经陆续译出，不断补刻加入，另外还增刻了东土撰述和《贞元录》入藏经典，并予以校勘，最后达到六千六百二十余卷。开宝藏的印本为以后所有官私刻藏的准绳，并曾印赠高丽、契丹，从而引起仿刻。

第二，崇宁万寿藏。为满足远离京城的地方寺院的需要，福州东禅等觉院住持冲真等人大约于元丰初年（1078）募刻，到崇宁二年（1103）基本完工。经奏请政府允许，得“崇宁万寿大藏”的名称。其后还增刻了一些《贞元录》的经典和入藏著述，至政和二年（1112）结束，共计五千八百余卷。南宋乾道、淳熙年间（1165—1189）又补刻了十余函。

第三，毗卢藏。在东禅版刻成的当年，福州人蔡俊臣等组织了刻经会，支持福州开元寺僧本悟等募刻大藏经。从政和二年到绍兴二十一年（1112—1151），历时四十年竣工。此藏依照东禅版刻成，南宋孝宗隆兴初（1165）又增刻两函。

第四，思溪圆觉藏。湖州归安思溪圆觉院僧人怀深等募刻，湖州致仕的密州观察使王永从家族资助，主要依据东禅版内容刻成，约五千六百八十七卷。刻版先保存于圆觉院，淳祐年间移藏思溪资福禅寺。[55]

第五，碛砂藏。此藏因受思溪版的影响而发起，由平江碛砂延圣院僧人法思等募刻。此藏从绍兴初年始刻，以后时断时续，到至元九年（1349）完成。端平元年（1234）曾仿思溪版编定本藏目录，后来屡有改动，并增补元代刻印的经典，共计6326卷。

宋代零星刊刻的佛教经典不胜枚举，而历时悠久的五种大藏经的刊刻，对佛教经典的普及和流通，对雕刻、造纸、印刷等手工艺的发展，对加强与周边地区和民族的思想文化沟通交流，都具有重要的推动意义。

刻印大藏经是宋太祖在佛教文化事业上的一个创举。开宝藏的问世，标志着印刷大藏经开始取代手写大藏经。其规模之浩大、影响之久远，在古代世界印刷史上是绝无仅有的事情，其意义已经远远超出了宗教的意义。熙宁四年（1071），王安石变法，国家财政困难，为节约费用而废止了印经院。开宝藏木版转移到显圣寺的圣寿禅院，有需要时才开印。

以开宝藏的雕印为标志的佛教经典印刷时代开始之后，手写佛经作为功德善举依然在社会各阶层流行。但是，作为提供学习、研究之用的流通中的佛教经典，则以印刷本为主。随着刻印佛经的流行，刻印佛经本身也成为一种功德善事，逐渐流行于社会各个阶层。

佛经从手写传抄发展到刻版印刷流通，是佛教史上有着多方面影响的大事。随着刻版、印刷技术的提高，出版典籍也变得更为方便、更为快捷，一定程度上也刺激了新经典的普及和流通。在宋代，禅宗各种语录、灯录大量涌现，其社会普及和流行也随之出现了前所未有的高潮。

第二节 临济宗的理论与实践

禅宗经过唐末五代的发展，逐渐成为佛教中影响最大的一派，经历了剧变的禅思潮开始笼罩整个佛学界，基本奠定了佛学发展趋向的基础。在唐末五代形成的禅宗五家中，沩仰一系入宋不传，法眼一系在延寿（904—975）以后衰落。宋代禅宗主要有临济、云门和曹洞三派，而在北宋前中期，相当于宋太祖到哲宗时期（960—1100），主要由临济和云门两派推动禅学发展。

在北宋初年，临济宗仍然主要流行于北方，以今天的河北、河南和山西等地为中心。从仁宗统治时期开始（1023），其活动区域转到了南方，以江西为中心，成为禅宗中最活跃的一派。就其派系结构而言，在楚圆之后分化出黄龙、杨岐两支，分道发展，活动于北宋末至南宋初；就其禅学演变而言，倡导和完善了与公案之学相联系的“文字禅”诸形态，促成了禅思想的转变，并且逐步行之于整个禅林。

所谓“文字禅”，是指通过学习和研究禅宗经典而把握禅理的禅学形式，它以通过语言文字习禅、教禅，通过语言文字衡量迷悟和得道深浅为特征。禅宗文字禅的思想和实践可以追溯到唐代，但是它形成与公案之学相联系的稳定形式，成为颇具影响力的禅学潮流，则是从北宋开始。作为宋代文字禅的主导方面，它的产生和发展始终与运用语录公案紧密结合在一起。概括说来，宋代围绕语录公案展开的文字禅有四种形态，也可以看作是公案之学发展的四个方面。其中，“拈古”是以散文体讲解公案大意，“代别”是对公案进行修正性或补充性解释，这两者都起源于宋代之前；“颂古”是以韵文对公案进行赞誉性解释，“评唱”是结合经教对公案和相关颂文进行考证、注解以发明禅理，这两者都起源于北宋。一般说来，能够主导禅学发展方向，并能够发挥多方面理论作用和社会功能的文字禅形态，是代别、颂古和评唱。北宋初年，临济僧人汾阳善昭倡代别、创颂古，标志着临济禅学开始了一个方向性转变。

与唐末五代相比，两宋社会相对稳定，王朝的宗教政策比较宽松，佛教的寺院经济由此得到平稳发展。这就为禅宗的领袖人物走出农耕山林、进住通都大邑或名山胜地的大寺院创造了条件；为他们放下锄头、拿起笔杆提供了可能。文字禅的发展，正是禅师们在研究旧经典的基础上创造新经典的过程。宋代是产生禅宗典籍的黄金时期，其数量之庞大、种类之齐全，不仅超过唐五代，而且也为后代所不及。在两宋社会的大背景下，山林旷野的质朴禅风在禅宗主流阶层身上逐渐消退，都市书斋的浮华禅风却日益浓重。这不仅在佛教内部为文字禅的发展奠定了群众基础，也是吸引士人的新禅风。

一 汾阳善昭的公案代别和颂古

临济宗从兴华存奖（？—924）经南院慧颙（？—952）、风穴延沼（896—973），至首山省念（926—993），日呈衰落之势，以致流传有仰山慧寂的谶语，所谓“临济一宗，至风而止”[56]。省念重视佛教戒律，提倡《法华经》，有“念法华”之称。他也沿袭机锋棒喝的传禅手段，每有禅僧来，“必勘验之”，因而禅宗典籍中有“天下称法席之冠，必指首山”的记载。实际上，在省念身边的禅僧，“留者才二十余辈”。他常住“汝州城外荒远处”的首山，是一个不具多大影响力的丛林，他本人在禅理论和实践上都没有什么建树。

改变临济宗这种窘迫处境的是省念的弟子善昭。他倡导公案代别和颂古，以复古主义的形式，将禅化解为文字玄谈；在解释古圣语言中寓以禅境，创造了文字禅的新形态。善昭由此为禅僧与士大夫的沟通、交流开辟了一条新路，不仅促成了临济的持续兴盛，而且推动着整个禅宗的全面发展。

善昭（947—1024）俗姓俞，又名无德，太原人，因父母早逝，14岁出家。此后，他一直过着奔走各地的游方生活，“历诸方，见老宿者七十有一人，皆妙得其家风。”“至首山谒省念，大悟言下”。后又“游湘衡间”，“北抵襄沔”，[57]继续访师问道，前后达三十年。杨亿称誉他“效遍参于善财，同多闻于庆喜”[58]。他的禅学在游学中形成，也在游学途中声誉四播。淳化四年（993），首山省念圆寂，道俗千余人迎请善昭住持汾州（山西吉县）太平寺太子院。从此，善昭“宴坐一榻，足不越阃者三十年”，被尊称“汾州”[59]。

善昭禅学思想上的一个重要特点，是强调把禅学与义学区别开来：

夫参玄大士，与义学不同。顿开一性之门，直出万机之路……心明则言垂展示，智达则语必投机。了万法于一言，截众流于四海。[60]

禅优于义学的主要之处，在于“顿开”、“直出”，而不是拖泥带水；在于“一言”而“了万法”，没有那么多的烦琐注疏。至于语言，仍然是垂示、了法和参玄投机的钥匙。善昭的这些主张，代表了中国禅宗演变的又一个方向，从“说似一物即不中”，经过五代十国对公案的自发讨论，转成了“了万法于一言”的理论自觉，于是参禅变成了名副其实的“参玄”，追求对禅境的直观体验，变成了追求含“玄”的语录。所以，语言的运用和理解，成了禅宗僧人修行的头等大事。

为了倡导言玄，善昭作《公案代别百则》和《诘问百则》，弘扬这些公案，并给出自己的解释。关于公案代别，善阳指出：

室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，故目之为代别。[61]

“未尽善者”和“语不格者”的意思相同，都是指公案的语意未尽，需要给以“代语”或“别语”，作进一步的揭示，也可以说是对公案的修正性解释。

这里的“代别”是“代语”和“别语”的复合词。所谓“代语”，原有两个含义：其一是指问答酬对间，禅师设问，听者或懵然不知，或所答不合意旨，禅师代答的话语；其二是指古人公案中只有问话，没有答语，代古人的答语。所谓“别语”，是指古人公案中原有答话，作者另加一句别有含义的话。二者区别不大，都是对古人或他人禅语的发挥。由于云门语录中多有代语和别语，一般认为“代别”以云门为始。善昭利用这种形式，将禅引导到发掘古人意旨方面，更确切些说，是借用古代公案表达自己的思想。譬如：

梁武帝问祖师：如何是圣谛第一义？祖曰：廓然无圣。帝云：对朕者谁？祖曰：不识。代云：弟子智浅。

梁武帝请傅大士讲经，大士俨然。帝曰：请大士与朕讲经，为什么不讲？志公曰：大士讲经毕。代云：讲得甚好。

马鸣问迦毗摩罗：汝有何圣？云：我化大海，不足为难。又问：汝化性海得否？云：若化性海，我当不得。别云：许即不让。

《诘问百则》是对著名的禅语提出问题，并代以作答。以“四誓”为例：

众生无边誓愿度。谁是度者？代云：车轮往灵山。

法门无边誓愿学。作么生学？代云：朝参暮请。

烦恼无边誓愿断。将什么断？代云：有么？

无上菩提誓愿成。作么生成？代云：天子不刈草。

无论是公案代别还是诘问代答，都反映了善昭追求玄妙语句的用心和提供给公案一个标准答句的努力。其中有的就是字面的含义，别无他解，如“朝参暮请”之类。有的是对原意的引申，如“智浅”即是“不识”，“讲得甚好”即是“讲经毕”，代别得并不高明。有的是纯譬喻，如“车轮往灵山”，“车轮”是“法轮”的譬喻，代得也不甚新奇。值得寻味的是“有么？”以反问的口气表达对“烦恼无边誓愿断”的否定。“天子不刈草”，暗喻“无上菩提”无须劳作生成，带有浓郁的山村野风，倒是少些矫揉造作。

“代别”之作为一种文体，对后世还是有不小影响的。明清特别盛行的批点，以及通过批点让古人的著作代自己立言，就是这种代别的发展。因此，尽管善昭的代别也有精彩的部分，但多数平平，或不如原来的语言含蓄生动。因为代别之作同公案的选择一样，真正的目的不是发明古圣意旨，而是借题发挥；既可以作为言谈往交的口实，也是阐述自己思想观念的途径。所以从善昭的代别中，大致能够看到他的禅者面貌。善昭自认为他的百则诘问可以将道理收全，但不敢肯定他的诠释能够穷尽这些道理，也表明他只是一家之言。所以他说：“诘问一百则，从头道理全，古今如目睹，有口不能诠。”他还说：“夫说法者，须及时节，观根投机，应病用药。若不及时节，总唤作非时语。”[62]所以也不能把他的代别当成真言。善昭着意追求语言上的“善”和“格”，实际上是用自己的标准去统一公案的答语，与此同时，也把禅宗引向了追求玄言妙语，在文字上下工夫。

所谓“颂古”，是以韵文对公案进行赞誉性解释的语录体裁，不仅是研究公案的方法，而且是教禅学禅、表达明心见性的手段。善昭首创颂古，是对宋代禅学发展的又一促进。在北宋以后的禅史上，颂古比代别和拈古具有更大的影响。由于得到士大夫的特别喜爱，因此它有着很强的生命力和感召力。

善昭的颂古之作是《颂古百则》，选择百则公案，分别以韵文阐释。他在其后作《都颂》，简述选材的原则、作用和目的：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。”[63]意谓他选用公案的标准主要是择优，不论宗派，唯以禅林公认的“先贤”言行作为弘禅证悟的典型范例流通天下。这反映了善昭力图融合禅宗各家宗风的倾向，此举也为日后多数颂古禅师所接受，成为共识。当然，由于各选家的眼光不同，水平有别，所选公案也就不会完全一致。善昭认为，公案中的古德言行和机缘，有的晦涩难懂，有的易于理解，颂古的文字都应该使其清楚明白，便于学者同明“第一玄”（禅理）。他的颂古明确宣示：禅既可以通过文字“普告”学者，学者也可以通过文字去“明”，这一主张在他的颂古实践中得到更明朗的表现。

北宋末年，圆悟克勤曾给颂古下过一个经典性的定义：“大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。”[64]意思是说，颂古不是照直把古圣的意旨叙述出来，而是绕着弯表达自己的禅理。这也是禅宗常讲的“不点破”的原则。因此，即使平直的语言，也不能单从字面上去理解。但事实上，善昭的颂古特点远非如此，他总是从公案的事实出发，推论出古圣的意旨来。例如《俱胝一指》这则公案，说的是唐代俱胝和尚，每遇有人向他问禅，他都不多说话，只竖起一个指头表示回答。善昭的颂文是：“天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐。万互千差宁别说，直教今古勿针锥。”[65]意思是说，俱胝和尚竖一指悟人的方式，是从天龙和尚那里学来的，因为他就是从一指得悟。“一指”喻一以贯之，在千差万别的世界中，要把握它们的统一性。佛教通常或指“空”，或指“心”，善昭给予的解释是“无私物匪齐”。“无私”即“无我”，“无我”即“性空”，所以从“无私”的角度看世界，无物不是齐一的。至于俱胝和尚的本意是否如此，则是另一个问题。但是，善昭在这里没有故弄玄妙，是很明显的。可见他的颂古有很大成分是为了普及禅知识。可以说，善昭的颂古之作代表了颂古的初始形态。善昭之后，颂古之风弥漫禅宗界，成了明心见性的重要手段，颂古本身也经历着变化。

二 黄龙慧南和黄龙派

善昭的著名弟子是石霜楚圆（986—1039），全州清湘（广西桂林）人，俗姓李，22岁出家。他慕名到山西参访善昭，从学七年，后又游历今河南一带，结识杨亿、李遵勖等人。晚年至潭州（湖南长沙）弘教传禅，临济宗的活动区域开始南移。楚圆的门徒以黄龙慧南和杨歧方会的知名度最高，他们各立门户，分别形成黄龙派和杨歧派。禅宗史上把这两派与唐末以来的五家合称“五家七宗”。

（一）慧南及其“黄龙三关”

慧南（1002—1069）是信州玉山（江西玉山县）人，11岁出家，19岁受具足戒，先随云门宗的三角怀澄习禅，后投楚圆门下。先后住持同安（福建同安县）崇胜禅院、庐山归宗寺、高安黄檗山等。从景祐三年（1036）开始，常住江西南昌黄龙山。慧南的禅要，人称“黄龙三关”。

师室中常问僧出家所以，乡关来历，复扣云：人人尽有生缘处，那个是上座生缘处？又复当机问答，正驰锋辩，却复伸手云：我手何似佛手？又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：我脚何似驴脚？三十余年，示此三问，往往学者，多不凑机。丛林共目为三关。[66]

这里的“生缘”，指决定人生及其命运的诸因素；“我手”与“佛手”相比，涉及人身与诸佛的关系；“我脚”与“驴脚”相比，涉及人身与畜生（异类）的关系。这类问题，在禅宗史上都有过热烈的讨论，所以涵盖有深厚的佛学理论内容，与一般禅师的信口提问或随根发机者不同。

据慧洪在《林间录》中记载，慧南禅师“以佛手、驴脚、生缘语问学者，答者甚众。南公瞑目如入定，未尝可否之。学者趋出，竟莫知其是非，故天下谓之三关语”[67]。为什么对任何回答都不置可否？慧南解释说：“已过关者，掉臂径去，安知有关吏？从吏问可否，此未透关者也。”[68]所谓“已过关者”，指由此三问而自悟的人，就用不着再作解释；所谓“未透关者”，虽经三问启发犹未悟解的人，再作讲说也无济于事。

慧南的“三关”之设，目的在启示参禅者自修自证，自悟佛道。慧南曾对自己的“三关语”以颂文形式作过阐述，《林间录》中记有“佛手”和“驴脚”两颂，《云卧纪谭》将三颂录全：

我手佛手兼举，禅人直下荐取，不动干戈道出，当处超佛越祖。我脚驴脚并行，步步踏着无生，会得云收日卷。方知此道纵横。生缘有语人皆识，水母何曾离得虾，但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶？[69]

意思是，我手、佛手兼举，表明凡圣无二，只要直下荐取本心，即会超佛越祖；我脚、驴脚并行，显示我与畜类在“无生”性空上一致，只要懂得这个道理，即可在世间自由纵横；参悟“生缘”，在于理解生存争斗之烈（水母食虾）和生死无常之速（不能更吃赵州茶）。

由此看来，“黄龙三关”的思想并没有超出佛教禅师一般弘扬的内容。他的特点在于使用具体形象，将抽象的道理寓于其中，从而使平凡的事理变得迂回含蓄起来，使已经成为老生常谈的佛教教义变得生动并增添新的风采。慧南的三关之设，推动了禅宗用语示意的灵活性。据传，他离开怀澄的原因，是怀澄以“死句”教人，慧南主张以“活句”说禅。他的弟子隆庆庆闲（1037—1081）对黄龙三关的答语，可以看作使用“活句”的标本：

（南）又问：如何是汝生缘处？对曰：早晨吃白粥，至今又觉饥。又问：我手何似佛手？对曰：月下弄琵琶。又问：我脚何似驴脚？对曰：鹭鸶立雪非同色。[70]

相比之下，慧南自己的解释反而成了“死句”。这样的活句，虽然也算具体风趣，但其中表达的禅理已不是含蓄，而是晦涩了。尽管如此，“活句”的提出，说明同一思想可以用多样的语言表达，不拘一格，能够各具千秋。这对于推动语言运用的艺术和表现上的生动多姿，无疑是有益的。

据慧洪说，黄龙以“三关”立宗说禅，采用“三句”格式，是源自百丈怀海：“大智禅师（怀海）曰：夫教语皆是三句相连，初、中、后善。初直须教渠发善心，中破善，后始明善菩萨即非菩萨，是名菩萨法，非法非非法。……故知古大宗师说法皆依佛祖法式，不知者以谓苟然语。”[71]这里讲的“三句相连”，实脱胎于天台宗的三位一体，即由《中论》三是偈那里转化过来的“假”、“空”、“中”三谛说，与怀海无关。怀海有关三句的说法是这样的：“若透得三句过，不被三段管教家举，喻如鹿三跳出网，唤作缠外佛，无物拘系得渠，是属燃灯后佛，是最上乘，是上上智，是佛道上立，此人是佛，有佛性。”[72]因此，怀海的“三句”是透“三句”、超“三句”，不被三句所缠，与“三句相连”的意思恰恰相反。不过慧南的“三关”确有受怀海说法的影响。所谓透过三关，即可掉臂而去，不再受文字教理的束缚，就是怀海的精神。

宋初云门僧人惯以三句教人，德山缘密概括文偃思想为“云门三句”，缘密的同学巴陵景鉴有所谓“巴陵三句”。慧南设“三关”之后，影响扩大，“转三句”的方法在禅僧中十分流行，有的照搬黄龙旧说，有的是花样翻新，同善昭倡导的代别、颂古相呼应，形成了宋初在文字语言上立禅的一代风气，由此产生了许多介乎似有哲理又似“行话”的“玄言”。

（二）黄龙系诸禅师

慧南以黄龙山为基地，建立了庞大的僧团，嗣法弟子多达83人。其中以晦堂祖心、东林常总和宝峰克文最为著名。

晦堂祖心（1025—1100），南雄始兴（广东始兴县）人，俗姓邬。21岁时依龙山寺沙门惠全剃发受具足戒，曾求学于云峰文悦，后到黄龙山参见慧南，深得赏识。慧南生前曾让他分座训徒。慧南圆寂后，他继任黄龙住持十二年，嗣法弟子四十七人。元丰二年（1080），王韶推荐他住持东林禅寺，他荐举常总以代，自己乐于闲居。祖心与官僚士大夫来往较多，除观文殿学士王韶外，与潭州太守谢师直、江西转运判官彭汝砺等人也很密切。他曾游历京城，驸马都尉王铣“尽礼迎之”。

在祖心之前，禅僧名前多加居住的地名以为道号，是唐代以来的惯例。祖心首创以所住庵堂为道号，为各派禅僧所仿效，成为一种时尚。宋代以后，禅宗僧人依然沿袭这种习惯。

东林常总（1025—1091），南剑州（福建南平）人，出家后到庐山归宗寺追随慧南，前后二十余年。曾住持江西泐潭，被称为“马祖再来”。元丰三年（1080），“诏革江州东林律居为禅”，他应命住持，被认为是应了七百年前东晋慧远的谶语，又号“肉身大士”。宋廷曾诏其住持京城相国寺智海禅院，他以年老多病推辞。元祐三年（1088）赐号“照觉禅师”。

在常总的经营下，江州东林寺规模巨大，其寺“厦屋崇成，金碧照烟云，如夜摩睹史之宫从天而堕。天下学者从风而靡，丛席之盛，近世所未有也”[73]。常总身边常有徒众七百余人，嗣法弟子六十一人。

宝峰克文（1025—1082），陕府阌乡（河南灵宝乡）人，俗姓郑，号真净。少年出家，26岁受具足戒。克文曾游历京城，“贤首、慈恩、性相二宗，凡大经论，咸造其微”。后离京南下，弃教习禅，多方参访，最终投到慧南门下，先后住持江西的宝峰、洞山、圣寿、庐山归宗寺和金陵报宁寺，与王安石、张商英等官僚文人过从甚密。王安石曾舍金陵家宅为报宁寺，请其住持。克文在江西的影响尤大，“民信其化，家家绘其像，饮食必祠”。克文精通佛教义学及儒学，能够融会儒释典籍，用以解释公案，以善于说法著称。他“五坐道场，为诸方说法，得游戏三昧，有乐说之辩”[74]。他反复宣讲的，依然是弹宗一贯提倡的学说，认为“达磨西来，亦无禅可传，唯只要大众自悟自成佛，自建立一切禅道。况神通变化，众生本自具足，不假外求”[75]。内容毫不新鲜，但由于他擅长辞令，他的《语录》很受时人的欢迎。

克文的嗣法弟子三十八人，黄龙第二代弟子中的知名人物均出在他的门下。如兜率从悦（1044—1091）、泐潭文准（1061—1115）等，当时都有影响。然而在两宋禅宗史上占重要地位的，乃是清凉慧洪。

慧洪（1071—1128）字觉范，号寂音，江西筠州（高安）人，俗姓俞（一说姓彭）。14岁入寺，19岁在京城天王寺试经得度，四年后到庐山归宗寺学禅于真净克文，并随其迁往洪州石门。29岁后，游历江南一带，住持过临川北禅寺和金陵清凉寺。在金陵时，有僧人告他持伪度牒，被下狱一年，经张商英的帮助，恢复了僧人身份，几年后改名德洪。

慧洪博闻强记，精通佛典，在京城及江南的士大夫中享有盛誉，尤为张商英所看重，被誉为“今世融肇”。据《宋史·张商英传》，大观四年（1110），蔡京下野，张商英入相，“于是大革弊事”，包括“行钞法以通商旅，蠲横敛以宽民力。劝徽宗节华侈，息土木，抑侥幸”。蔡京党人“日夜酝织其短”，“因僧德洪、客彭儿与语言往来，事觉，鞫于开封府”。说明张商英罢相，直接的罪名是与慧洪等有“语言往来”。究竟是什么“语言”，史无记载。但从张商英当时正在改革部分积弊，抨击蔡京“劫持人主，禁锢士大夫”的倾向，大致可以推断出他们谈话的内容。政和元年（1111），慧洪因此被流放崖州（海南省），政和三年获释回江西。宣和四年（1122），有僧人告他为张怀素的同党，尽管地方官吏知道这是把张商英误为张怀素，纯系诬告，仍以查清事实为由，将他下狱百余日。此后，慧洪深感“涉世多艰，百念灰冷”[76]。有一首诗很能表达他晚年的心境：

霜须障面老垂垂，瘦搭诗肩古佛依。灭迹尚嫌身是累，此生永与世相违。残经倦读闲凭几，幽鸟独闻常掩扉。寝处法华安乐行，荡除五十二年非。[77]

最后两句特别值得注意：《法华经》中讲的“安乐行”，要求“不亲近国王、王子、大臣、官长……”不“造世俗文笔、赞咏外书”。[78]慧洪作为僧人，积极涉世，三度身陷囹圄；及至晚年闭门隐居，而国事日非，北宋王朝已走向末路。他的诗充分流露出对自己，也是对北宋官僚士大夫和整个北宋王朝的悲观失望情绪。

慧洪的著作很多，在禅宗史方面，可以《禅林僧宝传》和《林间录》为代表。《禅林僧宝传》三十卷，撰于宣和六年（1124），以北宋时期的禅师为主，记有八十一人。《林间录》两卷，笔记体，录其所见所闻三百余事，“莫非尊宿之高行，丛林之遗训，诸佛菩萨之微旨，贤士大夫之余论”[79]，也有史料价值。《石门文字禅》三十卷，集诗、偈、书、序等，很能看出北宋后期禅宗的面貌。他的《临济宗旨》等论文，在以后的禅僧和士大夫中也有影响。

慧洪是北宋时期最具眼光的禅史学家。他关于禅宗的史学评论，在当时和后代都具权威性。作为一个禅师，他才华出众并有政治头脑，任性不羁，屡触当道，富于个性。反映在学术观点上，也是驰骋纵横有余，严谨周密不足，失实之处，常为史学家所讥。

慧洪在禅学上有自己的独立看法，他反对把禅同语言文字割裂开来。他指出：“禅宗学者，自元丰（1078—1085）以来，师法大坏，诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。”[80]对此他很不以为然。他最推崇汾阳善昭，认为“淳化（990—994）以后宗师，无出汾阳禅师之右者”。因为善昭重视临济义玄提出的“三玄三要”，并通过对“三玄三要”的新解释，追求玄言，提高文字语言在明心见性过程中的功能。慧洪的《临济宗旨》就是联系讲解善昭关于三玄三要的颂文，实现以文解禅的。他说：“言通大道，不坐平常之见，此第一句也，古（指荐福承古）谓之句中玄。”[81]以“言”沟通“大道”成为慧洪所倡文字禅的基本特色，并在许多著作中作了反复论证。慧洪指出：

心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之侯。[82]

这里的“心”，就是“大道”。心的神妙不可用语言传递，而可以用语言表现。心表现为语言，语言就成了大道的外在标帜；标帜明悉了，心即契会了。所以，是否“得道”就可以从其所使用的语言上来衡量。据此，禅宗的修持自然也要归结到语言运用的技巧上来。慧洪很注意禅师的文字运用，他曾借曹洞宗僧人之口，批评某些公案记录的语言，谓：“古人纯素任真，有所问诘，木头、碌砖，随意答之，实无巧妙。”所谓“实无巧妙”，本质上是指那种不事雕琢、缺乏文采的断流语。他认为：“借言以显无言，然言中无言之趣，妙至幽玄。”[83]用语必须蕴含“无言之趣”，使人能体会到“幽玄”之旨，那才是值得肯定的。显然。要使用这样的巧妙语言，参禅者必须有足够的文化素养。北宋以文字为禅的禅师，大都具备这样的条件。

慧洪的诗文既多，词句也美，可作为他提倡的文字禅的一种标本。其中“十分春瘦缘何事？一掬归心未到家”[84]，被认为是他的得意之句。批评他俗情末泯，固然有理；说他表现探求心源的执著，也未尝不可。另有《赠尼昧上人》诗：“未肯题红叶，终期老翠微；余今倦行役，投杖梦烟扉。”[85]似乎情浓于禅，很难避免正人君子的责难。传说王安石之女即称他为“浪子和尚”。事实上，慧洪本人是充满世俗情感的，以文字为禅，就是情不自禁的表现。

南宋以后，一些反对以文字为禅的僧人，往往把批判的矛头指向倡代别创颂古的善昭，指向把颂古之风推向高潮的重显。实际上，从理论上论证文字禅合理性的北宋禅师，应首推慧洪，这是一般人所没有意识到的。

三 圆悟克勤及其《碧岩集》

杨岐方会（992—1049）递传白云守端（1024—1072）、五祖法演（1024—1104）。法演弟子二十二人，以佛眼清远、佛鉴慧勤和佛果克勤最为著名，被称为法演门下的“三佛”。从方会到法演，杨岐派几代禅师辗转于江西、湖南、湖北一带活动。尽管杨岐派的势力不断扩大，但在禅林中的地位、在社会上的影响，都远不能与黄龙派相比。直到北宋末年，从佛果克勤开始，杨岐派兴盛起来，其禅法盛行于丛林，其社会声望超过了黄龙派。

圆悟克勤（1063—1135）字无著，俗姓骆，是彭州崇宁（今属四川）人。他18岁出家，先学习佛教经论，后来属意禅宗，就学于昭觉胜禅师。不久，克勤离川东下，参见法演禅师。崇宁（1102—1106）初年，因母老归省，住持成都昭觉寺。后来到澧州（湖南澧县），住持夹山灵泉院，再迁湘西道林寺。政和（1111—1118）末年，克勤奉旨移住金陵蒋山。此时，克勤已名冠丛林，“法道大振”。宣和（1119—1125）中，奉诏住持京城天宁寺，不久因战乱返蜀，仍住持昭觉寺。绍兴五年（1135）圆寂。

克勤非常重视研究佛教经论和禅宗语录。“凡应接虽至深夜，客退必秉炬开卷，于宗教之书，无所不读。”[86]分开来说，“宗”，一般谓“宗通”，特指“禅”而言；“教”，一般为言教，即所谓“说通”，他是主张“融通宗教”的。这里的“宗教之书”，是泛指禅宗的典籍和传统佛教的典籍。张商英在听了他讲《华严》教义和禅宗机语之后说：“夫圆悟融通宗教若此，故使达者心悦而诚服，非宗说俱通，安能尔耶！”[87]

克勤也重视当时禅宗通行的机用，据说他跟随法演来到五祖山，要建“东厨”，而“当庭有嘉树”挡道，法演对克勤说：“树子纵碍不可伐。”克勤不听，把树砍了。法演大怒，“举杖逐师”，克勤在仓促躲避之际，“忽猛省，曰：此临济用处耳。遂接其杖曰：老贼，我识得你也。演大笑而去。自尔命分座说法”[88]。这种机锋棒喝，实际上已经形同儿戏。又传，克勤在五祖山时，有某位漕使入山问法。法演“诵小艳诗云：频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”，时克勤侍侧，“忽大悟，即以告演。演诘之，师（克勤）曰：今日真丧目前机也。演喜曰：吾宗有汝，自兹高枕矣”。诵艳诗以传禅，由艳诗而得悟，同棒喝儿戏可谓双璧。政和末年（1118），北宋王朝已危在旦夕，克勤移居金陵蒋山。有人问：“忠臣不畏死，故能立天下之大名；勇士不顾生，故能立天下之大事，未审衲僧家又作么生？”师曰：“威震寰区，未为分外。”曰：“恁么则坐断十方、壁立千仞？”师曰：“看箭。”[89]他肯定忠臣勇士之不畏死、不顾生，理应“威震寰区”，而他的禅法却不能因此而动摇。所谓“看箭”，也是古禅师的机锋，但在这里变成了纯粹的遁词。

克勤一生南北辗转，结交的知名禅师和士人官僚很多，使他具有广博的禅学知识和丰富的阅历。他曾颇为得意地说：“老汉生平，久历丛席，遍参知识，好穷究诸宗派，虽不十成洞贯，然十得八九。”[90]正是因为他有这样的基础，能够把握佛学发展的趋向，才能创作出影响巨大的《碧岩集》，才能融通禅与教。

《碧岩集》虽以克勤所住夹山（碧岩是其异名）为名，但形成却不限于此一地。现存《卍续藏经》中的《碧岩集》，收有前后序、题记、疏等十篇，其中以署名“关友无党”的序最早，为宣和七年（1125）作，记述了《碧岩集》的形成过程：

圜悟（即圆悟）老师在成都时，予与诸人请益其说（指《雪窦颂古百则》）。师后住夹山、道林，复为学徒扣之。凡三提宗纲，语虽不同，其旨一也。门人掇而录之，既二十年矣，师未尝过而问焉。

克勤住持成都昭觉寺是在崇宁（1102—1106）初年，到宣和七年，正是二十年左右。因此，《碧岩集》是克勤的门徒根据他在昭觉、灵泉和道林三寺讲解重显《颂古百则》的稿子汇编整理而成。《僧宝正续传》又记，克勤分别在成都、夹山和湘西住持上述三寺之后，又奉旨住金陵蒋山，于是“法道大振”。这些记载说明，克勤影响力的扩大，与讲解重显颂古有直接关系。

克勤在三地的讲稿，可能先分别流传，多有被篡改的情形发生，关友无党的序说、克勤的讲稿，“流传四方，或致踳驳，诸方且因其言以其道不能，寻绎之而妄有改作”。克勤本人也曾指出：“不知何人，盗窃山僧该博之名，遂将此乱道为山僧所出，观之使人汗下面赤。况老汉尚自未死，早已见如此狼藉，请具眼衲子详观之，勿认鱼目作明珠也。”[91]究竟改篡的是什么内容，虽不得而知，但包括关于重显《颂古》的讲解应无疑问。由此可见，《碧岩集》是在禅宗僧人普遍重视颂古的情况下形成的，而不是应某个人的邀请而作。

《碧岩集》由重显《颂古百则》所选的一百个公案为骨架组织起来，共分十卷，每卷解释十个公案和相应的颂古，形成十个部分；每一部分都有五项内容，依次是“垂示”、公案“本则”、雪窦“颂文”、“著语”和“评唱”。其中“垂示”是关于公案和颂文的总纲，克勤对公案、颂文的解释，都围绕“垂示”的主题展开。公案的“本则”，是指重显《颂古百则》所选的公案。雪窦“颂文”是复述重显原著的颂文。“著语”是克勤给公案本则和重显颂文所作的夹注，也称“下语”，文字简短，多则十余字，少则三五字，有时只有一个字；形式则多样，有书面语，也有口语、俗语、谚语，大多具有点评性质，或称誉，或嘲讽。著语实际上就是机语。最后一项“评唱”，是《碧岩集》的主体部分，分散在公案本则和颂文之后，是克勤对公案和颂文的正面解释，语言活泼，间或有韵。

试以《碧岩集》第十二则《洞山麻三斤》为例，来分析《碧岩集》的特点。

“第十二则，洞山麻三斤。”这是题目，以下进入正文：

垂示云：杀人刀，活人剑，乃上古之风规，亦今时之枢要。若论杀也，不伤一毫；若论活也，丧身失命。所以道：向上一路，千圣不传，学者劳形，如猿捉影。且道，既是不传，为什么却有许多葛藤公案？具眼者试说看。

这段“垂示”的大意是说，消除参禅者的错误观念，启发参禅者认识自己本来具有的智慧，既是上古禅师教禅的原则，也是现在参禅者要掌握的关键。然而，消除参禅者的错误观念，并不正言直说，而是要旁敲侧击，应机示现，不留丝毫痕迹；要启发参禅者自证自悟，也必须消除世俗的观念，才能获得佛教智慧。既如此，为什么还要研究这些表面上看来有违于禅宗主旨的公案呢？克勤的反问，就是强调古圣所传“麻三斤”的公案，其意义在于启发人们自证自悟，不要在表面文字上兜圈子。

公案“本则”及其夹注内容和形式如下：

举。僧问洞山：如何是佛[铁蒺藜，天下衲僧跳不出]？山云：麻三斤[灼然破草鞋，指槐树骂柳树，为称槌]。

克勤在“如何是佛”之下的注语，暗示这个问题难以回答，难以理解，许多人都是不知如何回答的。“麻三斤”后面的注语，暗示“麻三斤”并不是对“如何是佛”问题的正面作答。

本则公案之后，是克勤的“评唱”，文字颇长。首先，他指出这则公案的特点：

这个公案多少人错会。直是难咬嚼，无尔下口处。何故？淡而无味。古人有多少答佛话，或云：殿里底；或云：三十二相；或云：杖林山下竹筋鞭；及至洞山却道麻三斤，不妨截断古人舌头。

“如何是佛”，是参禅者经常要提出的问题，历来有多种回答。克勤认为，这些答语都同“麻三斤”一样，是用“淡而无味”的话去截断从字面上去理解思路。接下去，他批判了关于这则公案的几种错误理解：

人多作话会，道：洞山是时在库下称麻，有僧问，所以如此答；有底道：洞山问东答西；有底道：尔是佛，更去问佛，所以洞山绕路答之；死汉！更有一般道：只这麻三斤，便是佛。且得没交涉。尔若恁么去洞山句下寻讨，参到弥勒佛下生，也未梦见在。

这些解释都是围绕“麻三斤”答语的字面意义去解释，所以都不得要领（巴鼻），都不能把握公案中蕴含的禅理。按克勤的主张，“言语只是载道之器，殊不知古人意，只管去句中求，有什么巴鼻。不见古人道：道本无言，因言显道，见道即忘言。若到这里，还我第一机来始得”。因此，这则公案是让人追求言外之旨，即扫除情解，离言会道。他引用五祖法演的颂云：“贱卖担板汉，贴称麻三斤，千百年滞货，无处著浑身。”由此克勤得到这样的解释：“你但打叠得情尘、意想、计较、得失、是非，一时净尽，自然会去。”简言之，洞山以“麻三斤”来回答“如何是佛”的问话，只是让人扫除一切情解，净尽所有得失是非，由此自然会道。

接下去是列举重显的项文，中间也有夹注：

金乌急[左眼半斤。快鹞赶不及，火焰里横身]，玉兔速[右眼八两。姮娥宫里作窠窟]，善应何曾有轻触[如钟在扣，如谷受响]。展事投机见洞山[错认定盘星，自是阇黎恁么见]，跛鳖盲龟入空谷[自领出去，同坑无异土，阿谁打尔鹞子死]。花簇簇，锦簇簇[两重公案，一状领过，依旧一般]，南地竹兮北地木[三重也有四重公案，头上安头]。因思长庆陆大夫[癞儿牵伴，山僧也恁么，雪窦也恁么]，解道合笑不合哭[呵呵！苍天！夜半更添冤苦]。咦[咄，是什么便打]！

克勤对这段颂文的解释也很长，他首先指出，重显讲的禅理同洞山是一致的：“雪窦见得透，所以劈头便道‘金乌急，玉兔速’，与洞山‘麻三斤’更无两般。”“南地竹兮北地木，与麻三斤只是阿爷与阿爹相似。”据此，他批判禅僧对重显颂文的各种错误理解。关于“金乌急，玉兔速”一语，克勤说：“人多情解，只管道：‘金乌是左眼，玉兔是右眼’，才问著便瞠眼云：‘在这里。’有什么交涉？”关于“花簇簇，锦簇簇，南地竹兮北地木”一语，他说：“后人却转生情见道：麻是孝服，竹是孝杖，所以道‘南地竹兮北地木’。‘花簇簇，锦簇簇’，是棺材头边画底花草。还识羞么？”克勤之所以认为这些解释都是错误的，不在于它们脱离了公案，而是没有超出“情见”，同“麻三斤”公案的主旨背道而驰。为此，克勤对重显的颂文每一典故都作了考证，以此证明颂文的主旨与公案相同，都是表达不要执着于言句，不要作道理会的。

比如，他考证“花簇簇，锦簇簇，南地竹兮北地木”的话语出自智门和尚，智门和尚这句话的意思，已由洞山守初讲出来：“言不展事，语不投机，承言者丧，滞句者迷。”重显颂文中加以引用，就在于“破人情见，故意引作一串颂出”。“因思长庆陆大夫，解道合笑不会哭”典出《景德传灯录》卷十《陆亘大夫》[92]。这样，颂文的每一句话都应该考证，考证的结果，就是说明颂文与公案表达的是同一主旨，由此形成了《碧岩集》的一大特点，即思想单一而考证烦琐。

克勤在《碧岩集》第一则《圣谛第一义》中说：

达磨遥观此土，有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，见性成佛。若恁么见得，便有自由分，不随一切语言转，脱体现成。

这本是隋唐以来诸大禅师咀嚼过多少遍的老生常谈，他当作新的发现，贯彻到颂古之中，所谓“古今言教，机缘公案，问答作用，并全明此”[93]。“古人举一机一境，皆明此事”[94]。这样，他把丰富多彩、表现着诸多禅僧生活和社会内容的禅思想，统归到一个框架之中，使得禅也贫困化起来。

正因为克勤是把“百则公案从头一串穿来”[95]，所以像《禅林宝训》等称，“圆悟又出己意，离之为《碧岩集》”。克勤对公案、颂文的解释，处处都要装进一个框架，处处都使之显出属于“己意”；为要证明他所穿的那“一串”符合公案和颂文的本旨，又进行了细密考据。用大立文字的方法，支持“不立文字”的宗旨，结果将人引进了烦琐的考证，形成《碧岩集》的另一特点。

《碧岩集》把公案、颂古和佛教经论融成一体，在弘扬禅学的同时也讲解佛教的基本知识。因此，传禅和传教是该书的两个重要方面。我们说《碧岩集》的主导思想单一，是从它专注于弘扬禅宗主旨方面讲的，但是，从《碧岩集》烦琐考证方面考察，它又同时具有了传播佛教基础知识的作用。而在传播佛教基础知识过程中，始终贯穿着禅教一体、禅教一致的思想。

在《碧岩集》第八十九则，克勤解释“网珠垂范影重重”一句时，比较系统地讲述了华严宗的基本教义。他解释：

雪窦引帝网明珠，以用垂范。手眼且道落在什么处？华严宗中立四法界：一理法界，明一味平等故；二事法界，明全理成事故；三理事无碍法界，明理事相融，大小无碍故；四事事无碍法界，明一事遍入一切事，一切事遍摄一切事，同时交参无碍故。所以道：一尘才举，大地全收。一一尘含无边法界。一尘既尔，诸尘亦然。网珠者，乃天帝释善法堂前，以摩尼珠为网，凡一珠中映现百千珠，而百千珠俱现一珠中。交映重重，主伴无尽。此用明事事无碍法界也。

在这里，克勤对四法界的叙述，是符合华严宗教理原来意思的，并没有用禅学予以改造。同时，他在这里重点强调的是“事事无碍”，并且认为这正是重显颂文的本意：“雪窦以帝网珠，垂示事事无碍法界。”禅宗僧人讲授华严宗的教义，自然具有传播佛教知识的作用，但是，其目的却在于把“教”与“禅”结合起来，说明教禅的一致。

雪窦拈帝网明珠，垂范况此大悲话。直是如此，尔若善能向此珠网中明得拄杖子神通妙用，出入无碍，方可见得手眼。所以雪窦云：棒头手眼从何起？教尔棒头取证，喝下承当。只如德山入门便棒，且道手眼在什么处？临济入门便喝，且道手眼在什么处？且道雪窦末后，为什么更着个“咄”字？参。

克勤重点强调“事事无碍”，目的就是让学僧把学习华严宗理论同参禅结合起来。通过理解和参悟“事事无碍”，理解禅宗机锋棒喝的主旨。因此，克勤在直接“传教”的同时，也是直接“传禅”。

然而，这种在禅教一致、禅教融合思想指导下讲述教门理论，往往会发生曲解教门理论以俯就禅学的倾向。克勤与张商英对“四法界”的讨论，就是用禅学改造华严学。

据《罗湖野录》卷上记载，克勤于荆州见到张商英，在谈论华严旨要时，克勤说：“华严现量境界，理事全真，初无假法所以即一而万，了万为一，一复一，万复万，浩然莫穷，心佛众生，三无差别，卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风币之波。”张商英对克勤归纳的华严宗旨很感兴趣，问：“到此与祖师西来意为同为别？”即华严宗的这个理论与禅宗的理论是同还是别。克勤认为“且得没交涉”，即完全不同。他解释：“更须知有向上全提时节，彼德山、临济岂非全提乎？”克勤的意思是说，上述的华严宗理论，还没有包括禅宗自证自悟的教义，只有在德山棒、临济喝下领悟言外之旨，才是超越华严进入禅门。

第二天，克勤为张商英讲“四法界”，讲了事法界、理法界之后，又讲理事无碍法界，张商英问：“此可说禅乎？”即问理事无碍境界是否能和禅的境界相联系。克勤认为不可以，只有到事事无碍法界才能说禅。他解释：“若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅。如何是佛？干屎橛。如何是佛？麻三斤。是故真净（克文）偈曰：事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。”

根据克勤的解释，到事事无碍，就不仅仅是一种对禅境的体验，不仅仅是获得一种真理性认识，而是在现实生活中的实践（法界量灭）。这里的“十字街头，解开布袋”，是指五代布袋和尚契此的故事。契此被认为是弥勒佛的化身，他的种种疯癫举动、怪诞行为，都被视为彻悟的表现，是适应拯救世人的需要而为之。如果不联系禅宗的基本理论，仅仅从字面来理解克勤引用的真净克文的偈文，似乎是说，一切随心所欲的行事，包括各种违背戒律的丑态恶行，都是成佛的表现，都是拯救世人的行为。实际上，这是禅宗僧人习用的走极端的表述，其目的不过是启发禅众不崇拜偶像，解除精神枷锁，走自立自强之路。当然，把“事事无碍”解释成不执着于“佛”或“道”的“如意自在”，把它作为现实生活中的行为准则，虽说是在弘扬自我解脱的教义，但的确有损害佛教的弊端，很容易被伪君子用来为其各种丑行辩护。

克勤的《碧岩集》把解释公案、颂文和阐述经教三者结合起来，用评唱直截了当地进行解说，容易为人们所理解。但在夹注中或透机锋，评唱中时用机语，仍不失禅家的特色，从而创造了一种新的禅宗经典形式，在禅林中产生了很大的影响。这种禅宗的新经典，既顺应了文字禅的发展潮流，又开创了融合经教的新途径。这种经典的流传，既是传禅，也是传教。另外，克勤在融合禅教过程中，也存在着重新解释教门理论以俯就禅学的倾向。在禅学的长期发展过程中，这实际上是一种普遍现象。

在克勤的弟子中，最著名的是大慧宗杲和虎丘绍隆，他们的传承后来成为南宋中后期南方临济宗的主要两支，有影响的禅师大多出自这两个系统。大慧宗杲在下面专门介绍，这里只简述绍隆一系的基本情况。

虎丘绍隆（1078—1136）是和州（安徽和县）含山县人，9岁出家，15岁受具足戒，20岁以后游方参禅，曾从学于长芦崇信、湛堂文准、黄龙死心等禅师，后来慕名投到圆悟克勤门下，习禅二十年，晚年常住苏州虎丘。在南宋初年，绍隆的名望远不能和宗杲相比，《大明高僧传》卷五说二人在当时被并称“二甘露门”，是后人对绍隆的抬高。现存《虎丘绍隆禅师语录》一卷。

绍隆一系后来十分兴盛。他的弟子应庵昙华（1103—1163）是湖北黄梅县人，俗姓江，17岁于东禅寺出家，曾追随圆悟克勤，后投到绍隆门下。不久，他辗转于江西、江苏、湖北、浙江一带，住持过多处寺院，最后居住浙江天童。昙华的影响不断扩大，据说大慧宗杲见到僧人们传抄他的“示众”语录，“极口称叹”[96]。

昙华的嗣法弟子八人，密庵咸杰（？—1186）的知名度较高。他是福州人，俗姓郑。曾随昙华习禅四年，后奉诏住持杭州径山和灵隐。咸杰有弟子破庵祖先和松源崇岳，绍隆一系由此大盛起来，其影响逐步超过宗杲系。

祖先（1136—1211）是广安（四川宁西）人，俗姓王，字破庵。出家后，“闻密庵大弘临济之宗，遂腰包参谒”[97]。咸杰住持灵隐寺时，令他“分座”训徒。祖先住持夔州（四川奉节）卧龙寺，后又至江浙一带住持多处寺院。他的著名弟子无准师范（？—1248），四川梓潼人，俗姓雍，9岁出家，后到灵隐寺侍奉祖先。先后也在江浙一带住持寺院，晚年奉诏住径山。师范的门徒中有断桥妙伦、雪岩祖钦、兀庵普宁、无学祖元，以及日僧圆尔辩圆等。这一系在把禅宗传向日本方面起过突出作用。

松源崇岳（1132—1202）是处州龙泉（浙江龙泉）人，俗姓吴，隆兴二年（1164）出家，长期游方参禅。咸杰住灵隐寺时，曾命他为“第一座”。庆元三年（1197）奉诏住持灵隐寺。他的弟子有运庵普兴、灭翁文礼等人。相对来说，这一系影响力较弱。

四 宗杲的看话禅体系

在整个中国禅学发展史上，克勤弟子大慧宗杲无愧为划时代的人物、里程碑式的人物，他倡导和完善化的看话禅，成为以后禅学的主流，跨越了派系界限，盛行于整个禅林，一直到现代，并且影响到国外。

（一）生平事迹略述

宗杲（1089—1163），宣州（安徽）宁国人，俗姓奚，出生在一个祖上为官但已“家道日微”的破落地主家庭。17岁出家，受具足戒于本州景德寺。他一生的活动可分为四个阶段。

第一，游方参学时期。从徽宗崇宁四年（1105）至钦宗靖康元年（1126），前后21年。

宗杲出家后先在景德寺潜心苦读两年，兼学多种佛教著作，以禅宗语录为主，尤其喜欢云门文惬的语录。游方参学之初，他首先接触了曹洞宗僧人，曾就学于芙蓉道楷的弟子瑞州微和尚。两年中，对“曹洞宗旨，一时参得”。由于不满于微和尚将“功勋五位、偏正回互、五王子之类许多家事来传”，认为若“禅有传授，岂佛但自证自悟之法？遂弃之”[98]。这个记载一定程度上反映出他不喜欢那种所谓细密的禅风。

大观三年（1109），宗杲到泐潭山宝峰寺（今江西南昌），投到湛堂文准（1061—1115）门下。文准是临济宗黄龙派真净克文（1025—1102）的弟子。又与文准的同学慧洪、兜率从悦（1044—1091）的弟子慧照（1049—1119）保持着密切关系。宗杲对慧洪尤为崇拜，慧洪对宗杲的评价也高。文准逝世后。宗杲编集他的语录，“谒洪觉范，以议编次”，[99]并请慧洪题记。宗杲的为人和禅风，与慧洪有许多相似处。文准临终，嘱咐宗杲投奔当时已名冠丛林的佛果克勤。宗杲几经周折，又经克勤的同乡张商英推荐，于宣和七年（1125）四月抵京师，在天宁寺见到克勤。一个月以后，克勤“著《临济正宗记》以付之，俾掌记室，分座训徒”，宗杲“乃握竹蓖为应机之器，于是声誉蔼著，丛林咸归重之”。[100]克勤所示，主要是讲解公案。他听过宗杲解释法演的一段公案，评其“出语无滞”，同时又指摘他“只恐你透公案不得”。这表明二人在解公案上，一开始就有意见分歧，不甚投机。宗杲在汴京很快就声誉大振，“士大夫争与之游”，钦宗赐号“佛日大师”。[101]

宋代禅宗以临济、云门和曹洞三家为主，宗杲始而自学禅宗语录（尤喜云门语录），继而跟随曹洞宗的僧人习禅，最后又投到临济宗著名僧人门下，成为临济派的宗师。他的这种求学经历，使他能够站在宋禅发展的最前沿，为他日后再批判和继承传统禅学的基础上有所创新提供了条件。

第二，弘教传禅，独辟新说时期。这是宗杲思想最活跃的阶段，从南宋高宗建炎元年到绍兴十年（1127—1140），前后13年。

靖康二年（1127），汴京陷落，二帝被俘，宗杲和许多僧人一起逃离京城，辗转于江浙、广、闽等地。建炎四年（1130），“妙喜庵于云门，方成法席”。绍兴八年（1138），其住持新都杭州径山能仁禅院，聚集僧众多达1700人，“宗风大振，号临济再兴”。

这一时期，宋王朝依然是危机四伏，朝不保夕。民族战争、阶级斗争、和战之争都处在最尖锐、最激烈的状态。宗杲主要做了两件事。其一，批判“默照禅”。绍兴四年（1134），他结庵于福建洋屿，看到正觉倡导的默照禅盛行于闽，不仅吸引了许多禅僧，而且受到士大夫的欢迎，引起了强烈不满，遂“力排默照为邪”[102]。

其二，火烧《碧岩集》。这一事件发生的具体时间，史无记载，大体不会晚于绍兴十年（1140）。对自己师长的著作采取如此深恶痛绝的态度，即使在极不看重权威的禅宗历史上也是罕见的。据《碧岩集·希陵后序》记：

大慧禅师因学人入室，下语颇异，疑之。才勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰：我《碧岩集》中记来，实非有悟。因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之，以救斯弊也。

宗杲毁《碧岩集》是由于它导致禅僧“专尚语言，以图口捷”，不应继续流传在国难时刻，并不是针对克勤其人。心闻昙贲（嗣育王介湛，南岳下十六世）说：

绍兴初，佛日入闽，见学者牵之不返，日弛月骛、浸渍成弊，即碎其版，辟其说，以祛迷援溺，剔繁拨剧，摧邪显正，特然而振之，衲子稍知其非而不复慕。然非佛日高明远见，乘悲愿力救末法之弊，则丛林大有可畏者矣。[103]

如果说，宗杲是在游闽时即碎《碧岩集》版，则其动机与力排默照禅完全一致，都有社会政治意义。尽管如此，《碧岩集》并未因此而禁绝，它依然有人欣赏，至元延祐年间（1314—1320）再次刻版流行，对元、明两代北方曹洞僧人影响尤大。正是在扫荡默照禅和《碧岩集》的过程中，宗杲形成了自己的禅学，这就是“看话禅”。绍兴五年（1135），有人致书宗杲，讨论关于“看狗子无佛性一语”的效果问题，是有关看话禅的最早记录。

第三，流放时期，从绍兴十一年至二十六年（1141—1156），前后约十五年。

绍兴十年（1140）五月，金人叛盟，大举来攻。宋高宗急于议和，于六月始，屡贬主战派重臣赵鼎，八月又降黜主战派大臣张龙成等七人。次年，前线诸帅在全面北进中被先后召回，八月，罢岳飞兵权，十二月以诬杀之。绍兴十三年（1143），张九成又坐党赵鼎，谪居安南军。宗杲与张九成甚善，据《宋史》张九成本传：“径山僧宗杲善谈禅理，从游者众，九成时往来其间。（秦）桧恐其议已，令司谏詹大方论其与宗杲谤讪朝政”，由此放逐。据《大慧普觉禅师塔铭》，绍兴十一年，宗杲于径山同张九成的问答，中有“神臂弓”之语，因而被追牒流放。先是衡州（湖南衡阳），后移梅州（广东梅州），直至绍兴二十六年（1156）遇赦，恢复僧人身份。在此期间，他主要为参禅僧人讲说公案语录，其弟子汇集成书，自题《正法眼藏》六卷。

第四，晚年垦荒传禅。

宗杲遇赦后回到浙江，先后住育王山和径山，威望盛极。所谓“裹粮问道者，万二千指，百废具举，冠于今昔”。[104]他把众多僧人组织起来，开荒垦田，建立农禅庄园，其中“筑涂由凡数千顷，诏赐其庄名般若”[105]。绍兴三十一年（1161）到仪真，听说“州学文宣王殿建造未圆”，便“以说法施利二十万而助之”。尽管当时他的思想已相当消沉，但爱国之心依然未泯，垦田拓荒和扶植儒学都属执行南宋的基本国策。绍兴三十二年，宋孝宗赐“大慧禅师”号，次年逝，谥号“普觉”。祖琇曾经指出，宗杲“去世未几，道价愈光，法嗣日盛，天下学禅者仰之，如泰山北斗云”[106]。嗣法弟子八十四人，随他参禅的僧人和士大夫不计其数。

记载宗杲言行的主要著作有其弟子蕴闻所编的《大慧普觉禅师语录》（简称《大慧语录》）三十卷、祖咏的《大慧普觉禅师年谱》一卷、道谦的《大慧普觉禅师宗门武库》一卷。现存《大慧普觉禅师语录》（以下简称《大慧语录》）三十卷，有九卷是宗杲在各地与禅僧的机语问答，与一般《语录》相似，没有什么价值。卷十至十二是“颂古”、“偈颂”和“赞佛祖”的诗偈，也很平平。他的禅思想，特别是关于“看话禅”，主要保存在卷十三以后的“普说”、“法语”和“书”这三部分之中。“普说”六卷，半数是为士大夫和居士讲的；“法语”六卷，则全是对在家人的讲话；“书”六卷，几乎全是与士大夫的往来书信。从他宣教的对象中，也可以透露出他的禅思想特点。

宗杲所处的时代，阶级矛盾和民族矛盾异常尖锐。宗杲虽然是一名出家僧人，也有着炽烈的忠君爱国热情。他与张九成、张商英、张浚等人关系密切，非常赞赏他们抵御外敌、革除弊政、振兴国家的主张。宗杲自己也说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等。”[107]张浚在《大慧塔铭》中也说：“师虽为方外士，而义笃君亲。每及时事，爱君忧时，见之词气。”宗杲的忧国忧民意识和为宋王朝服务的热情，均在他的禅法思想中有所反映。他提出“菩提心则忠义心也，名异而体同”[108]，可算是一个集中的表现。

宗杲并不是一个墨守成规、株守旧说的人。他具有强烈的批判精神，他在禅学上的贡献是多方面的。他为了纠正当时禅僧唯务记诵文字而不重修持的流弊，火烧了被奉为“至学”[109]的《碧岩集》一书；他激烈批判正觉赖以中兴曹洞宗的默照禅体系；他注重钻研禅宗公案，鼓励参禅者学习颂古；他博采众长，倡导多种教禅和学禅形式。宗杲在禅学上的最大贡献，乃是他倡导和完善化了看话禅体系。看话禅影响极为深远，它不仅是宋代以后禅学的一个主流，而且很快走出国门，影响到日本、韩国等佛教国家。

（二）话头与活句

佛教史上一般将宗杲禅法称为“看话禅”，这个名称之得来，是与当时禅学发展实际状况相联系的。宋代禅僧教禅和学禅的主要资料不是佛教的传统经典，而是《灯录》和《语录》。历代著名禅师的言行记录于《灯录》和《语录》，许多可以独立的参禅问答或故事在辗转流传中形成所谓“公案”。公案大多是禅师和参学者之间的简短问答。对公案的不同理解和钻研方式构成了各种禅学形式。宗杲重视对公案中“话头”的参究，由此建立了其“看话”禅体系。

宗杲的看话禅既与公案相联系，又不用于对整个公案的解释。所谓“看话”是指参究“话头”，所谓“话头”是指公案中禅师的答话。在禅师和参学者见面的问答中，经常是参学者问话，禅师根据情况予以回答，用以启悟参学者。宗杲主张参的话头有六七个。他主张“看庭前柏树子、麻三斤、干屎橛、狗子无佛性、一口吸尽西江水、东山水上行之类”[110]，另外还有云门的“露”字[111]等。但是，宗杲在论述看话禅时使用频率最高的，依然是“狗子无佛性”这则公案中的话头。

看话禅并非始自宗杲，相传最早引用从谂这则公案的是黄檗希运（？—855），他与从谂（778—897）是同时代人。在《黄檗断际禅师宛陵录》中，希运提出了看“无”字话头：“若是个丈夫汉，看个公案。僧问赵州（从谂）：狗子还有佛性也无？州云：无。但去二六时中看个无字，昼参夜参……日久月深，打成一片。忽然心花顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口。”

赵州从谂是唐代著名禅师，他的问答机语曾广为流传。但是，在从谂留下的众多问答机语中，这则公案并未受到重视。成书于五代末的《祖堂集》和北宋初的《景德传灯录》，都没有记载这则公案。另外，唐中叶以后直到五代，禅宗内部机锋棒喝盛行，看话禅也远没有成为禅学主流。

北宋临济宗著名禅师五祖法演（？—1104）接过希运的话题，重视这则公案，提倡看话头，并增加了新的内容：“僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。僧云：一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？州云：为伊有业识在。师云：大众，你诸人寻常作么生会？老僧寻常只举无字便休，你若透得这一个字，天下人不奈你何。你诸人作么生透？还有透得彻底么？有则出来道看。我也不要你道有，也不要你道无，也不要你道不有不无，你作么生道？”[112]

从希运和法演的论述来看，他们所倡导的看话头有三个特点。其一，不对话头作解释，参究话头可以脱离公案的上下文。对“无”字的参究，并不是要回答上文提出的狗是否有佛性这个问题。关于这个问题，法演比希运讲得更明确。狗有无佛性这个问题，按照禅宗的理论是很容易回答的，但参究“无”字话头，却并不是要求对此问题作解释。说有说无，不有不无都不行，而是要求证悟言外之理。其二，看话头是一种长期的践行功夫，而不是在一时一刻就可以完成的。它要求与禅僧的生活打成一片，要求时时刻刻去参究。因此，看话头也就是对禅的精神的体验。其三，看话头的目的是追求悟，因此，对话头的参透，不仅是对这则公案的理解，而且是对“佛祖之机”的顿悟。顿悟之后，就不会再对那些机语之类不理解，即“不被天下老和尚舌头瞒”，便可以任意说法，即“便会开大口”。所以，他们对话头的这种理解，实际上包含着认为一个话头中蕴含着全部禅理的思想。参透一个话头，意味着体验了全部禅的精神。

宗杲所倡导的看话禅，继承了希运和法演的思想。宗杲联系批判当时禅宗境界流行的各种禅学形式，对如何看话头作了说明：

但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。此一字子（无），乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处挅根，不得向语路上作活计，不得扬在无事甲里，不得向举起处承当，不得向文字中引证。但向十二时中，四威仪内，时时提撕，时时举觉。[113]

宗杲在这里提出了要“按下”五种“心”和八个“不得”，正是对以机锋棒喝为禅、以概念分析为禅以及对默照禅的批判。所谓“不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度”以及“不得向语录上作活计”四种，是对专门崇尚机锋的批判。“不得做有无会”，是针对赵州狗子一则公案具体来讲的，这也是希运和法演的共同主张。宗杲又增加了三个“不得”，则普遍适用于其他一切话头。看话头首先要求不能对话头作解释，不能分析它的意思，不能用语言酬对。这与力图从机语问答中体验禅境的主张是相对立的。宗杲倡导看话禅，有着革除机锋棒喝之弊的特点。

所谓“不得向扬眉瞬目处垛根”，“不得向举起处承当”，则是对那些完全抛弃师徒间的机语问答、完全抛开公案倾向的批判。有些禅师以“不立文字”为口实，对任何问话，都以怪异动作来作答，以为这就表明自己证悟了禅理。宗杲对这些禅师提出了批评：“或者谓一切语言总不干事，凡举觉时先大瞠却眼，如小儿患天吊见神见鬼一般，只于瞠眉努眼处领略……亦各各自谓得祖师巴鼻。”[114]由此可见，宗杲一方面反对只在文字语言上下工夫，只钻研参禅过程中的机语酬对；另一方面又反对完全抛开机语问答，完全抛开公案和话头。他倡导看话禅反对偏执一端。

所谓“不得扬在无事甲里”，按下“欣静厌闹底心”，则是对默照禅的批判。宗杲曾批判主默照的禅师教人“是事莫管”[115]，并指出默照禅之所以盛行，在于它迎合了士大夫“厌恶闹处”[116]的心理。

宗杲强调对话头不能用语言文字来解释，不能用逻辑思维来把握，这说明他是把话头作为“活句”来看待的。唐中叶以来，禅宗内部盛行师徒或师友间的问答酬对，或交流彼此对禅境的体验，或启发参禅者证悟，或试探对方是否理解教义。这样，禅宗就逐渐开始追求使用语言的技巧。在对机语的分类中，有所谓“死句”和“活句”之分。死句是指对问话的正面的答语，是可以从字面来理解其含义的句子。活句也称“玄言”，是指本身没有任何意义的句子，它们经常是反语或隐语，而且并不是对问话的正面回答。宋代禅僧认为，只有活句才具有启悟的功能，重视活句成为宋代禅学的一个主流。宗杲提出的话头，也正是顺应着这股潮流。他常用的“狗子无佛性”的话头是一种反语，当然属于活句。他所提倡的其他六个话头，也都不是对问话的正面回答，也都不能从字面上来理解其含义，所以也都属于活句。宗杲明确指出：“夫参学者，须参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。”[117]宗杲正是在这一原则指导下来选择话头和理解话头的。正因为话头是活句，所以不能作正面解释，不能用文字做注解，不能以逻辑思维来把握。也正因为话头是活句，只有活句才能启悟，所以又不能抛开公案中的话头。就取自公案中的话头本身而言，因为它们是活句，便具有不可解释性；但就活句话头作为其中的一个组成部分的整个公案而言，又不妨碍整个公案具有可解释性。所以，宗杲既重视以韵文解释整个公案的颂古，又倡导参究公案中不可解释的活句话头，两者并行不悖。宗杲解决了公案的可解释性与活句话头不可解释性之间的矛盾，为作为文字禅体系中重要组成部分的颂古和看话禅的并存提供了理论依据。

（三）看话头的心理体验

宗杲把对佛教经典和公案的探索归结为对话头的参究，把对禅理的彻底证悟归结为对话头的参透。他指出：“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破。话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。……佛语祖语，诸方老宿语，千差万别，若透得个无字，一时透过，不著问人，若一向问人佛语又如何，祖语又如何，诸方老宿语永劫无有悟时也。”[118]

佛教的经典（佛语）可以说是浩若烟海，唐宋之际出现的语录（祖语、诸方老宿语）举不胜举，在禅宗界广泛流传的公案亦有数以千计。这些不唯数量惊人，且内容庞杂，的确是“千差万别”。如果一部经一部经地去研究、一段公案一段公案地去理解，无法完全掌握，永远没有悟时。所谓“起疑”，约相当于“探索”和“钻研”。在这里，宗杲用参究话头取代了阅读经书和钻研语录。话头的参透，便是对千差万别的佛语和历代著名禅师语的完全领悟。对个别的、部分的和具体的事物的把握，让位于对一般的、全体的和抽象的禅理的把握；对单个公案的逐一理会，让位于对一个无意义的话头的证悟。

参透话头不仅是证悟了佛理，而且对士大夫来说，也就是理解了三教圣人的全部说教。宗杲的话头禅不仅是为僧人讲的，而且也是为士大夫讲的。他对看话禅的论述基本保留在为士大夫讲的“法语”和与士大夫来往的书信之中。他在《示成机宜（季恭）》法语中说：“蓦然不知不觉，向‘露’字上绝却消息，三教圣人所说之法，不著一一问人，自然头头上明，物物上显矣。”[119]

参究话头以后，不仅可以一通百通，而且原来被否定的一切又都变成有用的了。“得消息绝了，起佛见、法见、众生见，思量分别，作聪明说道理，都不相妨。”[120]只要参透话头，可以施机锋行棒喝，可以解说一切佛教道理。这样，只要参透话头，禅师的一切怪诞言行、各种相互区别的禅学形式，都有存在的合理性。

宗杲对看话头时的心理状态和心理体验作了详细描述：“但于话头上看，看来看去，觉得没巴鼻，没滋味，心头闷时，正好著力。切忌随他去，只这闷处，便是成佛作祖，坐断天下人舌头处也。”“所谓工夫者，思量世间尘劳底心，回在干屎橛上，令情识不行，如土木偶人相似，觉得昏怛没巴鼻可把捉时，便是好消息也。莫怕落空，亦莫思前算后，几时得悟，若存此心，便落邪道。”

看话头的过程是一种有别于逻辑思维的几近无意识的心理状态。这是不需要思考任何东西，甚至连对预设的主观目的——悟的追求也要排除。心头烦闷，觉得没有可资依托的东西，觉得不得要领，也可以说是没有任何思维活动，这正是修话头禅时的心理感受。

但是，此时没有思考任何东西，意识却又是很清楚的，既不同于混沌昏沉，又不同于杂念颇多，两种极端的心理状态都要以看话头来改变。宗杲指出：“要静坐时，但烧一炷香静坐，坐时不得令昏沉，亦不得掉举。昏沉掉举，先圣所诃。静坐时才觉此两种病现前，但只举狗子无佛性话，两种病不著用力排遣，当下怗怗地矣。日久月深，才觉省力，便是得力处也。”[121]

所谓“昏沉”，是指意识懵懂不清的状态；所谓“掉举”，是指心识纷乱，精神不集中的状态。看话头时要避免这两种情况。一方面，看话头时什么都不要思考；另一方面，此时头脑又是很清醒的，实际上，看话头时要求头脑中一片空白，没有任何思维活动，这正是宗杲讲的“莫怕落空”[122]。看话禅正是要求通过这种“空”来达到“悟”。这种心理感受据说在看话头十天八天之后就可以得到，而且这种体验还具有无法描述、不可言说的特征。“居士试如此做工夫看，只十余日，便自见得省力不省力，得力不得力矣。如人饮水，冷暖自知，说与人不得，呈似人不得。”[123]

宗杲还结合唯识宗的理论来论证看话头时的心理体验。他指出：“只觉得肚里闷、心头烦恼时，正是好底时节，第八识相次不行矣。觉得如此时，莫要放却，只就这无字上提撕。”[124]“第八识既除，则生死魔无处栖泊。生死魔无栖泊处，则思量分别底，浑是般若妙智，更无毫发许为我作障。”[125]宗杲的看话禅具有集禅学发展之大成的性质，宗杲不仅继承了禅宗的传统理论，而且吸收了其他派别的学说。在这里，宗杲吸收了唯识宗的学说，并将其与般若空观结合起来，论述看话禅的体验和这种体验所赖以存在的理论依据。

唯识宗把“识”分为三类八种，最重要的是第八识。唯识宗认为，人们生活在世界上，总要有心、口、身三个方面的活动，这些活动产生精神性的种子，保存在第八识中。所谓种子，是能够生起宇宙万有的一种潜在能力。据认为，整个人类和宇宙都是由这些精神性种子所变现出来的。变现出来的个人又要进行活动，形成新的种子，即新的生起万有的潜在能力。它们也被保存在第八识中。人的活动产生种子，就作“现行熏种子”，种子变现新事物，叫做“种子生现行”，两者互为因果，由此构成无限的因果循环过程。按照这种理论，人们由于不懂佛教的道理，其世俗活动是错误的，所熏习出来的种子是染污的；懂得佛教之后，人们的活动所产生出来的种子便是清净的。这两类种子都保存在第八识中，人们只有按照佛教的理论去指导思想和行动，才能产生出清净种子，弃舍旧有的染污种子，最后依据这种清净种子而获得解脱。否则，如果依据染污种子，人们就只能沉沦于无始无终的生死轮回之中。宗杲正是吸收了唯识宗的这种思想。他把看话头时的体验归结为“第八识相次不行”和“第八识即除”，他把看话头“心头闷”时的体验解释成为一种消除引起轮回的第八识，从而成就“般若智”的过程。唯识宗宣扬的是“转识成智”，“舍染还净”，宗杲则把“第八识即除”和“浑是般若妙智”结合起来，表达了同样的思想。但是，宗杲把转识成智的解脱过程完全归结为看话头，这又是他的创造，是唯识宗所没有的说法。宗杲这种以看话头获得般若智慧，消除世俗谬见和体验般若实相的主张，与他对“禅”所下的定义是相联系的。他对“禅”作出了不同于前人的新解释：“禅乃般若之异名，梵语般若，此云智慧。”[126]因此，在他看来，看话头的目的就是对般若实相的体验，就是对般若智慧的证悟。

与希运和法演一样，宗杲主张每时每刻去看话头。但是，希运和法演讲看话头是对僧人的要求，宗杲讲看话头则不仅仅是对僧人的要求，而且是对士大夫的要求。“赵州狗子无佛性话……时时向行住坐卧处看，读书史处，修仁义礼智信处，侍奉尊长处，提诲学者处，吃粥吃饭处，与之厮崖。”[127]因此，他不仅强调把禅的体验贯彻到僧人的日常生活中去，而且强调把禅的体验贯彻到士大夫的日常生活中去，用到他们忠君孝亲、维护封建纲常名教的一切社会活动中去。

看话头的最终结果便是悟。“时时以话头提撕，莫求速效。研穷至理，以悟为则。然第一不得存心等悟，若存心等悟，则被所等之心障却道眼，转急转迟矣。”[128]宗杲反复强调在看话头的过程中不能从主观上追求悟，这种不以迷悟为念的思想，是对《六祖坛经》中反复强调的“无念”的一种新发挥。然而，这种不能从主观上追求的悟，又会在看话头时于“不知不觉”之中出现。它是在瞬间发生的，宗杲常用“蓦然”、“□地一下”等来形容，如“行住坐卧，但时时提掇，蓦然喷地一发，方知父母所生鼻孔只在面上”[129]。

证悟便是认识自己的本来面目，这是“识自本心”的另一种表达形式。所谓“本心”、“本来面目”，也就是时时提到的“佛性”，亦即人先天具有的觉悟本性或成佛的内在根据。宗杲对参透话头之后的境界也作了描述：“若得□地一下了，儒即释、释即儒，僧即俗、俗即僧，凡即圣、圣即凡，我即尔、尔即我，天即地、地即天，波即水、水即波，酥酪醍醐搅成一味，瓶盘钗钏熔成一金，在我不在人。得到这个田地，由我指挥，所谓我为法王，于法自在，得失是非，焉有罣碍？不是强为，法如是故也。此个境界，除无垢老子，他人如何信得及。”[130]

在看话头过程中，瞬间产生的智慧或瞬间体验的证悟，不过是要认识和体验一种无差别的境界，不过是要求参禅者在思想上对一切都不加区别。凡圣无别，天地无别，三教无别，一切主客差别均已消除，只有一个“我”。世间一切事物和现象都是因为“我”而存在，只有这个“我”才是唯一的真实，而这个“我”又是与世界万有融为一体之“我”。这个“我”就是人的本来面目，实际上它是修禅者臆想出来的神秘的主观精神。这是看话禅要求直觉体验的禅境，也就是禅僧所要认识的终极真理。

（四）随缘放旷、任性逍遥

通过看话头而获得的证悟，并不仅仅是对诸法实相、对自己“本来面目”的认识和神秘体验。看话禅所要解决的并不仅仅是思想认识问题和宗教神秘体验问题，它还包括着在现实生活中的具体实践，它要解决的是“知行合一”的问题。宗杲说：“忽然一句下透得，方始谓之法界无量回向，如实而见，如实而行，如实而用。便能于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。成就种种法，破坏种种法，一切由我。如壮士展臂，不借他力；师子游行，不求伴侣。种种胜妙境界现前心不惊异，种种恶业境界现前心不怕怖。日用四威仪中，随缘放旷，任性逍遥。”[131]

在这里，宗杲吸收了华严宗“法界观”的内容。世界上各种各样的现象、千差万别的事物，即“种种法”，都不过是理法界的显现，也就是人本心的显现。因此，“成就种种法，破种种法，一切由我”。正因为世间的千差万别中只有一个“我”，所以“我”可以在现实生活中“随缘放旷，任性逍遥”。这八个字正是禅宗所宣扬的人生哲学。讨论宗教彼岸的问题，其立脚点并没有离开现实社会，解决宗教解脱问题的手段，也只能在现实生活中获得。宗杲在颂“释迦拈花，迦叶微笑”这则公案时说：“若言付心法，天下事如麻。”[132]禅宗的传佛心印，体现在对“如麻”般纷乱的天下事的解决之中。是否证悟，最终在僧侣现实生活中的言行上达到体现。“随缘放旷，任性逍遥”，正是他们的生活准则。

所谓“随缘放旷，任性逍遥”，并不是不顾客观条件随心所欲而任意妄为，恰恰相反，宗杲还极力反对“放旷任其自在”[133]。宗杲在这里讲的“放旷”要以“随缘”为前提，“逍遥”要以“任性”为前提。它们都是在顺应客观环境中得到体现的。宗杲说：“然既悟了，以为实亦在我，以为非矣在我，如水上葫芦，无人动著，常荡荡地。触著便动，捺著便转辘辘地。非是强为，亦法如是故也。”[134]

像水上漂浮的葫芦一样，随波逐流，并且遇触则动，遇捺便转，这正是对“随缘放旷”最形象的注解。宗杲正是这样教士大夫行事处世的。所谓“种种胜妙境界现前心不惊异，种种恶业境界现前心不怕怖”，并不是要人们去改造客观世界，而是要求对眼前出现的一切采取一种听之任之的态度。由于这种病态的麻木，当然就会对眼前发生的一切无动于心，这也就是“随缘放旷”了。

宗杲指出：“现在事到面前，或逆或顺，亦不须著意，著意则扰方寸矣。但一切临时随缘酬酢，自然合着这个道理。”[135]在处于逆境时，他要求人们去“忍”，并且认为这是最容易做到的事。“逆境界易打，顺境界难打。逆我意者，只消一个‘忍’字，定省少时，便过了。”[136]“忍”是佛教一贯强调的，作为禅宗六祖的慧能就很强调这个“忍”。王维在《六祖能禅师碑铭》中提出，慧能是以忍“为教首”的。所谓忍就是通过自我克制而达到一种心理平衡，通过自我心理调节而达到顺应社会的目的。

宗杲认为“逆境界易打”，是说人们处于逆境之时，只要能忍，能保持那种“不著意”，即保持麻木不仁的态度，这样就会获得心理上的平衡，就不会自己和自己过不去。但是，顺境对人的诱惑力大，在顺境之时，人们很难保持麻木不仁的态度。“顺境界直是无你回避处，如磁石与铁相偶，彼此不觉合作一处。”[137]所以宗杲对秦国夫人说：“儿子作宰相，身作国夫人，未足为贵。粪扫堆头，收得无价之宝，百劫千生受用不尽，方始为真贵耳。然切不得执著此贵，若执著则堕在尊贵中，不复兴悲起智，怜愍有情耳。”[138]处于顺境中的人，一方面心安理得地享受现实的富贵；另一方面，又不把这种富贵作为目标来追求。只要有悲悯众生之心，不管这种主观愿望是否兑现，都可以问心无愧地享受富贵。对逆境中的人，宗杲让他们毫无怨言地去忍；对顺境中的人，宗杲让他们心安理得地去享富贵。这也就是在逆顺境中保持同样的“不著意”的态度。

宗杲所讲的“任性逍遥”，也就是依天理和天性而行事。这些天理和天性是以儒家纲常伦理为内容的。有位士大夫死了儿子，宗杲教导他说：“世间法则佛法，佛法则世间法也。父子天性一而已，若子丧而父不烦恼不思量，如父丧而子不烦恼不思量，还得也无？若硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理灭天性，扬声止响，泼油救火耳。”[139]宗杲在这里没有讲人生无常的佛教道理，而是以世间法取代了佛法，以随顺天理天性来教导士大夫，绝对不违背儒家的说教。

就“随缘放旷，任性逍遥”的社会意义而言，不过是让处于不同境遇中的人都各守本分，劝导富贵者安于富贵，告诫贫困者安于贫困。宋代禅僧常说的“一切现成”，正是这个意思。肯定现实社会中的一切都是合理的，是上下相安，有利于维护宋王朝的统治，这便是忠君爱国了。

综上所述，宗杲提倡看话禅，要求时时提撕话头，也就是让人在每时每刻去体验近于无意识的禅的心理状态，在这种状态中自然而然地引发出对世间一切皆无差别、世间一切皆由心生的理论认识。让人们通过长期的“做功夫”的心理体验，通过这种证悟，接受禅宗的人生观，并且在这种人生观的指导下去实践。

宗杲圆寂后，其弟子大都在江浙、福建一带住持寺院，大都与南宋王朝保持着密切关系。其中感山晓莹例外，他以撰写《云卧纪谭》和《罗湖野录》而著名。它们记录了他平生的见闻，有当代禅师的言行、禅僧与士大夫的往来、禅宗界的趣闻逸事等，是研究宋代禅宗历史的重要资料。特别是《罗湖野录》，“其所载者皆命世宗匠、贤士大夫言行之粹英，机锋之劲捷，酬酢之雄伟，气格之弘旷，可以辅宗乘、训后学、抑起人与至善，是故阅者不忍释手”[140]。

宗杲的弟子辈中，以佛照德光（1122—1203）最有代表性。他住持过多处大寺院，与朝廷关系密切。“孝宗皇帝在位二十七年，每宣诸山长老论道，唯佛照禅师最为知遇。”[141]他入宫谈禅论道，既有禅学，也有儒学，多表达对朝廷的忠诚。《古尊宿语录》收有《佛照禅师奏对录》一卷。德光的弟子也多，北□居简和妙峰之善两支比较活跃，在元初都出现过知名禅师。

第三节 云门宗的理论与实践

宋徽宗以前，云门和临济并驾齐驱，是禅宗中最活跃的两派。云门宗逐渐由岭南向北推移，出现了许多有影响的禅师，大都是文偃的第三和第四代弟子。其中，圆通居讷和佛印了元在江西和江苏建有比较稳固的传法基地；雪窦重显以明州（浙江宁波）雪窦山为中心，影响更大，被称为“中兴云门”；大觉怀琏、宗本和善本师徒、法云法秀等人住持汴京国立大寺院，使南方禅宗在北方得到发展；明教契嵩虽然在扩大禅宗队伍方面没有什么建树，但他所倡导的儒释融合理论，特别为持排佛立场的士人所接受，对以禅宗为主流的佛教发展起到了清障“护法”的作用。

一 云门诸系禅师概说

北宋云门系的圆通居讷[142]（1010—1071）字敏中，樟州中江（四川中江）人。俗姓蹇，11岁出家，于汉州什邡（成都附近）竹林寺侍奉元昉，17岁试经得度。后东行至庐山，成为延庆子荣的弟子，先后住持归宗寺和圆通寺，在江州（江西九江）一带有不小影响。特别是他重视儒学，致力于沟通儒释关系，深得士大夫的好评。庆历四年（1044），激烈反佛的欧阳修遭贬时见到居讷，交谈中，居讷“出入百家而折衷于佛法”，使欧阳修“肃然心服”。皇祐（1049—1053）初年，有诏请他住持京城净因寺，他荐怀琏以代。另外，他还荐举临济僧人守端住持江州承天寺。

佛印了元[143]（1032—1098）的经历和活动，可以作为北宋上层禅师与士大夫交往的一个缩影。了元字觉老，饶州（江西鄱阳）人，俗姓林。15岁出家，19岁去庐山参见开先善暹。当他见到圆通居讷时，居讷称赞他：“骨格已似雪窦，后来之俊也。”[144]居讷把他与雪窦重显相比，可见他年轻时代便精通儒学，擅长诗文。了元曾住持庐山归宗寺、镇江的金山、江西的大仰和云居等，“凡四十年间，德化缁素，缙绅之贤者多与之游”[145]。

了元与苏轼兄弟的交往堪入文坛史话，“佛印禅师平居与东坡昆仲过从，必以诗颂为禅悦之乐”。某次，苏辙要见了元，先寄诗一首：“粗砂施佛佛欣受，怪石供僧僧不嫌，空手远来还要否？更无一物可增添。”了元回赠一首：“空手持来放下难，三贤十圣聚头看，此般供养能歆享，木马泥牛亦喜欢。”[146]宋代士大夫好与禅僧结方外之交，往往通过机语问答、诗颂酬对，表达各自的禅学见解，交流彼此的感情。了元在这方面的表现是比较突出的。

佛印了元与理学家的关系也很密切。周敦颐与了元结“青松社”，推了元为青松社主。他们“相与讲道，为方外友”，有“青松已约为禅社”之语。名僧晓莹指出：“公（指周敦颐）虽为穷理之学，而推佛印为社主，苟道之不同，岂能相与为谋耶？”[147]儒释兼通的禅师与理学家的交往，促进了宋代思想界的活跃和理学的形成。尽管了元本人擅长诗文，并以此作为与士大夫联系的纽带，但依然坚持禅家固有的“不立文字”的主张，反对学者“渔猎文字语言”。他曾指出：

今室中对机□，皆香林（澄远）、明教（契嵩）以纸为衣，随所闻即书之，后世学者渔猎文字语言，正如吹网欲满，非愚即狂。时江浙丛林尚以文字为禅之谓请益，故元以是风之。[148]

首先应诏住持京城寺院的云门僧人是大觉怀琏（1009—1070），系文偃的第四代法孙。[149]他是漳州龙溪（福建龙溪）人，幼年出家，曾随泐潭怀澄十年，后来到庐山，掌居讷的记室。皇祐初年（1049），居讷推荐他住持汴京左街十方净因禅寺，使禅宗始行于北宋京城，改变了只有唯识、律宗诸派的局面。

另外几个住持汴京名刹的云门僧人，出自雪窦重显一系的天衣义怀门下。义怀（989—1060）曾住持安徽无为县的铁佛寺等，后来常住越州（浙江绍兴）天衣寺，组建了庞大的僧团，嗣法弟子八十三人。其中有慧林宗本（1020—1099），常州无锡人，俗姓管，19岁出家，29岁受具足戒，前后住持过姑苏瑞光寺、杭州净慈寺。元丰五年（1082），应诏住持汴京慧林禅院，曾受宋神宗召见，晚年返归南方。高丽僧人义天来华，“请以弟子礼见”。有《慧林宗本禅师别录》一卷，记其言论。宗本的门人中有长芦崇信，崇信的弟子怀深，于宣和三年（1121）住持慧林寺。宗本的另一弟子法云善本（1035—1109）比较著名。善本是颍州（安徽颍州）人，出家后到姑苏光瑞寺，随宗本五年，住持过婺州双林寺和杭州净慈寺。在继宗本住持净慈寺时，“食堂千余口”，可见规模之大。当时人们把他及其师长宗本并称“大小本”。哲宗时诏善本住持东京法云寺，赐“大通禅师”号。他住持法云寺八年，晚年归隐于西湖之畔。

义怀的另一位弟子法云法秀（1027—1090），秦州陇城（甘肃秦安县）人。俗姓亭，19岁试经得度，重视钻研佛典，后到安徽无为铁佛寺参见义怀，曾在江苏、江西一带住持多处寺院。京城法云寺落成，他应诏为第一代住持。他的弟子佛国惟白撰《建中靖国续灯录》三十卷，并继任法云寺住持，晚年移住明州天童寺。

云门宗僧人奉诏住持京城寺院的人数众多，挟皇权之势，影响及于全国，但他们的大本营仍在江浙一带。在这个时期，对于禅风和禅理的发展产生影响的，乃是雪窦重显和明教契嵩。

二 雪窦重显及其颂古

重显（981—1053）字隐之，俗姓李，遂川（四川遂宁县）人。22岁时在成都普安院出家，后离川东行，长期游学子湖北、江苏、安徽、浙江等地。他嗣法于智门光祚，是文偃的第三代弟子。[150]重显后来居明州雪窦山资圣寺，长达31年。《佛祖历代通载》谓其“迁明之雪窦，宗风大振，天下龙蟠凤逸，衲子争集，号云门中兴”。他的传法弟子83人。现存有他的《明觉禅师语录》六卷。

重显受汾阳善昭的影响，作《颂古百则》，把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个禅林，几乎所有能提笔的禅僧都有颂古之作，所有参禅者都要钻研颂古，所有名禅师都发表对颂古的评说。在这种情况下，颂古著作剧增，构成了禅宗典籍的重要组成部分。到南宋中期，一些禅僧把它们从众多的单行语录本中抽出来，加上零散的颂古之作，分门别类，汇集成册，以利参学。池州（安徽贵池）报恩光孝禅寺僧人法应，花了三十年时间，收集颂古，于淳熙二年（1175）编成《禅宗颂古联珠集》，“采摭机缘（公案）三百二十五则，颂（颂古）二千一百首，宗师（作颂古的禅僧）一百二十二人”。元初钱塘沙门普会接续法应的工作，从元代元贞乙未年（1295）开始，用了二十三年时间编成《联珠通集》，“机缘先有者，颂则续之，未有者增之加机缘”，因此，“加机缘又四百九十又三则，宗师四百二十六人，颂三千丹五十首”[151]。从这些远不能囊括宋代全部颂古之作的集子中，大体可见它席卷禅林的规模。

颂古是对公案的解释发挥，是作者对公案发表具有创新性的观点，所以，著名禅师的颂古都不雷同，各有自己的特点。只有这样有创意的颂古才能吸引学者，才能够在丛林中和社会上传扬开来。这样一来，随着制作颂古成为风气，颂古名家也增多了。在善昭之后，影响最大的颂古作者有四位，即云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉。其中以重显的《颂古百则》尤具创新意义。如果说善昭制作了颂古的雏形，重显就是使之成熟，他们代表了宋代颂古的两种基本类型。《俱胝一指》前有善昭的颂文，重显也有关于此则公案的颂文，谓：“对物深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。”

本颂前两句的大意是：从真谛看，宇宙本空，无物我之别；然面对世间种种苦难，俱胝和尚以一指度人的苦心，令人赞叹。后两句引用《法华经》关于“如一眼之龟值浮木，孔无没溺之患”的寓言，说明俱胝和尚以“一指”示人，如同在夜幕笼罩下波涛汹涌的大海投下一浮木，拯救沦于生死苦难中的芸芸众生。由此，引经据典构成了颂古的又一特点。“雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要也，其间取譬经论或儒家文史，以发明此事。”[152]重显好用儒释经典，又善于融入情感，使他的颂古之作显得富赡华丽，文词可读，这与善昭颂文之“殊不以攒华迭锦为贵”是很不相同的。重显有很好的文学素养，其上堂小参、举古勘辩，都很注意辞藻修饰。元代名僧行秀评论说：“吾宗有雪窦、天童，犹孔门之有游、夏；二师之颂古，犹诗坛之李、杜。”[153]这个评价不一定恰当，但确实反映了这种追求。后来的禅僧纷纷仿效，推动禅宗走上舞文弄墨、着意于文字华丽一途，以致本来注重的“玄言”演变成辞藻之学。对此，一些崇尚朴实的禅僧颇为不满，心闻昙贲说：“天禧间，雪窦以辨博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣。”[154]

尽管如此，重显的颂文并没有完全脱离公案。由于他着力在艺术的表现，语义愈加模糊，有利于人们的联想，所以特别能为文学之士喜爱。但他的后学们却因此而抛开公案，使人无法理解颂文是什么意思了。圆悟在《枯崖漫录》中记：

临安府净慈肯堂充禅师，余杭人，嗣颜万庵。风规肃整，望尊一时。颂“即心即佛”云：美如西子离金阙，娇似杨妃下玉楼；终日与君花下醉，更嫌何处不风流。[155]

作这样颂古的禅师，竟然是“风规肃整，望尊一时”者，可见当时禅林风气之一斑。晓莹直评之为“今之疏带俳优而为得体，以字相比丽而为见工”[156]。多是助人优悠消闲，已经没有多少禅韵了。

“颂古”密切了禅僧与文人的关系，也为释氏哲学向文人中渗透架起了一座文艺的桥梁。绍兴年间（1131—1162），一位士人到焦山风月亭，题诗一首：“风来松顶清难立，月到波心淡欲沉。会得松风元物外，始知江月似吾心。”这是一首具有超然物外情调的诗，显然受般若空观的思想影响。月庵果禅师行脚到此，读后说：“诗好则好，只是无眼目。”他把后两句改为：“会得松风非物外，始知江月即吾心。”使之符合“唯识无境”的教义：“松风”不是“物外”，与“江月”一样，乃是“吾心”。诗词宜于渲情抒意，不便于说理讲道，从这个意义上说，唯识说比般若论更适合于诗的创作，所以月庵的修改，寓意于境，更有品头。据此，晓莹说：

做功夫眼开底人，见处自是别，况月庵平昔不曾习诗，而能点化如此，岂非龙王得一滴水能兴云起雾耶！兄弟家行脚，当辨衣单下本分事，不在攻外学。久久眼开，自然点出诸佛眼睛，况世间文字乎？[157]

禅与诗相通，诗眼需要佛眼点化，始能提高意境。这就成为禅家标准的诗论了。

当然，在追逐文词工巧的同时，发明公案古圣意旨的颂古亦连绵不断，倡导所谓发扬善昭这方面传统的主要代表是宗杲。他与其他禅师作颂，以“斟酌古人之深浅”；亦以颂古启发后学。绍兴三年（1133），宗杲与东林珪禅师在泉州云门庵度夏，效法白云守端和保宁仁勇，取古公案一百一十则，各作颂古一百一十首，“更互酬酢，发明蕴奥，斟酌古人之深浅，讥诃近世之谬妄；不开智见户牖，不涉语言蹊径，各随机缘，直指要津。庶有志参玄之士，可以洗心易虑于兹矣”[158]。

利用创作颂古来斟酌古人、讥诃近世的做法，是典型的古为今用，讽古喻今。宗杲特别推崇“颂古”，就是意在厚今薄古，起到抬高时论的价值。他在给林判院（少瞻）的信中说，与其喜读《圆觉经》，不如读我写的一首颂，“但将此颂放在上面，却将经文移来下面，颂却是经，经却是颂。试如此做工夫看”[159]。他认为，有些颂文表达的情境、蕴含的义理，可以与佛所说的经典有同样的功能，可以超过“公案”昭示的古德言行，像白云守端的颂文就有“提尽古人未到处”。重视颂文超过重视公案，把颂古视为新的经典，已经成为宋代禅林的风气。

三 契嵩及其儒释融合思想

在倡导儒释融合的历史上，契嵩代表了一个全新的阶段。在他以前的僧人，大都主张释不违儒，而能容儒，强调释是融合的主体。在新的历史条件下，契嵩不仅为儒释融合提供了新的理论基础，并且要求把儒家伦理置于佛教戒律之上，承认儒家在国家社会生活中的至高地位。这种适用君主专制社会的原则，几乎被所有正统佛教信徒所遵循。契嵩融合三教的思想很丰富，其中最有特色的三个方面是：把三教融合作为维护佛教的手段，把心性情三者结合思考来超越儒学理论，把孝放在戒律之先来接受、维护儒家伦理观念。

（一）以三教融合护法

契嵩（1007—1072）字钟灵，自号潜子，藤州镡津（广西藤县）人，俗姓李，7岁出家，13岁剃度，14岁受具足戒，19岁开始游方参学，十余年间来往于南方各地，在瑞州（江西高安）谒云门宗洞山晓聪，得法。明道年间（1032—1033），他以佛教五戒十善会通儒家五常，作《原教》一文；庆历年间（1041—1049），来到杭州灵隐寺，独居一室，潜心著述，由此，“以文鸣道于天下”[160]。

嘉祐六年（1061），契嵩带着他的著作《辅教编》[161]、《传法正宗论》、《传法正宗记》和《传法正宗定祖图》北上京城，通过开封府尹王素上达仁宗，请求将它们编入大藏经。次年“诏付传法院编次，以示褒宠”，并赐“明教”师号。不久，辞归杭州，先住佛日山数年，后回灵隐寺，直至终老。

契嵩倡三教融合之时，正值宋仁宗开始减度僧尼，朝野上下抑佛排佛的呼声高涨。契嵩顽强地坚持了三教融合，调和儒佛两家关系的主张。他以护教的宗教热情与排佛者争论。“遇士大夫之恶佛者，仲灵无不恳恳为言之。由是排者浸止，而后有好之甚者，仲灵唱之也。”[162]他上书仁宗，不仅讲明自己“谋道不谋身，为法不为名”，而且申明自己是“不避死亡之诛”[163]而来。这种精神也受到不少缙绅先生的称誉。

契嵩在京城上书逗留期间，与其书信往来的有韩琦、富弼、田况、曾公亮和欧阳修等人。“朝中自韩丞相而下，莫不延见而尊重之。”[164]以后士大夫中主张调和儒佛关系者，如张商英、李纲等人，都受过契嵩的影响。

契嵩的第一篇知名文章《原教》，用佛教的五戒十善比附儒家的五常，认为二者是“异号而一体”[165]。这种从伦理观方面寻找佛儒两教契合点的方法，早在《牟子理惑论》和《颜氏家训》等书中已经讲得很透彻了。契嵩的新意主要表现在《广原教》中。

《广原教》作于1056年，开宗明义即曰：“惟心之谓道，阐道之谓教。”比较《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，韩愈《原道》所讲“博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道”，差别是明显的。契嵩讲的“道”，与天命无关，与仁义等道德无关，“道”唯是一“心”。“道”，为“圣人所履”，所以圣人所行的只是“心”；“教”，指“圣人之垂迹”，圣人教诲和示范于世人的也是“心”。因此，以“心”规定道的内涵，而非天命和儒家的道德规范，就成了他的主要思想特点。

关于这“心”的含义，他糅进了《老》、《庄》、《周易》关于“道”的规定：

心乎，大哉至也矣！幽过乎鬼神，明过乎日月，博大包乎天地，精微贯乎邻虚。幽而不幽故至幽，明而不明故至明，大而不大故绝大，微而不微故至微，精日精月，灵鬼灵神，而妙乎天地三才。若有乎，若无乎？若不有不无？若不不有？若不不无？是可以言语状及乎？不可以绝待玄解谕。得之，在乎瞬息；差之，在乎毫牦者。是可以与至者知，不可与学者语。[166]

契嵩《坛经赞》对“心”的描述，与此大同。“心”具有哲学本体论和佛教伦理学双重意义，心既是最高的精神存在，世界的本原，又有“本觉”[167]的功能，与“佛性”同义。这样的“心”是绝对的，遍于一切的整体，无任何对立和差别，所谓“一物犹万物也，万物犹一物也”[168]。正因为如此，心具有离言绝相的性质，既不是有，也不是无，不可以言传，不可以相示，只能为悟者所知，所谓“是可以与至者知，不可与学者语”。

契嵩关于三教融合的新主张，就是把它牢固地安置在禅宗的这一心学基础上：释迦牟尼所传的心，既是佛教圣人之心，也是三教乃至百家圣人之心，既是天地之心，也是众生之心。这样，契嵩找到了众圣与众生相同处。所以不论信奉何教，都是信奉自己的本性，信奉自心，相信圣人与相信自心，是一而二、二而一的关系：

是故圣人以信其心为大也。夫圣人博说之，约说之，直示之，巧示之，皆所以正人心而与人信也。人而不信圣人之言，乃不信其心耳。[169]

如果说，此前的禅宗仅是把对佛的信仰转变为对自心的信仰，那么契嵩就是把对三教百家的信仰统归之于对自心的信仰，把禅宗传统的“自信其心”之说贯彻到了最彻底的程度。他作《劝书》三篇，目的即在于此。“潜子为《劝书》，或曰：何以劝乎？曰：劝夫君子者自信其心，然后事其名为然。”[170]所谓“事其名”，便是信奉“迹异”的儒教和佛教。信佛即是自信，排佛即是自弃。用“心”统一三教，落脚点是为佛教张目，使佛教在三教中获得一个平等的地位。

（二）“正心”与“正情性”

契嵩从禅宗心学出发，着重解释了新儒学所热衷讨论的“性情”说，拓宽了儒释融合的理论视野。他对“性”有两个相似的规定：“夫性也，为真，为如，为至，为无邪，为清，为静。近之，则为贤，为正人；远之，则为圣神，为大圣人。圣人以性为教教人。”“性也者，无之至也，至无，则未始无。出乎生，入乎死，而非死非生。圣人之道，所以寂焉，明然，唯感所适。”

性是唯一的真实（真），诸法的实相（如），它非有非无，非死非生，清静无邪。从近言之，循性可以造就世间的正人君子；从远言之，见性可为圣神，为大圣人。圣人以“性”成道，也以“性”教人。

对于“情”，契嵩也有明确的解说：“情也者，有之初也。有有，则有爱；有爱，则有嗜欲；有嗜欲，则有男女万物生死焉”；“夫情也，为伪，为识。得之，则为爱，为惠，为亲亲，为疏疏，为或善，为或恶；失之，则为欺，为狡，为凶，为不逊，为贪，为溺嗜欲，为丧心，为灭性”。这里把“情”当作“有”之始，与传统佛教把“无明”当作人之本，或把“动”或把“名”作为世之初的观点，是很有些不同的。自道安、慧远以来，中国佛教义学多在情欲性爱的意义上使用“情”字，契嵩则泛指一切“情识”，即扩展而为一切思想情感。按照佛教教义，这样的“情”必然具有“伪”、“识”、“变”等属性。“伪”指其“假有”，性空而不实；“识”指其不智，受世俗认识左右；“变”指其非静，受生灭无常的铁律支配。据此，这“情”就成了佛教对世俗世界诸特征的概括，相当于“有情世界”的“情”。因此，人的任何活动，都必然具有这些特征：所谓爱惠、亲疏、善恶等，它的本质应是“无记”（非善非恶）。这里值得注意的是，得“情”者，性属“无记”，是善是恶全在得者的个人作为，而失“情”者，则肯定为全恶无善，欺狡凶戾，沉溺贪欲，以致于“丧心”、“灭性”。

人之不能无“情”如此，不仅在佛教中独树一帜，在某种程度上也反映了宋禅特别钟情的一大特色，而且在宋明理学有关性情之辨中，也是极有个性的主张。把失情当作“丧心灭性”的表现，使这一个性特殊而鲜明起来。支持这一个性的理论基础，则是性情统一说：“情出乎性，性隐乎情。”具体说：

心必至，至必变。变者，识也；至者，如也；如者，妙万物者也；识者，纷万物，异万物者也；变也者，动之几也；至也者，妙之本也。……万物之变见乎情，天下之至存乎性。以情可以辨万物之变化，以性可以观天下之大妙。善夫情性，可以语圣人之教道也。[171]

契嵩用的“至”，相当于玄学喜用的“极”、“宗极”，指最高本体；“如”，即佛教通用的“真如”。“心”必然是最高本体，这一本体称为“如”；此“如”必然变动而成为人的通常情“识”。在契嵩看来，这是无须乎论证的，因为这一宇宙发生论，同《起信论》构造的“一心二门”图式完全一致，至少在禅家中是得到公认的。契嵩创新在于用“性”表示“如”，用“情”表示“变”，从而使他的议论同他的整个时代密切起来，有了强烈的社会意义。情与性一样，都是不可偏离的圣人之“教道”。

契嵩反对儒家把“性”看成是外在的“天命”。“问曰：郑氏其解天命之谓性云：天命谓天所命生人者也，是谓性命。……考夫郑氏之义，疑若天命生人，其性则从所感而有之也。”契嵩回答说：“然郑氏者，岂能究乎性命之说耶？夫所谓天命之谓性者，天命则天地之数也，性则性灵也。盖谓人以天地之数而生，合之性灵者也。性乃素有之理也，情感而有之也。”[172]

在五代以前，佛教普遍认为人需感“气”而成，同道家的学说调和。这里提出，人需假“天命”而生，反映契嵩在细微处也向儒家倾斜，但佛教的根本理论未变，只有与“性灵”相合的“天命”，才能成人。“天命”属“数”的有限变化领域，“性”才是绝对的、不变之理。

但是，契嵩在《论原·性德》中还说：“性，生人者之自得者也；命，生人者之得于天者也。”“性内也，命外也。圣贤正其性而任其命。故其穷之不忧，而通之不疑也。”这一说法，反映了契嵩对儒家的原则让步。中国佛教历来认为，“天”属于世间轮回范围，“业”是世界人生的决定因素，天地万有无非一心，所谓“唯识无境”。因此，不论从宗教观念，还是从哲学体系上看，佛教都不承认“天”有决定生人之“命”的作用，更不会承认“天”是存在于“性”外，与“性”并行的独立力量。契嵩这样做，完成了佛教最后臣服于君主专制的理论步骤。因为“天”之在中国，乃是君主的象征，君主代表了天命之所归。此外，说“正其性”等，同他用“正心”、“治心”等词一样，特别与禅宗之主张“任性逍遥”者有别，而是来自儒家“正心”、“诚意”。因此，他对正宗儒学的批评，不过是为佛教在新儒学中找到一个恰当的位置，即分工于治心顺天。

然而契嵩关于“性”的规定，却始终坚持佛教的正宗观点，并以此批评孔孟的人性论：

或问：吾尝闻人之性有上下，犹手足焉，不可移也。故孔子曰：唯上智与下愚不移。韩子曰：上焉者，善焉而已矣；下焉者，恶焉而已矣。孟子曰：然则，犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。而与子之谓性者疑，若无贤不肖也，无人之与畜也，混然为一，不辨其上下焉。……子何以异于圣贤之说耶？

上智下愚，上善下恶，人与畜，如此等等差异，属于“情”的范围，与“性”是没有关系的：

吾之所言者，性也；彼二子（孟子与韩愈）之所言者，情也。情则孰不异乎？性则孰不同乎？[173]

他以“性相近也，习相远也”证明孔子也是主张“性”无上下的。契嵩的这种观点为禅宗僧人所共同承认。金山达观昙颖禅师作《性辩》一文，认为：“今古圣贤言性者，只得情也，脱能穷理，不能尽性。”[174]

契嵩根据自己的“情性”论，最后提出了他的儒释分工互补说。圣人之“心”相同，垂迹“制情”之“教”有别，因而各得其所而不相扰：“圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅有奥，有近有远，及乎绝恶，而人不相扰，则其德同焉。”就佛教言，用以制情的是“五乘”之教，因为众生“其所成情习，有薄者焉，有笃者焉，机器有大者焉，有小者焉，圣人宜之，故陈其法为五乘者”，“前之二乘云者，以世情胶甚，而其欲不可辄去，就其情而制之”。“后之三乘云者，盖导其徒超然之出世者也，使其大洁清污，直趣乎真际，神而通之，世不可得而窥之。”[175]至于儒家则以“礼”制情，他说：

礼者，因人情而制中……人情莫不厚生。而礼乐之养；人情莫不弃死，而礼正之丧；人情莫不有男女，而礼宜之正；人情莫不有亲疏，而礼适之义；人情莫不用喜怒，而礼理之当；人情莫不怀货利，而礼以之节。[176]

据此，契嵩强调，佛儒百家都有其存在的合理性：“方天下不可无儒，无百家者，不可无佛！亏一教，则损天下之一善道；损一善道，则天下之恶加多矣。”具体说，“儒者，圣人之治世者也；佛者，圣人之治出世者也”[177]。治世与治出世不同，但其起“治”的作用则一，所以说“儒佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归乎治”[178]。他在《再书上仁宗皇帝书》中说，他之所以作《辅教编》，主旨就在于“推会二教圣人之道，同乎善世利人矣”[179]。

总之，契嵩融合儒佛两教，在实践上求佛教的生存条件，在理论上则纳儒入佛，同当时新儒学之援佛入儒是同一种思潮，都有着明确的为君主专制服务的政治目的。

（三）孝在戒先

契嵩曾说：“吾之喜儒也，盖取其于吾道有所合而为之耳。”[180]他很重视《中庸》，作《中庸解》五篇，“以中庸几于吾道，故窃而言之”。这种“于吾道有所合”、“几于吾道”之说，实是基于妥协性的求同，中心是在用佛教的五戒十善会通儒家五常的基础上，用五常解释佛教的全部说教：“儒所谓仁义礼智信者，与吾佛曰慈悲，曰布施，曰恭敬，曰无我慢，曰智慧，曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行，善世教人，岂异乎哉。”“今儒之仁义礼智信者，岂非吾佛所施之万行乎！”[181]把五常等同于佛教的“万行”，等于把佛教僧侣的一切言行统统纳入儒家的伦理范围，绝对地接受儒家的规范。

在儒家的伦理规范中，契嵩特别尊崇“孝”道。他撰《孝论》，第一句话就是：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”全论多处引用《孝经》、《书经》、《礼记》等儒家经典，以致把孝说成“天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣”！其大足以感天地、动鬼神，“天地之神，不可以不孝求，不可以诈孝欺”。推“孝”至于社会，就会“与世和平，而亡忿争也”。维护了社会安定，当然是大大有利于王朝的事。因此，契嵩特别要求发挥佛教在维护儒家孝道中的作用，其中做佛教功德，就是尽孝道的重要内容。

佛教一传入中国，即有所谓“福业”一途，至南北朝而大盛。“福业”涉及的范围很广，其中之一，是为父母亡灵追福。按兴福的方式讲，北方多为造像、建寺；南方则侧重创制各种“法事”，诸如作道场法会，办盂兰盆会等，至于写经、读经、供养、布施等，在全国都很流行。但这类活动最后成为民间习俗，则经过了隋唐数百年的酝酿，到宋代才定型。

契嵩说：“佛也极焉，以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。”佛教成了推广和神化孝道的手段，也成了“慎终追远”的儒家孝制中不可缺少的组成部分。佛教再也不能任人随意从社会生活中排斥出去了。

正因为“孝”具有如此重大的意义，契嵩要求一切佛徒必须无例外地强制执行，这就是所谓“孝为戒之端”。契嵩说：

子亦闻吾先圣人。其始振也，为大戒，即曰孝名为戒。盖以孝而为戒之端也。子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生邪？为戒微孝，戒何自邪？故经曰：使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。[182]

他的逻辑是：正觉由万善成，众善由戒生，戒由孝发端。于是“孝”由儒家的“万善之首”，变成了佛家的正觉之端，尽孝即可成佛。在契嵩这里，“孝”的作用已经被推到了顶点。

第四节 曹洞宗的理论与实践

一 曹洞法系概述

五代至宋初，曹洞宗中没有出现知名禅师，宗派影响微弱。尤其到仁宗时期，在临济、云门两宗名家辈出，新禅学激荡佛教界，其社会影响不断扩大的形势下，曹洞宗依然没有起色。在这百余年间，源自云居道膺（835—902）的曹洞宗传法禅师依次是同安道丕、同安观志、梁山缘观、大阳警玄（948—1027）。警玄晚年从自己的弟子中找不到合适的继承人，请求与他关系密切的临济僧人浮山法远（？—1067）日后为他物色人选，并且写了一首偈，连同一双皮履和一件布直裰留下，作为接续曹洞法统的信物。警玄寂后二十余年，法远嘱咐投子义青（1032—1083）嗣法警玄。

义青俗姓李，青社（安徽舒州）人，据《投子义青和尚语录》卷下所载《行状》，义青7岁投本州妙相寺出家，15岁试《法华经》得度，第二年受具足戒，习《大乘百法明门论》，后入洛中，专习《华严》，“深达法界性海、刹尘念劫、重重无尽”。在开讲《华严玄谈》时，“妙辩倾泻如流，闻者悦服”。但是，当他讲到诸林菩萨即心自悟偈文时，忽然醒悟：“法离文字，宁可讲乎？”他是在讲《华严经》的过程中领悟到修行佛法不能以讲解为目的，于是离开讲席，南下游方，参学禅宗。他从临济僧人浮山法远学习六年，遵其所嘱，传承当时已经断绝了的曹洞宗法系。熙宁六年（1073），义青始住舒州白云山，八年后移住投子山，“道望日远，禅者日增”，曹洞宗法系从此流传下来。

义青从教入禅的修学经历，使他在弘传禅学的同时也注意宣传佛教义学，特别是对他所熟悉的华严学的传播和创用，在北宋曹洞宗僧人中颇有特点。

在义青的语录中，有不少出自华严典籍的内容，基本被作为传禅的材料使用。“莲华世界，毗卢现七佛家风；流水莺啼，观音示千门法海。尘尘影现，刹刹光明，转大法轮，普成佛道。到这里，若信得去，只悟得佛边事，须知有七佛外消息始得。诸仁者，作么生是七佛外消息？良久云半夜白猿啼落月，天明金凤过西峰。”[183]义青早年习《华严经》时所重视的内容，也保留在他晚年的禅语中。此中“尘尘影现，刹刹光明”，与当年他所“深达”的“法界性海、刹尘念劫、重重无尽”的含义大体相同，是更简略的说法。这是说，作为一真法界体现的世界万有，处于大（刹）小（尘）无碍、长时（劫）短时（念）互摄的圆融无尽状态。这里他坚持了早年离教从禅时的认识，强调懂得华严教义，不过是“悟得佛边事”，还“须知有七佛外消息”。在禅宗语录中，“七佛外消息”是停止追求外在的佛，反观自心，求得自证自悟教义的另一种表达方式。因此，义青对华严教义的不满足，最终通过信奉自证自悟的禅宗法门来弥补。

然而，信得华严教义只是“悟得佛边事”之说，并不意味着义青完全否定华严教义，“尘尘现影、刹刹光明”也可以运用于另外的方面：“毗卢楼阁，善财见七佛家风；华藏海心，普贤指一生妙果。尘尘现影，刹刹光明，主伴交参，互兴佛事，致使尧云弥布，舜雨膏萌，星辰交换于九宫，和气淳风于万国。”[184]禅宗吸收华严宗无碍圆融的教义是普遍现象，但在不同的时代又有不同的表现。义青生活在北宋前中期，宋王朝还保持着发展势头，有一定的活力，反映在“中兴”曹洞宗的义青禅语中，使圆融无碍说又增加了一层歌颂升平盛世的色彩。而“主伴交参，互兴佛事”又有一种号召上下齐心协力振兴佛教的少见气派。

在义青的弟子中，有个性且著名者是芙蓉道楷（1042—1117）。他是沂州（山东临沂）人，少时信奉道教，后从投子义青习禅。先后住持安徽马鞍山、江西洞山、湖北大阳等地寺院。徽宗崇宁二年（1103），住持京城净因禅院，大观二年（1108）移住天宁寺。徽宗曾赐紫衣和师号，道楷拒不接受，被遣放缁州（山东缁州）。次年，徽宗许其在芙蓉湖畔结庵传禅。和临济、云门的许多传法宗师不甚相同，道楷与统治者和官僚士人的关系相对疏远。他很注重个人修行，坚持每日一食。追随他的僧众不多，但影响不小，曹洞宗从此有了起色。

道楷的著名弟子有鹿门自觉和丹霞子淳。自觉一系初无著名禅师，到金元时盛行于北方。子淳（？—1119）门下出现了长芦清了和宏智正觉，使曹洞宗在两宋之间兴盛起来。

清了（1091—1152）号真歇，左绵安昌人，俗姓雍。据《真歇清了禅师语录》卷上《劫外录》，他18岁试《法华经》得度，具戒后往成都大慈寺，学习《圆觉经》《金刚经》《起信论》等。他曾先登峨眉礼普贤大士，后入五台礼文殊菩萨，对华严系统的菩萨信仰十分重视。清了先师从邓州（河南南阳）丹霞山子淳习禅，后又到东京参访禅讲名席，对当时南北各地的佛教情况比较了解。从宣和五年（1123）开始，清了历住真州长芦山（江苏扬州）、四明补陀、福州雪峰、杭州径山等多处寺院。他所提倡的禅法，主要是禅、净、教各宗合一。关于他的言行，有《真歇清了禅师语录》二卷。曾作《净土集》，倡导念佛法门。又作《华严无尽灯记》，以华严宗“十法界”说论证禅学，很有特色。

在《华严无尽灯》中，清了以镜灯的比喻来讲华严教理，与法藏的做法类似。“譬东南西北上下四维中点一灯，外安十镜，以十镜喻十法界，将一灯况一真心。一真心则理不可分，十法界则事有万状。然则理外无事，镜外无灯，虽镜镜中有无尽灯，惟一灯也；事事中有无尽理，惟一理也。以一理能成差别事故，则事事无碍，由一灯全照差别镜故，则镜镜交参。一镜不动，而能变、能容、能摄、能入；一事不坏，而即彼、即此、即一、即多。主伴融通，事事无尽。”从其内容来看，这是照本宣科讲述华严宗的教义，没有什么创新。但是，这里的讲解始终坚持在理事关系上立论，既不违背华严宗的教理，又继承了自希迁以来的传统。从理事关系上立论，是曹洞宗自创宗以来的主要特点之一，清了予以继承。然而，即便这些从形式到内容都是照搬华严宗的议论，最终还是要归结到禅宗倡导的启发悟解言外之旨的思想上。清了的最后一首偈：“镜灯灯镜本无差，大地山河眼里花，黄叶飘飘满庭际，一声砧杵落谁家？”[185]就很好地说明了这一点。

南宋中期的南方曹洞宗僧人，大都出自清了一系。而在北宋末年到南宋初，影响最大的是宏智正觉。正觉之后没有出现有影响的禅师，其法系数传之后不明。长芦清了经天童宗珏、雪窦智鉴，传至天童如净（1162—1228），曹洞宗又有了起色。如净是明州苇江人，出家后，多年游方参学，嘉定三年（1210），住持建康清凉寺，继之住持台州瑞岩净土禅寺、杭州净慈禅寺、明州定海县瑞岩寺等。宝庆元年（1225）住天童山。他虽然有多年游方经历，却注重坐禅修行，认为参禅是身心脱落，坐禅才是明心见性的唯一途径，实质上，他是正觉默照禅的延续。现存《如净和尚语录》二卷、《天童山景德寺如净禅师续语录》一卷。日本京都人道元（1200—1253）入宋师事如净三年，如净将芙蓉道楷的法衣和洞山良价所著《宝镜三昧》、《五位显诀》及自赞顶相相赠。道元回国后，创立日本曹洞宗。

二 正觉的“默照禅”

正觉（1091—1157）是隰州（山西隰县）人，俗姓李，11岁出家，14岁受具足戒，18岁开始游方参学。正觉最初几年主要活动在今天山西、河南两省。他接触的第一位名禅师，是汝州（今河南临汝）香山寺的枯木法成。法成是曹洞僧人，芙蓉道楷的弟子，曾受诏住持汴京净因寺，名重一时。至23岁，正觉在邓州（河南邓县）见到丹霞子淳，并随子淳到唐州（河南泚源县）大乘山和随州（湖北随县）大洪山，先掌记室，后升首座。子淳逝世后，正觉与清了保持密切关系。宣和四年（1122），清了住长芦山时，请正觉为首座。

从宣和六年（1124）到建炎二年（1128），正觉先后住持过泗州大圣普照禅寺、舒州太平寺、江州庐山圆通寺等，建炎三年开始住持明州天童寺，并倡导默照禅，前后近三十年。高宗诏谥“宏智禅师”。其生平言行主要收录在《宏智正觉禅师广录》中。

正觉在禅学史上的最大贡献，是倡导和完善化了“默照禅”。在南宋初年，追随正觉修习的僧俗数以千计，天童“寺屋几千间，无不新者”，形成了一个庞大的修禅中心。但其知名弟子只有十四人，其余绝大多数是“分化幽远，晦迹林泉”。宗杲评正觉是“起曹洞于已坠之际，针膏肓于必死之时”[186]。曹洞宗之所以振兴，主要赖正觉之力。

（一）默照禅与注重坐禅的传统

默照禅的主要特点之一就是静坐，把静坐守寂作为证悟的唯一方式，作为明心见性的唯一途径。正觉倡导默照禅是身体力行的，他“昼夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕”[187]。进入正觉住持的天童寺，便会见到“禅毳万指，默座禅床，无謦咳者”[188]。这种重视坐禅的主张与慧能以来的南宗思想是相违背的。

禅宗在形成之初就对坐禅有不同的认识。唐代神秀和慧能对坐禅有截然不同的看法。以神秀为首的北宗主张坐禅，以慧能为首的南宗则反对执着于坐禅，主张在行住坐卧之间随时随地体验禅境。随着北宗的衰亡和南宗的兴盛，南宗的一些著名禅师进一步发挥了慧能的思想，贬抑坐禅在修行中的重要性，南岳怀让和马祖道一师徒的“磨砖作镜”一则公案，更是提出了“坐禅岂能成佛”的诘问，对执着于坐禅形式给予彻底否定。主张不拘形式，在日常生活中时时体会禅境，已成为一种占主导地位的思想。正觉祖述慧能的禅学，但是他又强调坐禅形式，这的确与慧能的主张不同。但是这并不意味着如同有些学者提出的，默照禅是向北宗的回归，恰恰相反，正觉在禅学理论上依据慧能的思想，即便在注重坐禅形式这一点上，也是继承了南宗内部的一些禅学支派，并没有在理论上向神秀北宗靠拢。

由于慧能以后的一些著名禅师极力反对执着于坐禅形式，致使许多学者忽视了南宗内部还有一些禅师注重坐禅的现象。其实，贬抑坐禅与注重坐禅是南宗内部始终存在的两种并行的思潮，只是后一种思潮在正觉之前不占主导地位而已。当道一接受“坐禅岂能成佛”的诘问时，与他并列为南宗一大派的石头希迁门下就不乏重视坐禅者。其中石霜庆诸（807—888）尤为著名。“师止石霜山二十年，学众友长坐不卧，屹如株杌，天下谓之枯木众也。”[189]庆诸以注重坐禅闻名，引起了唐僖宗的重视。僖宗曾“遣使赍赐紫衣”[190]。庆诸重视坐禅虽然在形式上有悖于慧能的禅法而与神秀的禅法有相似之处，但在思想实质上却是坚持着慧能的禅法理论。神秀主张坐禅，是要观“心”、观“净”相，他没有把般若空观完全贯彻到自己的禅法中去。慧能则坚持般若空观理论，认为并没有一个可供在坐禅过程中观想的“心”或“净”相。所谓“若言看心，心原是妄，妄如幻故，无所看也”。“起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者看却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。”[191]神秀和慧能在坚持佛性本有、人心本觉这方面是相同的，但在坚持般若空观思想方面却存在着差异。庆诸虽然重视坐禅，但他对坐禅的理解是承袭慧能的思想而不是承袭神秀的思想。庆诸并不是通过坐禅来观心、观净。他有一种通过静坐来体悟般若空义的模糊主张。“问：佛性如虚空如何？师曰：卧时即有，坐时即无。”[192]我们从“佛性如虚空”的问话中可以看到，庆诸完全不主张有所观的对象，他是要通过坐禅体验般若实相。庆诸对此还没有展开论述，还没有给注重坐禅形式提供完备的理论依据。而正觉的默照禅，则完成了这个任务。只有当不仅坚持众生皆有佛性的观点，而且在坚持般若空观理论时，注重坐禅在南宗禅法体系内才具有存在的理论上的合理性，正觉的默照禅正是沿着这种思维路线前进的。

正觉倡导静坐守寂的默照禅，也与他前期的参禅经历有关。他从受戒之初就重视坐禅，他“自初得戒，坐必跏趺，食不过午”[193]。他的所谓“入道”就是从坐禅开始，“师初以宴坐入道”[194]。他接触的第一位著名曹洞僧人法成就以喜好“枯木禅”闻名，因而被称为“枯水法成”。对正觉禅学思想形成影响最大的是子淳，他也是一位重视坐禅的僧人。子淳于政和五年（1115）在唐州大乘山对众僧人说：“诸人时中快须休歇去，准备他去，把今时事放尽去，向枯木堂中冷坐去。”[195]所谓枯木堂指禅堂，禅僧在禅堂静坐时身如枯木，求静求寂，所以叫枯木堂。因此，默照禅强调守静守寂，重视坐禅形式，乃是继承了南宗内部一些禅师的传统，它代表了南宗内部不同于贬抑坐禅形式的支派的一个支派。

（二）默照禅的空幻体验

到两宋之际，禅宗已有数百年的发展历史，正觉在此时倡导的默照禅具有集禅学发展之大成的性质。他不仅吸收了慧能以来禅宗心性理论和般若理论，而且突出了“返观内照”的思想，从而形成完备的禅法体系。

禅宗所谓的“心”，既是宇宙之心，又是个人的本心，还是真如、佛性、如来藏等的同义词。它兼具本体论、认识论和解脱论的三重意义。同时“心”本身又是非有非无，离言绝相，不能以语言来描述，不能用思维来把握。正觉的默照禅继承了禅宗关于心性的传统说法，并且突出强调心的“虚空”特性，把成佛的关键归结为“空心”。

世界上的万事万物，一切现象，都是心的派生物，都是心的显现，所谓“一切诸法，皆是心地上妄想缘影”[196]。所以，世界上的一切事物和现象，一切可以用语言来描述、用思维来把握的现象都是虚幻不实的。它们的形成和毁灭都取决于心，“十方法界，起自一心；一心寂时，诸相皆尽”。因此，只要心空，那么就一切皆空。

参禅的目的在于超脱生死轮回而达到解脱，这是禅宗各派的共同认识，“参禅一段事其实要脱生死，若脱生死不得，唤什么作禅”[197]？这种脱生死的关键就在于“心空”。因为其所以有地狱天堂这种种现象（诸法），关键在于人们的心有活动，心念皆无，也就没有地狱天堂，也就无所谓生死轮回。“若是一切心念尽也，无天堂到你，也无地狱到你。”[198]

认识自己的“本来面目”是禅宗经常提到的话题，所谓自己的本来面目，与本心佛性是同义语。正觉把自己的本来面目视为“空心”，“直须歇得到空空无相，湛湛绝缘，普与法界虚空合，个实是尔本身”[199]。达到空心，也就是达到了成佛：“此是选佛场，心空及第归。若心地下空寂，便是及第底节时。”[200]

“空”是心的特性，也是法界、真如、佛性的内在本质，也是自我修行的最高境界。但是“空”是空而不空，是灵妙的体现。“一切法到底其性如虚空，正恁么时却空它不得。虽空而妙，虽虚而灵，虽静而神，虽默而照。”[201]心本身是空而不空的，心本身并不是不存在，它只不过是离言绝相而已。由于人们为世俗妄念所缠绕，心不能空，以至于陷入生死轮回之中，因此，空心的过程就是去诸妄缘的过程，就是修习默照禅的过程。

正觉指出：“真实做处，唯静坐默究，深有所诣，外不被因缘流转，其心虚则容，其照妙则准。内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得，得处不属情，须豁荡了无依倚，卓卓自神，始得不随垢相。个处歇得，净净而明，明而通，便能顺应，还来对事，事事无碍。”[202]通过静坐默究，即通过修习默照禅要达到两个目的，其一是“外不被因缘流转”，其二是“内无攀缘之思”，也就是要从思想上排除一切来自世俗世界的干扰，达到没有思维活动、没有主观追求，甚至连任何感受都不存在的境界，这就是所谓“休歇处”。这被认为是诸佛诸祖所体验的极境，“诸佛诸祖无异证，俱到个歇处”[203]。

正觉所讲的“空心”、“休歇”，实际上就是要把整个现实世界“空”掉，所谓“默默蒲禅，空空世缘”[204]。他是以空心、休歇来达到对现实世界的否定，从而肯定一个以实相佛性等为名的彼岸世界的存在。通过空心，排除了任何来自外界的干扰和内在的干扰，既没有对现实社会的追求，也没有对现实社会的感受，的确心如死灰。这样，默照禅就把解决一切社会问题和个人问题的手段归结为自我心理调节，归结为静坐中的空幻感受。这种空幻体验被认为是个人和世界的本来面目，被认为是诸法实相或佛性的显现。

正觉不仅用从子淳那里接受来的“休歇”之说来说明“空心”，而且以“默照”来论证这种空幻体验。正觉所作的《默照铭》全文只有288个字，却是对默照禅思想的总结，这里讲了默与照的关系，还讲了默照禅所要体验的境界。

“默照之道，离微之根；彻见离微，金梭玉机。”[205]“离微”是指法性的体用，法性与真如、实相、法界、涅槃等是异名同体。它们的体（离）便是“空”，“微”是法性之用，也就是般若智慧。因此，默照禅要“彻见离微”，就是要通过默与照的两个方面来直观体验诸法实相，达到成佛目的，正觉对默与照分别作了论述。

所谓“照”是指般若智慧的观照，这种般若观照同时也就是自我观照，是心无所住，什么都不思考的精神状态。这种“返观内照”的说法是受了僧璨的影响，据称是禅宗三祖的僧璨曾著《信心铭》，其中说：“虚明自照，不劳心力，非思量处，识情难测。”[206]正觉的默照禅正是吸收了这一思想，提出“隐几虚心还自照，炷香孤坐绝它思”。[207]同时，正觉还从理论上对“照”作了阐述。

他认为“灵然独照，照中还妙”[208]。“照”是没有特定的观照对象的，实质上是本空的新的自我观照。不仅如此，在自我观照之时，观照的主体和客体都“寂灭”了。“照与照者二俱寂灭，于寂灭中能证寂灭者是尔自己。若恁么桶底子脱去，地水火风，五蕴十八界，扫尽无余。作么生是尽不得底？”[209]因此，所谓般若观照，所谓自照，不仅要求坐禅者什么都不去思考，而且要求修禅者自己也要融入“空”之中，即“地水火风，五蕴十八界，扫尽无余”。达到了这种一切皆空的境界，也就是证悟成佛了（桶底于脱去）。因此，正觉的默照禅实际上就是通过静坐排除思维活动，消除任何欲望，消除任何感受，从思想上达到泯灭物我、泯灭主客对立的目的，达到直观体验空幻的境界。

从“默”与“照”的关系上讲，静坐守默与般若观照两者是相辅相成的，唯有把两者结合起来，才能体验般若实相，获得最终的觉悟。正觉指出：“照中失默，便见侵凌……默中失照，浑成剩法。默照理圆，莲开梦觉。”[210]如果不守静默，即不坐禅，那就无法用般若观照，无法体验无差别的空的境界。相反，如果只是默然静坐，不知道“空心”，也就是不用般若观照，那么坐禅本身也就毫无用处。

只有把“默”与“照”结合起来，才能体验诸法实相，认识自我的本来面目，最终获得“觉”悟解脱。因此，强调静坐守寂，追求对空幻感受的直观体验，就是正觉默照禅的两个本质特征。

（三）默照禅与庄子思想

禅宗自创立之日起就与中国传统文化相融合，这是禅宗能够适应中国社会而得以发展的一个重要原因。在宋代三教融合的大潮流中，正觉不仅继承和变革了传统的传法，而且侧重融摄庄子思想，从而使默照禅具有了更为丰满的理论形态。正觉把默照禅与庄子的“坐忘”、“齐物”和“心斋”等思想相等同，认为这两种精神修养方法是“大道同归”。他关于这方面的论述很多，下面仅举几例。

坐忘是非，默见离微，佛祖之陶冶，天地之范围。……麒麟步药峤，金毛师子威，相逢捉手，大道同归。

形仪淡如，胸腹空虚；懒不学佛，钝不知书。静应诸缘而无外，默容万象而有余。齐物而梦蝶，乐性而观鱼，渠正是我兮我不是渠。

梦蝶境中闲有趣，露蝉胸次净无尘。[211]

很明显，庄子的“坐忘”、“齐物”是建立在相对主义基础上的，默照禅是建立在禅宗心性论基础上的，这两种精神修养理论存在着明显差异，尽管如此，它们在修养方式和修养目的方面还是有许多相通之处。庄子主张通过端坐而达到浑然忘却一切物我和是非差别的精神境界，“庄周梦蝶”的寓言就反映了一种泯除事物差别、彼我同化的境界。这种理想的境界，就是要人不计是非利害，忘乎物我，泯灭主客，从而使自我与整个宇宙合为一体。中国传统哲学总是将“天人合一”之境作为哲学的最高境界，作为理想人格（圣人）的本质特征。通过把梦与醒、主与客、彼与此等两极对立泯灭，使人们从精神上超越种种对立，获得精神上的解脱和自由。默照禅强调静坐守寂，要求“彻见离微”，追求对无差别的“虚空”境界的直观体验，也就是要达到从精神上超越生死和主客的对立。这两种精神境界的确有相同之处。默照禅注重“静坐默究”，一方面摒弃了传统禅学关于坐禅的烦琐规定，只以静坐为主；另一方面，它强调守默守静，一反在南宗内部占主导地位的主张，时时处处体验禅境的思想，这就更接近庄子所主张的精神修养方式。另外，正觉主张的“空心”之说，更与庄子的“心斋”有相同之处，它们都强调排除思虑和任何欲望。

正觉的默照禅注重静坐，推崇静与默的作用，这与理学家的思想也颇为接近，周敦颐在《太极图说》中提出“主静”之说，认为未有天地之前的“太极”是“静”的，所以人之天性本“静”。由于人们后天染上了欲，必须通过所谓“无欲工夫”，才能达到“静”的境界。

正觉倡导的默照禅曾引起许多士大夫的关注，不少人跟随正觉修习默照禅。这种与中国传统精神修养方式近似的禅法之所以受到士大夫的欢迎，在于它为士大夫提供了愈合精神创伤、消除精神疲劳的良药。与正觉同时代的临济宗僧人宗杲也是两宋之际全国闻名的高僧，他倡导一种看话禅，反对默照禅。他曾指出了士大夫喜好默照禅的一个重要原因：“往往士大夫多是掉举，而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所障，方寸不宁怗，使教他寒灰枯木去，一条白练去，古庙香炉去，冷湫湫地去。”[212]

这里的“掉举”是一个佛教名词，《俱舍论》卷四说：“掉谓掉举，令心不静。”《成唯识论》卷六说：“云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍摩他（指定、止）。”掉举就是心不安静执着追求，欲望很多，处于高度兴奋的精神状态。一些有雄心的士大夫或为追逐名利而镇日忧心，或为报效国家而整天操劳，心是静不下来的。这种追求世俗利益的忙碌（“尘劳”）必然造成精神上的疲劳，即所谓“方寸不宁怗”。默照禅宣扬静坐空心，强调守静守寂，正是松弛身心、消除精神疲劳的有效方法。经过一段高度紧张的工作之后，通过默照静坐使身心松弛，的确对身心健康有益。就这一点而言，还是有道理的。从宗杲分析士大夫喜好默照禅的原因中我们可以看到，有些士大夫参禅并不完全是出于追求超脱生死的宗教目的，他们是要获得一种消除精神疲劳的手段。

宋代士大夫喜好参禅是一个普遍现象，这与当时的社会现实是分不开的。当时，许多士大夫或因官场倾轧而丢官，或因不得赏识而壮志难酬。当他们受到暂时的挫折时，当他们感到绝望而又找不到出路时，他们为了获得一种心理上的平衡而投入禅门。默照禅主张静坐空心，主张排除世俗的困扰，这正符合那些失意的士大夫的需要，默照禅使他们认识到一切荣辱毁誉和名利事业到头来都不过是梦幻而已，从而使他们放弃追求，在生活中抱一种听之任之的态度，获得一种虚假的精神解脱。因此，默照禅在士大夫中的盛行，从一个侧面反映了宋代封建士风的萎靡和堕落。这也说明默照禅是一种消极的生活与处世方式。

第五节 华严和天台的“中兴”

从唐末开始，当以诠释外来经典为主要方式的理论创造结束以后，教门义学各派就度过了鼎盛阶段，开始走上了衰落的道路。从宋代开始，无论是哪一个教门义学派别以“中兴”自居，都再也没有出现全面理论创新的兴盛局面。宋代以振兴本宗为己任的义学各派，都是把主要精力放在收集、整理散失的唐代典籍，争取多继承前代遗产，力求较全面普及本派佛学基础知识等方面。对于这些派别来说，突出本派理论个性的时代已经结束，通过整理、弘扬前代学说来适应社会需求，兼容并蓄各派思想，成为他们的共性。在宋代，值得注意的义学派别是华严和天台。

一 净源与华严宗“中兴”

华严宗在宋代还有不小的影响，甚至在北宋中叶还出现了所谓的“华严宗中兴”。我们能够在宋代华严学中找到的一些理论方面的创造，是在佛教各派思想融合潮流中生发出来的，而且大多是由非华严系统的僧人提出来的。在宋代僧俗禅悦之乐传为佳话、僧俗结社蔚成风气的大环境中，华严典籍和华严宗学说也引起士大夫的关注，一定程度上决定了华严学被运用的形式，决定了它要被赋予什么样的新内容。

北宋时期，兼习《华严》或专业《华严》的学僧遍布南北各地。其中，杭州慧因寺集中的学僧最多，影响也最大，被视为中兴华严宗的基地。实际上，自宗密后，华严与禅宗融合，并没有一个师徒相承的华严宗法系。但是，后出史书把北宋僧人子璿（一作濬）归于宗密下的法灯系，再传净源，使宋代华严宗传承一直未断绝。尽管这种传法世系并不像禅宗的师承那么重要，而且子璿的华严师承也不明确，但慧因寺系的确是两宋华严学中最重要的一支。

子璿（965—1038）并不是研究和弘扬《华严》的学僧，他被纳入华严系谱，与其弟子净源以后在慧因寺中兴华严宗有直接联系。

在佛教史上，净源（1011—1088）被称为宋代华严宗的“中兴教主”。他振兴华严宗的工作包括四个方面：其一，建立了永久弘扬华严宗的基地慧因寺；其二，终生致力于华严典籍的收集和整理；其三，提出华严宗新的传法系谱；其四，以华严教义解释其他较流行的佛教典籍，促动华严学在整个佛学中的运行。

据《佛祖统纪》卷二十九、《武林西湖高僧事略》载，净源俗姓杨，字伯长，泉州晋水（今福建晋江县）人。初依东京报慈寺海达法师出家，后游学南北各地。受具足戒之初，即随横海明覃习《华严经》，又习李通玄的《新华严经论》，曾到五台山求学于华严名僧承迁。最后南返从学于长水子璿，习《楞严经》、《圆觉经》和《起信论》。净源离开子璿后，主要活动于江浙一带，住持过多处寺院，有泉州清凉寺、苏州报恩寺、杭州祥符寺、秀水（今浙江嘉兴）青镇的密印宝阁、华亭（今江苏松江）普照的善住宝阁。其后，经在杭州的左丞蒲宗孟上奏朝廷，将杭州慧因禅寺改为教寺，命净源住持，使该寺成为永久弘扬华严宗的道场。宋代华严学的研究和传播中心地由此建立，并且长久不衰。

宋哲宗元祐元年（1086），高丽僧统义天航海来宋，上表四次，请传授华严教义，以便归国弘传。朝廷命有关部门推荐可以传授华严学的法师，首选的是东京觉严寺的诚法师，因为他“讲《华严经》历席既久”[213]。但诚法师上表推荐净源，于是朝廷采纳了他的建议，命与诚法师关系较密切的杨杰送义天到杭州慧因寺。义天在请教净源的同时，也带来了许多国内已佚失的唐代华严注疏，丰富了慧因寺的藏书。义天回国后，于第二年遣使送来金书《华严经》的三种译本一百八十卷，即“六十华严”、“八十华严”和“四十华严”，净源建华严阁安置。

经历唐末五代的动乱和灭佛运动，至北宋时，唐代华严类著述大多散失，净源常年致力于华严典籍的搜集和整理。由于他游学南北，熟悉各地的佛教情况，所以他在校订和注解每一种重要著作时，务必收集历代的注疏本，加以整理，刊出统一的注本。他所整理和注解的，包括了法顺、法藏、澄观、宗密等人的著作。在北宋时期，他是接触唐代遗留下来的华严典籍最多的人之一。他本人的著作也以整理文献为特点。从他的记述中，可以了解唐末五代至北宋华严典籍的流传情况，以及华严学的发展情况。

第一，关于法顺的著作。从澄观开始，《华严法界观》即被认定为法顺所作，此书在宋代为华严学僧所重视。据净源《法界观助修记序》介绍，为此书作注解者“殆盈四家：西蜀仁周法师、开宝守真大师、淅水从朗法师、景德有明大师”，可见《法界观》流行之广。净源认为，所有这些注疏本“虽皆连疏累偈托文为证，而于所解之义，有多互违者”。所以他“删众说之繁文，补诸祖之要义，勒成两卷”[214]，以便传于后世，有助于学僧修习。他改订重编的注疏本，即《法界观门助修记》二卷。

第二，关于法藏的著作。净源整理、校释的法藏著作主要有四部，第一部是《五教章》。当他随横海明覃习《华严经》时，即认为《五教章》“开一乘之渊旨，发五教之微言，故其立宗判义，独耀古今。兹实先圣之遗烈，作后世之龟鉴者也”。但是，当时流传的《五教章》各本“其间标题有乖谬（书名不统一），列门有参差（段落错乱，如第九门与第十门颠倒），传写有讹舛（错字别字很多）”。鉴于有此“三失”，净源收集南北各地流传的多种本子，“与二三子详校其辞，以垂当世”[215]。

第二部是《华严经义海百门》。据此书“详校题辞”，净源曾花费数年时间，“遍搜古本，历考十门以前之九门，具彰序意（指《义海百门》所述十门之前的序言），列义通结，唯后之一门，亡其通结（指十门之后没有与前面序言相对应的结语部分），或诸本传写缺文耶，或祖师立言互略耶”。这是对此书结构逻辑关系的考证，对此书是否有缺文还不能肯定。另外，原第六门为“圆明解缚”，属误题，改为“差别显现”。

第三部是《妄尽还源观》。北宋天台宗人认为此书是法顺作，孤山智圆即持此说。净源在阅读唐裴休的《妙觉塔记》时，发现裴休认为此书是法藏作，于是根据法藏的其他著作证实此说。熙宁元年（1068），净源带上所收集的“诸郡《观》本”，请教钱塘通义子宁，又找出《妄尽还源观》中与《华严经义海百门》、《般若心经疏序》等相同的句子。从此，《妄尽还源观》被公认是法藏的著作。在考证《妄尽还源观》的基础上，净源于元丰二年（1079）作《华严妄尽还源观疏钞补解》一卷。早在景祐年中（1034—1037），净源在昆山慧聚法师处习《妄尽还源观》，所用疏文及科文均为法灯所作。净源认为，法灯大师“所释序文及诸观义，虽尽乎善，而未尽乎美”，所以，他“探清凉之疏旨，索《演义》之钞辞，补其偏善之功，成其具美之绩”。这是说，他要用澄观的《华严经疏》和《演义钞》来补法灯疏文之不足。实际上，他的疏文除引用澄观著作外，还引用了法藏的其他著作，以及僧肇的《肇论》、《宝藏论》（传为僧肇所作）等。特别引人注目的是，他还引用了子璿的《大乘起信论笔削记》。他受子璿重《起信论》的影响，并结合对法顺《法界观》和法藏《妄尽还源观》的理解，提出了马鸣为华严宗初祖说：

帝心（杜顺）冥挟《起信》，集三重法界（指《华严法界观》中所述）于前；贤首显用论文，述六门还源（指《妄尽还源观》，书分为六门）于后。推是言之，以马鸣大士为吾宗初祖，其谁谓之不然。[216]

《起信论》传为印度马鸣所著，因认为此论弘扬华严宗旨，所以立马鸣为华严宗初祖。另外，净源还认为传说是龙树所撰的《十住毗婆沙论》与《起信论》性质相同，所以立龙树为二祖，加上从法顺到宗密的唐代五位祖师，即成“华严宗七祖”说。建立华严宗的新法系，也是净源中兴华严宗的一个重要内容。

第四部是《华严金师子章》。由于此书是简要介绍华严宗教义，文简义丰，易于理解，在宋代佛教界流传很广，所谓“禅丛讲席，莫不崇尚”。就其注疏本言，净源见过四家，“清源止观禅师注之于前，昭信法灯大士解之于后。近世有同号华藏者，四衢昭昱法师，五台承迁尊者，皆有述焉”。净源认为这四家注解“或文繁而义缺，或句长而教非”，于是“探讨晋经二玄，推穷唐经两疏”，选取其中“与祖师章旨炳然符契者，各从义类以解之”[217]。他是参考智俨、法藏（晋经二玄）和李通玄、澄观（唐经两疏）的著作来注解《金师子章》，实际上释文中还引用了宗密等人的著作。净源注《金师子章》的著作名为《金师子章云间类解》，一卷，其序文作于元丰三年（1080）。

第三，关于澄观的著作。净源曾抄澄观的《华严经疏》，注于《华严经》经文之下，以便于观览，今存五十八卷。

第四，关于宗密的著作。治平二年（1065），慧因寺的可中作《原人论》科文及赞，送净源审阅。熙宁七年（1074），净源著《原人论发微录》三卷。此书引用典籍较多，尤其多引儒家和道家的典籍。但净源认为，此书是“录广钞之要辞，发斯论之微旨”，“然既录论主钞辞以发微旨，故号之曰《发微录》焉”。他用宗密的《圆觉经大疏钞》来解释《原人论》，其目的在于让人们全面理解宗密的著作。

以上是净源在整理和注释唐代《华严》注疏方面的主要著作，此外他还有《注仁王护国般若经》四卷、《佛遗教经论疏节要》一卷、《华严普贤行愿修证仪》一卷、《圆觉经道场略本修证仪》一卷、《首楞严坛场修证仪》一卷、《肇论中吴集解》三卷和《肇论集解令模钞》等。

净源有关华严方面的著作具有传播华严学知识的特点。他的教学目的之一，是让学僧系统学习唐代《华严》注疏之作，融合各种不同见解，兼容并蓄。他在《策门三道》中提出三个令学僧思考的问题，前两个是《贤首判教》和《判教有差》，都是讲法藏与宗密在判教上有不同点，让人思考其不同的原因；第三个是《儒释言性》，列举儒家各种心性说，让人思考有哪些与佛教的心性论相同，这是把融合的范围扩大到儒释两教。总的说来，净源在华严学说方面的议论没有超出唐代华严学，所谓华严宗的中兴，并不表现在提出新理论方面。

除华严类典籍外，净源还研究过《肇论》，著有《肇论中吴集解》和《肇论集解令模钞》。前一部书是净源整理中吴秘思法师的遗稿著成，后一部书是对前者的再解释，并不是直接注解《肇论》本文。中吴秘思法师生前“久传《四绝》（指《肇论》），名冠环中”[218]，所以，这两部书的学说特点，不仅反映净源本人的思想，而且反映北宋佛教界在理解《肇论》方面带普遍性的倾向。

《肇论中吴集解》在《宗本义》前题：

宗本之要，其妙明真心乎！然则心之为义，有性焉，有相焉。推之于相，万物不迁也；本之于性，万有不真也。统而括之，唯真俗二谛而已。夫观二谛之交彻，非般若无以穷其源。穷源极虑，故能内鉴照其真，外应涉乎俗。涉俗亡染，大悲所以不住；照真亡缘，圣智所以无知。以圣智无知之因，冥涅槃无名之果。[219]

这段论述是讲《肇论》四篇论文的逻辑结构，也是对《肇论》学说的概括。按照这种解释，《肇论》学说建立在“真心”（一真法界）论的基础上。由于“心”有性和相两方面，所以《物不迁论》是讲“心”的“相”，即由心产生的一切事物；《不真空论》讲“心”之“性”，即心的实体。把两者结合起来，不过真俗二谛，而《般若无知论》和《涅槃无名论》正是分别讲这两者。很明显，这番议论实际上是用有宗改造空宗，用华严教义解释《肇论》。

以华严宗教义释《肇论》，是两部书的共同特点，以两书对“不真空”的解释为例可见。《肇论中吴集解》在释《宗本义》文中指出：“幻有即是不有有，真空即是不空空；不空空故名不真空，不有有故名非实有，非空非有是中道义。”[220]《肇论集解令模钞》在释前者的《不真空论》解题文时指出：“直以非有非真有，非无非真无。非，不也，《演义》云：以不不之，故云不真空。”[221]僧肇所讲的“不真空”，意为“不真”即是“空”，一切事物是虚假存在（不真），此即为“空”的体现，并不承认有一个实在的心生起一切事物。唐代元康的《肇论疏》也以“不真即空”释“不真空”。净源则认为“不真空”是“不空空”，即不把“空”空掉。这样，“不真空”就是“不是真正的空”之义。这是强调“真心”的实存。

把《肇论》般若学进行改造，是净源的自觉行动，他曾因此指出僧肇的理论不足。《集解题辞》谓：“夫总万有之本，莫大乎一心，宗一心之源，莫深乎《四论》。昔者论主，生于姚秦，遮诠虽详，表诠未备。”[222]“遮诠”是否定表述，“表诠”是肯定论述。般若学对一切都不作肯定回答，僧肇也继承了这种论证方式，所以他并没有肯定过“一心”的实存。《肇论集解令模钞》则进一步指出批评僧肇“遮诠虽详，表诠未备”的原因：“言遮诠虽详者，详，广也，以八部《般若》洎《破相》诸论，当姚秦时已传东夏，故云虽详。表诠未备者，如《华严》梵文虽赍此土，而未翻宣。《楞严》、《圆觉》诸经，《起信》、《十地》诸论，犹在西竺。唯《法华》、《净品》等经流通于此，放云未备也。”[223]此处所讲的僧肇未看到的几部经和论，是宋代佛教界比较流行的典籍，不仅仅为华严学僧所重。般若学的方法论已为佛教各派所吸收，而突出“真心缘起”，则是改造《肇论》的一个重要方面。

另外，在宋代华严学的历史上，道亭、师会、观复和希迪被后世称为“宋代华严四大家”。这个称号的由来，是因为他们四位先后注解唐代法藏的《五教章》，围绕其中涉及的某些概念展开论战而得名的。他们对《五教章》的不同理解和所争论的主要问题，反映了宋代华严学僧的治学范围及特点，也反映了他们所关注的主要问题，以及他们继承唐代华严学的具体内容等。在他们的论辩中，理论色彩淡薄，门户之见甚深，辨析名相功力不足，泄愤责骂之辞不少。包括其中作为净源三传弟子的师会（1102—1166）在内，这些被奉为“四大家者”的佛学修养、社会影响等都不能与净源相比。

二 知礼与天台宗“中兴”

兴起于浙江地区的天台宗与兴起于长安地区的其他义学诸派的命运是一样的，都在唐代中期以后沉寂下去。天台宗之所以能在北宋前中期出现所谓“中兴”局面，并且在一段时间内成为义学诸派中比较活跃的一派，大约有四个方面的原因。其一，五代时期吴越国相对稳定的政治形势和佛教政策，为佛教各派的发展提供了有利的社会环境；其二，从高丽、日本收集到国内散失的天台典籍，激发了学僧的研究兴趣和弘法热情，为该宗的中兴提供了资料基础；其三，天台宗普遍重视各类佛事，重视净土信仰，特别是其代表人物，那种必欲献身于忏的专注，那种把忏法的社会政治作用发挥到无以复加程度的实践，震动朝野，大大提高了该宗在社会各阶层的影响；其四，天台宗倡导的止观双修，教行并重，比佛教义学各派的专务名相更能为宋代士人所接受。

天台宗的“中兴”也和华严宗的“中兴”一样，并不是表现在创新理论方面。教理的繁荣，著作的增加，主要表现在对本宗原有教义的不同理解方面，表现在就某些理论的争论方面。

唐代湛然之下递传五世，至高论清竦。他被奉为天台宗的第十四代祖师，入宋以后出现的天台宗著名人物，均出自他的门下。清竦的两个重要弟子是义寂和志因，二人都有传承弟子。在义寂再传弟子知礼时期，发生了有关教理方面的论辩，并且发展为派系争斗。以知礼为代表的义寂一支最后宣布本派获胜，自称为“山家”，是天台宗的正统，把志因弟子一系贬为“山外”，是天台宗的异端。从此，天台宗分为山家、山外两派。山外派不久便衰落了。知礼一系一直流传于南宋及其以后。

义寂（919—987）是温州永嘉人，俗姓胡，字常照，12岁入温州开元寺从子安法师出家，19岁受具足戒，跟从会稽清律师学习《南山律钞》。22岁之后，入天台山国清寺，投清竦门下，专业天台教观十余年。显德年间（954—959）应张彦安之请，住持其创建的螺溪传教院。据说，吴越王钱俶在读《永嘉集》时，不理解“同除四住，此处为齐，若伏无明，三藏即劣”一句，便请问德韶。德韶推举义寂，义寂应请入宫回答问题时，讲到当时天台宗典籍的情况，“时遭安史兵残，近则会昌焚毁，中国教藏残缺殆尽。今惟海东高丽阐教方盛，全书在彼”[224]。吴越王便派遣使者到高丽，求请天台典籍。北宋建隆二年（961）十月，高丽王派沙门谛观送来若干天台宗的论疏和著述。获得许多失传的唐代天台宗典籍，激发起学僧研究和弘扬天台教义的兴趣，奠定了该宗中兴的资料基础。[225]义寂因请吴越王遣使求经而备受尊重，这也是他对当时佛教发展的一个突出贡献。太平兴国八年（983），钱俶请义寂传授菩萨戒，执弟子礼，赐“净光大师”号。义寂一生讲天台“三大部”各二十遍，还讲《维摩》、《光明》、《梵网》、《金刚錍》、《法界观》、《永嘉集》等。

义寂的弟子有宝云义通、谛观等。谛观是高丽人，于建隆二年奉高丽王之命，赠送典籍至天台山，拜师义寂，随侍十年，精心研究天台教义，著有《天台四教仪》。后世义寂的法系是从其弟子义通传承下来的。义通（927—988）是高丽人，字惟通，俗姓尹，在高丽以研究《华严》、《起信》而知名。乾祐年间（948—950），义通游学汉地，到螺溪传教院见义寂，执弟子礼，学习天台教观。太平兴国七年（982），宋太祖敕封为“宝云尊者”。他重视净土信仰，经常称呼施主为“乡人”，人问其故，他说：“吾以净土为故乡，诸人皆当往生，皆吾乡中人也。”后被奉为天台宗第十六代祖师。义通著有《观经疏记》、《光明文赞释》、《光明句备急钞》等。[226]其最有影响的两位弟子是遵式和知礼。

遵式（964—1032）字知白，俗姓叶，台州宁海人。幼年出家，20岁受具足戒，次年随守初律师学律，不久到天台山国清寺，发誓弘传天台教义。雍熙元年（984），遵式到四明宝云寺就学于义通，专门研究天台教义。端拱元年（988），义通圆寂之后，遵式又到天台山，以苦学得了疾病，以至于吐血。淳化元年（990），遵式受请在宝云寺继其师义通的讲席，一直讲《法华》、《维摩》、《金光明》等经典。至道二年（996），与僧俗信众修习净业，行念佛三昧。遵式著有《誓生西方记》。咸平三年（1000），与知礼一起同修光明忏为郡祈雨。遵式居宝云寺十二年，很少与外界来往。咸平五年回天台。在住持东掖寺时，带领众人修念佛三昧。大中祥符七年（1014）到杭州昭庆寺讲说，次年到苏州开元寺弘法，听众成千上万，甚至惊动官府。大中祥符九年（1016），天台僧正慧思到京城，奏其事迹，朝廷赐紫服。天禧四年（1020），由于王钦若的举荐，遵式受真宗所赐“慈云”之号。在王钦若的帮助下，天台教文入藏流通，恢复天竺寺旧名。在扩大天台宗在北方，特别是京城的影响方面，遵式起了重要作用。其弟子有祖韶等多人。其弟子把他的著作整理为《金园集》和《天竺别集》各三卷。

知礼（960—1028）被称为天台“中兴教主”，是当时整个天台系统中最有影响的人物。知礼字约言，俗姓金，浙江四明（今宁波）人。幼年出家，15岁受具足戒后，专业律学。太平兴国四年（979）随义通学习天台教义，三年后可以代替义通讲解诸部经论。至道元年（995），住保恩院，后来将该院改为常讲“天台教观”的十方丛林。大中祥符三年（1100）十月，敕赐保恩院为延庆寺。概括知礼一生的活动，主要有四方面的工作，即讲经授徒、著书立说、修忏祈福、论战扶宗。

知礼自23岁接替义通讲解经论开始，几十年间勤于讲经弘法。他一生曾讲过《法华玄义》七遍，《法华文句》和《摩诃止观》各八遍，《金光明玄疏》十遍，《涅槃疏》一遍，《净名疏》两遍，《观音玄义》和《观无量寿经》各七遍，至于《十不二门》、《金錍论》、《止观大意》、《止观义例》、《始终心要》不计其遍。从他所讲的经典来看，包括了唐代重要的天台宗著作，还有净土信仰方面的典籍。他讲述的内容大致涵盖了宋代天台宗学僧的基本研习范围。

知礼的著作很多，主要是研究唐代湛然的著作，注释湛然未研究的天台典籍。其主要著作有《观音玄义记》四卷、《观音经义疏记》（又称《别行义疏记》、《观音别行疏记》）四卷、《金光明文句记》十二卷、《金光明玄义拾遗记》六卷、《金光明经释难扶宗记》一卷、《十不二门指要钞》二卷、《四明十义书》二卷、《法智遗编观心二百问》一卷、《观无量寿佛经疏妙宗钞》六卷、《观无量寿佛经融心解》一卷、《千手千眼大悲心咒行法》一卷、《金光明最胜忏仪》一卷、《四名尊者教行录》七卷。其中有些是其弟子或后继者集成。

知礼很重视忏法，特别是“法华忏”和“金光明忏”，他在这方面的著述和实践，为寺院佛事商业化经营，让佛事充分发挥社会政治功能，以及为天台各类忏法的定型，发挥了不可替代的作用。咸平三年（1000），他与遵式等人修“光明忏”祈雨。真宗时，知礼和遵式先后多次“修法华忏，为国祈福”，[227]天台僧人由此与宋朝廷建立了较密切的关系，天台宗的典籍也被获准编入大藏经。大中祥符六年（1013），他创设念佛施戒会，参加的僧俗男女信众有一万人，同修念佛，发菩提心，求生净土。他晚年曾结伴十僧共修“法华忏”，三年后拟集体自焚，经杨亿、李遵勖、遵式等人劝阻而未实行，其名声更大，真宗特赐“法智大师”号。知礼的弟子很多，据说入室者超过千人，北宋中期以后的天台法系，均出自其门下的广智尚贤、神照本如、南屏梵臻三支。

根据《宋高僧传》卷七的记载，悟恩（912—986）字修已，俗姓路，江苏常熟人，13岁出家，初学南山律，后到杭州投慈光院志因门下学习天台教义，通达《法华经》、《金光明经》和《止观论》。他注解天台智□的《金光明经玄义》，名为《金光明经玄义发挥记》，是在北宋前中期引发论战的著作。

晤恩的弟子有文备、洪敏、源清（？—997）等人，该派的传承出自源清。源清的生平事迹不详，著有《法华十妙不二门示珠指》二卷。

源清弟子中，有影响的人物是孤山志圆（976—1022）和梵天庆昭（963—1017）。志圆字无外，自号中庸子，亦名潜夫，俗姓徐，钱唐人，幼年出家，8岁受具足戒，21岁从源清学习三年。源清圆寂后，其隐居于西湖的孤山，专心于研究经论和撰写著述，从学甚众。志圆兼通儒释，治学广泛，有各种经疏记钞凡三十种，七十一卷，诗文集《闲居编》五十一卷。志圆在扩大本派组织规模方面并没有什么建树，但通过著书立说，在倡导三教融合方面有一定的影响。

就北宋天台宗的范围来讲，志圆所倡导的三教融合理论是最具代表性和影响力的。他认为：“夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者、饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也……儒乎，释乎，其共为表里乎！”[228]他的思想就是儒释本同，互为表里，有助于教化民众，而且两教有分工，应该以儒修身，以释治心。这些议论，实际上也是北宋大多数僧人的共识。但是，就当时整个佛教界的范围而言，他的著作所产生的影响还不能与明教契嵩相提并论。

在此系之中，梵天庆昭则是以扩大本派的规模、充分探讨本派的理论著名的。庆昭字子文，俗姓胡，钱唐人，幼年出家，13岁受具足戒。21岁从学于源清，并继其法席。从学者甚多。景德元年（1004），徙梵天寺，平生讲说《法华》、《止观》诸部经论一百余遍，其著作已经不存。据说他的传法弟子多达九十七人，著名者有咸润、继齐等。

两派纷争的直接诱因是晤恩的著作，具体的争论过程是从鉴定智□著作的真伪开始，发展到对天台宗基本教理的理解，最后演变为两个派系之间的门户之争。参加辩论人数之多、论战延续时间之长、影响之大，远远超过当时华严宗系统的争论，成为显示天台宗存在和义理发展的一个重要表现。

宋景德年之前，智□的《金光明经玄义》有广略两种本子同时流传。广本有上下两卷，上卷是释义，下卷论观心，而略本没有下卷，缺少观心的内容。晤恩作《金光明经玄义发挥记》（以下简称《发挥记》），只解释略本，并且认为广本有理乖、义疏、词鄙、事误等四失，是后人的伪作。晤恩认为：“大师（智□）顺经文法性之圆谈，乃明十种三法，始自性德三道，终至果人三德，一一三法，无非妙性；一一妙性，尽是真源；若法若心，即金光明不思议法性。岂有如此钝谈法性之外，别更‘观心’者？”[229]在晤恩看来，智□在《玄义》“教义释”中以“十种三法”（三德、三宝、三涅班、三身、三大乘、三菩提、三般若、三佛性、三识、三道）解释“金光明”三字之义，概括了经文宗旨和佛法要领，已经是法性之圆谈，所以没有必要再撰写“观心释”以解释观心。换言之，“十种三法”既然已经讲了从凡入圣、修行解脱的全过程，特别讲了解脱境界，那么，也就没有必要再谈修行上的“观心”问题了，“观心释”就自然是多余的篇章了。在这里，晤恩并不是要废除观心的修行，也看不出他是要废除“妄心观”而另立什么“真心”作为观察对象的意思。

晤恩的见解不但为其后代弟子们所继承，并且后学以此为基础，不断有所发挥，把论争的范围进一步扩大。晤恩的弟子源清、洪敏一起作《难词》，提出针对广本真伪的问难、质疑，以赞成其师的观点。当时钱唐宝山善信将此事告知礼，请其评论，两派的论战由此开始。

知礼首先作《释难扶宗记》，批驳晤恩师徒的观点，坚持《金光明经玄义》的广本是真实的。知礼的反驳著作一出，立即得到晤恩系的回应，源清的弟子庆昭和志圆撰写《辩讹》，维护晤恩《发挥记》的观点，并且反驳知礼的观点。此后辩论主要在知礼和庆昭之间进行。知礼作《问疑书》，庆昭回以《答疑书》，知礼再作《诘难书》，庆昭回以《五义书》。知礼再作《问难书》，当时庆昭一年未回答，所以知礼又作《复问书》，催促庆昭迅速作答，于是庆昭作《释难书》，“往返各五，绵历七载”。最后，知礼于景德四年（1007）综合七年间的前后论难文义，撰成《十义书》。到此时为止，两派超出义理探讨范围的门户之争就明确下来了。志磐后来指出：“法智（知礼）乃复备引前后之文，详而论之，号《十义书》，而四明之学者始指恩、清、昭、圆之学称为‘山外’，盖贬之之辞云。”[230]

庆昭于同年五月作《答十义书》。知礼于当年六月再作《观心二百问》，就观心问题提出二百条问题，但是庆昭并没有作答，双方的第一次论战就告一段落。此后论战还在延续，参加者有知礼和庆昭的弟子。以后的论战就不仅仅是书信的往返，而且有当面的指责，甚至不得不请出地方官吏出面调停。天禧二年（1018），志圆著《金光明经玄义表征记》，依然主张广本是伪作。知礼则于天圣元年（1023）再作《金光明经玄义拾遗记》，反驳此说。因此，就两派所争论的问题来看，谁也没有说服谁，两派都坚持自己的主张。另外，在论战中热情最饱满、主动进攻意识最强、积极性也最高的是知礼。他不仅激烈批判晤恩系，而且也容不得弟子有不同意见。由于弟子仁岳有不同观点，他又与其进行了不调和的论战，一直到逝世。此后仁岳也被贬出山家派。总的说来，所谓山家与山外的争论，主要是以知礼为首的一派与庆昭和志圆的辩论，而知礼始终是主导论战进程的核心人物。

知礼对晤恩系的批判和他自己对“观心”的看法，涉及许多方面的问题，就其思想核心而言，主要有两个方面。

其一，在知礼看来，不能因为谈了“法性”，就不要再谈“观心”了。这也是他展开与晤恩系论战的第一个重要理由。他认为：“观心者，正论观法，的示行门，须对境明观，俾惑灭果成，岂此圆谈法性，便不立观心耶？”[231]知礼认为：“应知十种三法，唯谈果佛所证法相，只是约教开解。况文初自云，约信解分别，故于此后须有观心一科，显于圆行，方合一家教观傍证之义也。”[232]如果只谈佛果境界，不谈观心法门，那就是“有教无观”了，而这正是天台宗批判华严宗的一贯言论。实际上，知礼“岂此圆谈法性，便不立观心耶”的批评是无的放矢。因为，晤恩只是认为“观心释”是多余的，并没有主张废除“观心”修行。

其二，知礼认为，“观心”主要观“三魔四障”。这不仅与智□的思想有差距，也是与晤恩系分歧的焦点。

对于在修行止观时以什么作为观想的对象，所观想的“心”具有什么样的性质，天台宗智□已经有明确说明：“众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心佛及众生，是三无差别者，但自观己心则为易。”[233]佛心高远难测，修行者不好把握，所以不主张把解脱世界的佛心作为认识和体认的对象；众生无量无尽，数不过来，到底把哪个众生的心作为观想对象不好解决，所以也不主张把众生心作为观想对象。那么，可以把修行者个人的“己心”作为观想对象。所谓“己心”，就是修行者的起心动念，具体的心理活动过程。“己心”当然是有污染的、变动不居的、属于现实世界的“妄心”。轮回世界的“妄心”虽然不同于解脱世界的“真心”，却也不是纯恶无善。对于“己心”的性质，天台宗内部历来有着不同见解。晤恩一系就很强调一念心所蕴含的真如性质，例如，晤恩弟子源清认为：“今指一念知性，本来清净，不生不灭，是真无性。以此性令即十界色心之法，故云三千宛然，是知一念三千世间相常也。”[234]这种论述表明，晤恩系并不是要以“真心”为观想对象，而是强调“一念”、“妄心”的本体是清净真如。然而，知礼所要“观”（想）的对象（“境”），却不是一般意义上的“妄心”，他认为：

故一家之教，依此意故，乃立阴心为所观境。所以《止观》及以诸文，皆令观心，以取近要之心，为观所托。若无所托阴界入境，观依何修？理依何显？故离三障四魔，则无所观境界也。[235]

知礼讲的所观之境，核心是“三魔四障”，不但是与真如、佛果直接对立的东西，也是“众生心”、“己心”中纯恶无善的部分。如果这些就是“己心”的话，那么在他的眼里，一切就都是黑暗可怕的、恐怖的。他的焚身追求，就是这种极端思想指导下的极端追求。知礼提出的“妄心”观，是一种严酷的宗教实践，这种实践让人们在观想过程中，只把日常中的所有恶来观想，通过认识一切“恶”，达到转恶为善、转妄成真、转凡成圣的目的。这种重点让人们认识和体认“妄”、“恶”的纯负面精神活动的止观实践，可能会具有实现自我忏悔罪恶、加强自我道德修养的作用，但是，它同时也会让人不能全面看待世界、人生和自我，把人带到与“存天理，灭人欲”相同的道路上去。

山家一派的后来者，曾经指出山家与山外产生理论分歧的原因：

唐之末造，天下丧乱，台宗典籍流散海东，当是时，为其学者，至有兼讲《华严》，以资说饰，暨我宋隆兴，此道尚晦。螺溪、宝云之际，遗文复还，虽讲演稍闻，而曲见之士气习未移，故恩、清兼业于前，昭、圆异议于后，（继）齐、（咸）润以他党而外务，净觉以吾子而内畔，皆足以溷乱法门，壅塞祖道。四明法智，以上圣之才，当中兴之运，东征西伐，再清教海，功业之盛，可得而思……自荆溪而来……备众体而集大乘，辟异端而隆正统者，唯法智一师耳！[236]

这样的总结带有浓厚的宗派意识，但其中也包含了一些事实：山外派的确受到华严教理的影响。然而，这正是与宋代各宗派理论的相互融合大潮相适应的。此后，佛教内部各派思想的融合就更加明显了。

北宋中期之后，从法系传承方面考察，天台著名僧人大都出自知礼的弟子广智尚贤、神照本如和南屏梵臻三支；从学说发展方面看，知礼的后继者中很少有人坚持他的天台学，而是走上了与禅、净土和忏进一步融合的道路。这是与当时的政治形势和佛教内部的变化密切相关的。随着北宋末年内忧外患的加剧，社会急剧动荡，天台的义学探讨已经没有继续维持的外部环境。大量流民涌入佛门，带来了禅学的兴盛。在这种情况下，出自天台法系的僧人也清楚地看到了义学不适应动荡社会的弊端，或转向禅学，或专门弘扬净土，或继承知礼、遵式以来重忏法的传统。特别是对知礼带有极端色彩的“妄心观”，反对的人就更多了。用志磐的话说，就是“背宗破祖”的人很多。

在宋代天台传承法系中，有一位虽然在发展天台教理方面贡献不大，但是对佛教史学贡献极大的人物，即志磐。志磐号大石，出家后学禅宗，精通天台宗教观，是山外派仁岳下的传人，曾住四明（今浙江鄞县）福泉寺及东湖月波山。他在参考元颖的《天台宗元录》、吴克己的《释门正统》、克昭的《释迦谱系历代宗承图》、景迁的《宗源录》、宗鉴的《释门正统》、德修的《释氏通纪》、祖琇的《佛运统记》等书的基础上，撰成《佛祖统纪》。志磐自宝祐六年（1258）动笔，到咸淳五年（1269）完成，历时十余年，五次修改书稿。书成之后，还邀请必升、慧舟、善良、宗净、法照五人参与校正，于咸淳七年（1271）刊行。可以说，此书集众家之长，补前书不足，是宋代编辑史书的集大成之作。现存《佛祖统纪》五十四卷，其中卷四十八、卷五十三等个别部分载有元代的一些内容，是后人增补的。

《佛祖统纪》分为本纪、世家、列传、表和志五部分。其中，本纪部分有八卷（卷一到卷八），叙述从释迦牟尼、大迦叶尊者到师子尊者的历代嫡传祖师系谱，中国方面则是从北齐慧文到北宋的知礼。这是天台宗的正宗传承。世家部分有两卷（卷九、卷十），有南岳、天台以至宝云的十三个支派，被认为是与诸祖相互辉映的本宗传教大师。列传部分有十二卷（卷十一到卷二十二），分为三类，其一是《诸师列传》，自慈云以下，至法智十世为止，尤其多述广智、神照和南屏三家；其二是《诸师杂传》，为净觉、神智、草庵三家，认为他们“背宗破祖，别树门庭”，所以区别开来；其三是《未详承嗣传》因为这些法师有功于天台宗的传播，但其师承事迹不完全清楚，所以另外集成一部分。表的部分有两卷（卷二十三到卷二十四），前一卷是《历代传教表》，从梁武帝天监元年（502）到宋仁宗明道二年（1033），按照年代顺序排列从慧文到知礼的大事，是天台宗的大事年表；后一卷是《佛祖世系表》，把本纪、世家和列传中的法师用列表的方法以表明传承关系。这四个部分的内容，是以志磐一系的观点来叙述整个天台宗的历史。对天台系统的僧人划分等级，一方面是着眼于他们对天台宗发展的贡献，另一方面也与派系斗争有关。

志的部分有三十卷（卷二十五到卷五十四），其内容已经不限于天台一宗，而是涉及整个佛教。共分为九个部分：第一《山家教典志》，是慧思、智颐等六十一人的著述目录。第二《净土立教志》，有莲社七祖以及东晋慧远莲社成员的传记，然后是历代往生净土的僧俗信众二百多人。第三《诸宗立教志》，记载禅宗、华严宗、慈恩宗、密宗和律宗的祖师。第四《三世出兴志》，记载过去、现在和未来三世世界的演变及佛教的情况，主要是有关佛教的世界成住坏空的神话故事。第五《世界名体志》，绘制有关华藏世界、万亿须弥、大千世界、诸天宫以及地狱等佛教经典中描述的整个世界的图景，还包括震旦、西域以及五印等现实世界的图景。第六《法门光显志》，介绍佛教各种仪式和事项的起源、内容和变革。第七《法运通塞志》，按照年代顺序记述佛教的产生、发展、传播及其盛衰消长变化，始自周昭王二十六年（公元前970），终于南宋理宗宝庆三年（1227）。第八《名文光教志》，选录有关天台宗的重要碑文、序言、书牍等。第九《历代会要志》，按年代先后分类排列的有关佛教以及佛教以外的重要史实，共六十五项。

《佛祖统纪》以记述天台宗的历史为主，兼及其他宗派以及整个佛教，也涉及道教的一些内容。志磐在确定该书体例方面，有着效法《史记》和《资治通鉴》长处的主观愿望。从总体上讲，该书是一部纪传体的通史著作，但是，从各部分的具体内容来看，该书又把纪传、编年和会要融为一体，一方面内容很丰富，保留了许多佛教以外的重要史料；另一方面也使该书的结构不太严密，显得松散，各部分的安排也不太协调。

该书每部分的前面都有“序”，本纪的后面有“赞”，遇到有疑难问题需要特别说明，则有“述”。这样的安排不仅使叙述脉络清楚，而且通过对书中所涉及的人物、事件、教理等问题的解释、评论、辨析，使读者对所述内容有更全面的理解。这反映了该书作者对佛教史的深厚研究功底。无论与此前或此后的佛教史书相比，它的学术价值都是很突出的。另外，书中对一些重要的史实等还用夹注解释，一些叙述末尾加资料出处，反映了作者严谨的治史态度。

宋代以后，重要的佛教史书有《佛祖历代通载》、《释氏稽古略》等，都是编年体的佛教史书。像《佛祖统纪》这样一部纪传体的佛教通史著作，不仅在宋代以前没有，宋代以后也没有仿效作品。所以，它在中国佛教史学中的地位是十分显赫的。

第六节 律宗与净土信仰

一 宋代律宗简况

进入宋代，律宗的法脉出自道宣的南山宗，发展中心是在杭州地区。继承道宣法系的周秀，递传道恒、省躬、慧正、玄畅（世称法宝律师）。玄畅撰有《行事钞显正记》，最著名弟子是赞宁（919—1001）。

赞宁早年于杭州祥符寺出家，继入天台山受具足戒，最后往灵隐寺，专习南山律。赞宁学识渊博，朝野知名，先为吴越王钱俶所重，署为两浙僧统，赐“明义示文大师”号；太平兴国三年（978），因奉阿育王寺真身舍利到汴京（今河南开封），又为宋太宗所敬，受赐紫衣及“通慧大师”号，入翰林院。六年（981），充右街副僧录。淳化元年（990）任左街讲经首座，第二年任史馆编修。至道元年（995）掌洛京（今河南洛阳）教门事，咸平元年（998）加右街僧录，次年迁左街僧录。他与人谈论，辞辩纵横，有“律虎”之称，律学方面著作有《四分律行事钞音义指归》三卷（已佚）。赞宁在佛教史上最有影响的贡献，既不是曾任中央僧官，也不是在律学发展方面有成就，而是撰写了两部佛教史书。即《大宋高僧传》和《大宋僧史略》，集中体现了宋代佛教史学从继承唐代传统向开创宋代新史学过渡的特点，影响深远。

《大宋高僧传》在体例上仿效梁代和唐代的僧传，也分为十科：一译经（三卷），二义解（四卷），三习禅（六卷），四明律（三卷），五护法（一卷），六感通（五卷），七遗身（一卷），八读诵（二卷），九兴福（三卷），十杂科（二卷）。该书收录从南朝宋到北宋初十个朝代的僧人，正传五百三十三人，附见一百三十人，共六百六十三人，有弥补《续高僧传》缺漏的作用。赞宁在上太宗文中说：他撰写本书时“遐求事迹，博采碑文”，在自序中说：“或案诔铭，或征志记，或问□轩之使者，或询耆旧之先民。”可见其搜集资料的广泛，并且重视资料来源的多样性和可靠性。该书在一些重要人物传记的后面加上“系曰”，表达作者的观点，或者设问自答，解释疑难问题。这些是该书的创造。

僧传是人物传记，在《唐高僧传》写作时期，宗派意识在整个佛教界还很淡薄，僧传史书的写作可以较少受其影响。但是，到宋代，宗派意识强烈，不受宗派局限的史书就少见了。宋代的绝大部分史书，包括僧传，都是属于宗派的。例如，禅宗僧人达观昙颖的《五家宗派传》、石门慧洪的《禅林僧宝传》、祖琇的《僧宝正续传》等，都是如此。《宋高僧传》则是继承前代僧传传统的最著名代表。

《大宋僧史略》（简称《僧事略》）三卷，此书完成于哪一年尚无明确记载，仅在每卷的目录下注有“咸平二年（999）重更修理”。该书不是僧传，也不是只记僧尼事迹的史书，而是记载佛教重要史实以及典章制度起源和沿革的著作。本书上卷目录之后说“所立仅六十门”，实际上是五十九门。上卷二十三门，内容包括佛陀降生、三宝东传、佛经翻译、寺宇创建、中土僧众的出家、服装、受戒、斋忏、礼节、讲经、注经、传禅、密教等，对各项内容都讲其起源与变化。中卷分为十七门，内容包括僧制、行香、唱导、赞呗、佛教管理机构、僧官设置及待遇、国师封号、内道场等。下卷十九门。内容包括紫衣师号、僧官品秩、戒坛规定、法社、谥号、对国王的称谓、度牒、盛经七宝案、城门天王像、上元节灯会、摩尼教等。该书所记载的每一事项，多叙述其起源、变化。该书涉及范围十分广泛，不仅涉及佛教自身的历史、理论和典章制度的发展，而且在佛教与政治的关系、佛教与社会的关系、三教关系等方面提供了许多有价值的资料，这是其他著作所不具备的。在现存的宋代以前的佛教著作中，还没有与此书同类的著作。志磐曾经指出：“台阁之士欲通练内外典故者，皆于此观之。”[237]更为重要的是，该书的许多记载可以补正史的不足。真宗于大中祥符四年（1011）诏令该书收入大藏。

玄畅递传元表、守言、元解、法荣、处元、择悟、允堪，至此律宗开始出现复兴势头。允堪（1005—1061）是钱塘人，曾住持西湖菩提寺，专弘律学。庆历、皇祐年间（1042—1053），在杭州大昭庆寺、苏州开元寺、秀州精严寺建立戒坛，每年依照戒律度僧。他对道宣的所有重要著述都作“记”解释，有《行事钞会正记》、《戒本疏发挥记》、《羯磨疏正源记》、《拾毗尼义钞辅要记》、《教诫仪通衍记》、《净心诚观发真钞》等十部，世称“十本记主”。其中，他的《行事钞会正记》比较重要，后来把继承其学说的一派称为“会正宗”。

允堪递传择其、元照（1048—1116），律宗又产生了较大影响。元照是余杭人，初依祥符寺的慧鉴律师出家，专门学习毗尼，后来从天台学僧处谦探究天台教观。此后三十年间，元照住持杭州的灵芝寺，广事讲说和写作，著有《行事钞资持记》、《戒本疏行宗记》、《羯磨疏济缘记》等，共一百多卷。他的《行事钞资持记》用天台宗的教义解释道宣的学说，与允堪的《行事钞会正记》在行仪方面有许多不同，如绕佛的左右旋转、衣服定制的长短等，都提出新见解。继承此派的称为“资持宗”。律宗以后只有此支维持传承，并且传播到日本。宝祐六年（1258），临安明庆闻思律师奏请朝廷将元照著作入藏流通。元照之后递传智交、准一、法政、法久、了宏、妙莲等，到了元明之际，法系传承不明。律宗经过这一阶段的短暂复兴以后，直到明末清初才重新兴盛。

二 净土信仰发展的特点

从纯宗教目的来说，人们对于净土信仰的追求，实际上是对救世主的呼唤，是对消除现实苦难的期盼，是对百年之后获得圆满美妙归宿的憧憬。这些的精神追求，就是禅学所不能满足的。如果说，在社会动荡时期，禅宗满足了聚集一地的流民的生活需要，这是山林禅宗勃兴的社会基础，禅宗自耕自食、自我拯救的教义，是小农经济生产方式的宗教反映；那么，对于在和平年代的更大数量的一般民众，也就是被某些禅师斥为“愚夫愚妇”者，禅显然就不能满足他们的精神需要。一定程度上说，正是禅宗理论内在的顽强理性精神，为净土信仰的广泛流行铺平了道路。信仰禅，是推崇自力解脱；信仰净土，是祈求他力解脱。

在宋代，净土信仰的学说与实践也出现了多种新变化，其信仰的兴盛也表现在许多方面。

第一，倡导和实践净土信仰开始成为各个宗派僧众的共识。就佛教内部而言，无论禅宗、华严宗、天台宗以及律宗的有影响人物，还是一般僧众，大多有净土信仰，或接受某种学说，或奉行某种行仪。志磐的《佛祖统纪》将宋代僧人75位列入《往生高僧传》，表明当时可作为信奉净土信仰表率人物的数量之多。著书宣扬历代净土信仰榜样的人，既有出家僧人，也有在家居士。有影响的著作如遵式的《往生西方略传》、戒珠的《净土往生传》、王古的《新修往生传》、陆世寿的《净土宝珠集》等，都是为信仰、宣扬和实践净土的代表人物树碑立传。

第二，净土学说多渠道、多层面展开，其社会功能进一步扩大。在从古印度传入的佛教经典中，宣扬净土信仰的典籍不少；在唐代中国僧人的注疏著作中，提出的净土种类就更繁多了。就其影响和普及程度而言，以崇奉阿弥陀佛的西方净土说最为流行，这种情况到了宋代依然没有变化。自北宋初年开始，在佛教界这种西方净土学说与各派学说广泛融合的潮流中，一些原本与净土信仰相互矛盾、对立和抵牾的学说，也开始发生明显改变。属于西方净土信仰系统的各种净土说教不仅普遍流行于各派僧人中，而且通过他们广泛传播于社会各阶层。宋代倡导净土信仰的代表人物，自觉把整理净土学说与适应士大夫和一般信众的生活需要，与有利于社会的稳定、有利于建立社会秩序结合起来。宋代出现的创新性质的净土学说，成为重新整合佛教各派理论的手段和工具，从而又加快了佛教各派相互融合的步伐。

在佛教各派学说融合发展的基础上，出现了多种自成体系的净土学说，分别属于禅宗系统、华严系统、天台系统和律宗系统。这些净土信仰一般并不是孤立地以某一类经典为依据组织起来，而是具有吸纳多种因素的融合特点，不但远远超出了佛教译籍的学说范围，也超出了唐代注疏的论证范围。它们之间既有冲突更有融合。

在净土学说和实践的多样化发展过程中，有一个突出的共性，就是无论出自哪一个宗派的净土信仰，无论以哪一派的教理为依据的净土思想，都在理论和实践上与本于弥陀经典的西方净土内容有着千丝万缕的联系。这是西方净土思潮广泛流行于社会各阶层的直接反映。各派净土学说所依据的基本理论、所崇拜的信仰对象、所确定的修行内容、所树立的修行目的，都与传统的净土经典存在差别，具有适应社会需要的创新性质。

第三，以净土信仰为纽带的僧俗结社运动风起云涌，贯穿于整个宋代。

当时僧俗结社现象很普遍，名目繁多，种类不少，并非都是净土结社。其中，有以禅学为纽带的结社活动。佛印了元（1032—1098）与理学家关系密切，曾与周敦颐结“青松社”，被推为社主。他们“相与讲道，为方外友”，有“青松已约为禅社”的美谈。名僧晓莹指出：“公（指周敦颐）虽为穷理之学，而推佛印为社主，苟道之不同，岂能相与为谋耶？”[238]这种结社规模比较小，是以谈禅论道为主要活动。另外，根据《大慧年谱》记载，绍兴二十七年（1157），“师率八万四千人，结般若胜会。人出缗钱，余竭衣盂，以成岁入，用瞻斋厨”。这种般若胜会也属于佛教结社，而且规模很大。结社还有以念诵某些经典为主的。例如，陆伟“中年厌世念佛，率众结法华、华严二社，各百许人。其法：各人在家诵经一卷，月终就寺读诵，终日而散。如是二十年，遂成大会”[239]。

宋代流行最广、影响最大的佛教结社，是以净土信仰为纽带的僧俗结社。宋代净土结社运动从以杭州为中心的江浙一带兴起，影响到北方的京畿地区。以净土信仰为纽带的结社名目繁多，其规模之大、延续时间之长、传播速度之快，也是历史上所罕见的。有些结社组织始终是地方性质的，影响仅限于一地；有些结社组织则成员遍布朝野，影响遍及全国。创建和参与各类结社的人员，在僧团之外有朝廷的达官显宦，有各级地方官吏，有一般士人，更有广大下层民众；在佛教内部有各宗派的领袖人物，地方名寺的住持，也有一般的僧众。由名僧和达官显贵组织的结社很多，例如省常在西湖昭庆寺创建的“净行社”、遵式在四明宝云寺设立的“念佛会”、知礼在明州延庆寺建立的“念佛施戒会”、本如在东掖山能仁精舍创建的“白莲社”，等等。

由于净土结社活动相当普及，一些小寺院的住持或一般僧众，甚至有佛教信仰的平民，也在地方上发起或参加净土结社。例如，延庆寺住持惠询慕庐山慧远念佛结社故事，结十八人“为念佛三昧西归莲社”[240]。华亭超果寺灵照“每岁开净土会七日，道俗常二万人”与会[241]。若愚“建无量寿阁，劝道俗四季开会念佛，凡三十年”；中立“常以净业诱人，其徒介然创十六观堂，为东州之冠，实师勉之也”；思照“于月二十三日率道俗系念三圣，常及千众”，道言“大集道俗念佛”[242]。这些念佛结社有些发展得规模很大，延续的时间也很长。

另外，也有达官显宦发起或资助念佛结社。钱象祖“问道于保宁全无用，尤以净土真修为念，尝于乡州建接待十处，皆以净土、极乐等名之，创止庵、高僧寮，为延僧谈道之所”；咎定国“常念佛，读净土诸经，结西归社以劝人。……三、八集僧俗，就净土院讽《观经》、念佛以为常”[243]。文彦博兼译经润文使时，“在京师与净严禅师结僧俗十万人念佛，为往生净土之愿”[244]。一些地方富裕地主，发起的结社规模之大、持续时间之长，也是很可观的。姚约“觉海友师劝里人结净业社，约实主其事”[245]，与社中友人日日念佛，以期往生。

各种净土结社中，大部分社团在发展过程中始终得到国家的默许甚至支持，也得到佛教内部非社团僧众的认可。个别社团在发展过程中背离了佛教的基本教条，引起地方治安问题，既被正统佛教宗派斥为“魔道”，也受到朝廷的镇压。

净土信仰的纯宗教行仪内容，是以口念阿弥陀佛名号，对佛忏悔、发愿往生西方净土世界为主要内容。但是，作为结社活动，其目的就不仅仅如此。赞宁在《僧事略》卷下说：“历代以来，成就僧寺为法会，社也。社之法，以众轻成一重，济事成功，莫近于社。今之结社，共作福因；条约严明，逾于公法。行人互相激励，勤于修证，则社有生善之功大矣。”[246]结社有着佛教修行的目的，希望通过集体的力量来增强修行的功效；又有壮大僧团经济实力的重要作用。另外，还对稳定社会秩序有利。赞宁对结社作用的归纳，反映了当时人们对僧俗结社的一般看法。但是，随着净土结社运动的发展，出现了新情况，净土结社的作用就复杂多了。

第四，净土结社在发展过程中还产生了民间的秘密教团，在宋代最有影响的是白莲教、白云宗等。其中，白莲教的兴起与净土结社活动有更直接的关系。

南宋初年，江苏吴郡延祥院僧人茅子元先学习天台宗教义，修习止观禅法，后仿效庐山慧远结莲社的做法，“劝人归依三宝，受持五戒”，“念阿弥陀佛五声，以证五戒，普结净缘，欲令世人净五根，得五力，出五浊”[247]。他摘录《大藏经》中的有关内容，编成《莲宗晨朝忏仪》，教人礼佛忏悔，专念弥陀，同生净土。后住淀山湖，建立“莲宗忏堂”，与大众同修净业，并著《西行集》，自称“白莲导师”。由于白莲宗倡导不杀生，不饮酒，断肉食菜，所以又名“白莲菜”。

按照茅子元的说法，“此土但有信愿念佛，不断烦恼，不舍家缘，不修禅定，临命终时，弥陀接引，皆得往生净土”[248]。茅子元以未来的佛国世界为号召，并且认为不需要修什么禅定，也用不着舍弃家庭生活，僧徒可以娶妻生子，并不妨碍修行，就可以得到一切。这对一般乡镇民众是很有吸引力的。然而，到此为止，白莲宗的活动还没有超出一般净土结社的范围。绍兴初年，当局曾因白莲宗“宗风大振”，“愚夫愚妇转相诳诱，聚落田里皆乐其妄”[249]，以“食菜事魔”的罪名流配茅子元于江州。所谓“食菜”不但不是什么罪过，还是信守佛教戒律的表现，但是，“事魔”的确是不能被宽恕的罪过。所谓“事魔”，主要指白莲宗“劝诸男女同修净业”[250]，甚至搞男女淫乱活动。这不仅为正统佛教徒所不齿，也是官方所不容的。进入元代以后，白莲宗的部分徒众转向反抗少数民族统治的斗争，有了政治色彩，也一再被元王朝下令禁止。

第五，随着宋代净土信仰在社会各阶层的普及，净土的宗派传承法系开始编排，成为净土创宗建派过程中的一项重要内容。首先，净土宗的立宗之说是在南宋后期出现的，由天台宗人提出来。四明宗晓（1151—1214）以庐山慧远为莲社始祖，这几乎是宋代主张净土信仰的僧俗人士的共识，所以对此不仅当时在佛教界没有异议，在后代也没有反对意见。其次，善导、法照、少康、省常、宗赜五位法师，这是净土宗的六祖说。[251]稍后，四明知磐又立七代祖师：慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常，这是净土宗的七祖说。[252]确定的祖师虽然有差别，但把净土作为与隋唐时期产生的其他佛教宗派并列的一个宗派，是得到当时佛教界和社会信众广泛认同的。

无论是宗晓还是志磐，选择祖师的原则都是一样的，是选取对弘扬净土法门有贡献的人，并不在乎其所属宗派，也不问师承关系。这与其他宗派的形成完全不同，反映了该宗信仰的多样性特征。宋代之后佛教界又在此基础上添加祖师，选取原则也是这样。明清之际，立袾宏为净土八祖，清道光年间，悟开更立智旭为九祖、实贤为十祖、际醒为十一祖。[253]

宋代以前，无论在佛教界还是在社会一般民众中，西方净土信仰是各种净土学说中影响最大、流行最广的一种。西方净土信仰在理论上的特点，是强调修行者依凭佛力的拯救，追求来世的幸福和解脱。按照这种说教，信奉者以称名念佛为主要内容的修行活动构成“内因”，阿弥陀佛拯救众生的愿力构成“外缘”，内外相应，修行者就可以往生净土。就其修行规定而言，简单易行，远胜于其他宗派的修行规定。西方净土真实存在，佛有拯救众生的能力，来世可以解脱，是净土学说成立的前提条件。在解脱论上，净土信仰与佛教其他派别存在分歧，尤其与禅宗的理论直接对立。

在各种净土学说中，除了西方净土之外，最有影响的就是禅宗的唯心净土理论。禅宗认为，自我具足一切，佛教中所有美好的东西都存在于自己的心中，因此，觉悟和解脱只能凭靠自己的努力来完成，不能凭借任何外部力量达到，所谓“识心见性，自成佛道”。《六祖坛经》对西方净土的态度十分鲜明，可以说是禅宗对西方净土信仰的最早、最有系统并且是最有影响的理论，确定了此后禅宗净土学说演变的基调。根据一般认为成书不迟于宋初，并且保持古本原貌的敦煌本《坛经》记述，当有人问，对于“僧俗常念阿弥陀佛，愿往生西方”这个现象应该怎样理解时，慧能回答：

世尊在舍卫城说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说远，说近只缘上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟速。迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净则佛土净。使君，东方人但净心即无罪，西方人心不净亦有愆，迷人愿生东方。[254]

古本全书错漏较多，所幸此段文字除了最后一句外，其余部分文字可以读通，意思也大体清楚。对照更晚出的《坛经》本子，意思就更清楚了。成书于元代至元二十八年（1291）的宗宝本《坛经》，对于慧能答语相关部分的记述是：

世尊在舍卫城中说西方引化，经文分明，去此不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：“随其心净，即佛土净。”使君东方人但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。

成书于宋初的敦煌本《坛经》与成书于元代的宗宝本《坛经》相比较，可以看到，尽管字句有差异，但是基本思想没有变，即否定净土世界的实存，倡导自力解脱。禅宗并不直接否定净土类典籍，但是经过它的解释，实际上是否定了在人身之外有一个实存的净土世界，取消了人们所希望的死后归宿。在禅宗看来，关于西方净土的说法不过是一种比喻，是为素质低下的人讲的。距离西方净土的“十万八千”，只不过是指“十恶八邪”，并不是真正的空间概念。禅宗所讲的“唯心净土”，全盘否定了西方净土信仰的主要学说要素。

宋代倡导净土信仰的著名禅师，大多在理论上坚持本宗的唯心净土说。在这些众多禅师中，延寿倡导净土信仰影响较大，并被禅宗以外的僧人奉为净土宗祖师。他的特点，就是在坚持唯心净土的前提下主张禅净双修，对净土信仰的态度是比较温和的。

根据慧洪《禅林僧宝传》记载，延寿（904—975）俗姓王，余杭人。28岁时为华亭（今江苏松江县）镇将。34岁出家，曾于天台山净修禅定，参谒天台德韶，从其受法，成为法眼宗弟子。后到明州雪窦山，住持资圣寺。宋太祖建隆元年（960），吴越王钱俶请住持杭州灵隐山新寺。第二年，又请住持永明寺（今杭州西湖净慈寺），“众至二千人，时号慈氏下生”。高丽国王远慕其名，遣使奉书，叙弟子礼。前来从学于延寿的高丽僧人有三十六位。延寿的主要著作有《宗镜录》一百卷、《万善同归集》三卷、《唯心诀》一卷，另有一些诗文。

宋代法眼宗并不是在开拓禅学新形式、提出禅学新思想方面有创造，而是以延寿为代表，在倡导佛教内部各宗融合、主张禅宗僧人兼修净土两个方面有所建树，并且影响着宋代禅学的发展趋向。延寿在理论和实践上兼容并蓄，有着使禅学失去独立性的特征，所以，宋代的史学家们已经对他有不同的看法。例如，慧洪把他视为法眼宗祖师[255]，赞宁把他列入《兴福篇》，志磐则把他奉为净土宗祖师。

禅师倡导禅教的融合，从唐代就已经开始，被奉为禅宗祖师和华严宗祖师的宗密就是著名代表。这种主张禅教融合的思想在唐代也得到士大夫的积极回应。延寿针对五代时期禅宗界出现的新情况，对禅教融合思想有了进一步发挥。《宗镜录》是延寿论证禅教融合、禅教一致的代表作，在历代众多以论证佛教诸宗派融合为主旨的著作中，论引证资料之丰富、篇幅之巨、影响之久远，还没有超出该书的。根据慧洪《林间录》的记载，该书是集中精于义学的贤首、慈恩和天台三家学者参与讨论，由延寿以“心宗”为准绳审定编辑而成。该书征引大乘佛教经典一百二十种、祖师语录一百二十种、圣贤集六十种，通过这种广征博引、多番问答，达到“举一心为宗，照万法如镜”，即用禅宗理论统摄全部佛教的目的。延寿融合禅教的特点就是，在坚持禅宗基本理论的基础上，用法相宗证成万法唯识，用华严宗明万行的必要，用天台宗检约身心，去恶从善，从而使一切经教全部纳入禅宗领域。延寿的理论，实际上是宣布纯然一色的禅宗时代的结束，宣布综合性禅学时代的来临，而这正是宋代及其以后禅宗的演变方向，所以影响深远。清代雍正在整顿当时的禅宗时就特别称赞延寿，认为他“超出历代诸古德之上”，并且说“六祖以后永明为古今第一大善知识”。

延寿影响后世的第二个重要思想，就是倡导禅宗僧人兼修净土法门。正如延寿在倡导禅教融合时坚持禅宗基本理论一样，他在倡导兼修净土时也坚持禅宗的“唯心净土”。他在回答有关唯心净土和西方净土的关系时讲得很明白：

问：唯心净土，周遍十方，何得托质莲台，寄形安养？而兴取舍之念，岂达无生之门；欣厌情生，何成平等？

答：唯心佛土者，了心方生。……故知，识心，方生唯心净土；著境，只堕所缘境中。既明因果无差，乃知心外无法。

问：心外无法，佛不去来，何有见佛，及来迎之事？

答：唯心念佛，以唯心观，遍该万法。既了境唯心，了心即佛，故随所念，无非佛矣……如是念佛，此喻唯心所作，即有而空，故无来去。又如幻非实，则心佛两亡；而不无幻相，则不坏心佛，空有无阂，即无去来。[256]

延寿调和这两种完全不同的说法，认为“唯心净土”是“识心方生”时的提法，是从“唯识无境”得知“诸佛及一切法皆唯心量”中产生的结论，一旦“净土”这个境界由心产生，以此为所缘，就要堕于所缘境中，这就是“西方净土”。佛说二谛，无俗不真，西方净土属于俗谛，处在因果之中，若不信其实有，就是“断见”。因此，他调和两种“净土”的结果，是要肯定“西方净土”的实在性，让净土名正言顺地进入禅宗领域。

第七节 佛教艺术新风貌

经历了隋唐五代时期佛教的大繁荣、大变革，禅宗最终成为中国佛教的代名词。从北宋开始，禅宗的派系演变基本代表了中国佛教派系的演变，禅学的发展也就基本等同于整个中国佛学的发展，这种情况历宋元明清而没有实质性改变。与这种佛教派系、思想、信仰和诸多宗教实践的巨变相适应，宋代佛教文化艺术的各门类也发生了令人耳目一新的多种变化，具有了新风貌，形成了新特点。

宋代佛教艺术的门类众多，品种繁杂，保存至今的遗存物也不少。其中，寺塔建筑、佛教造像、石窟艺术、绘画艺术等，都有值得特殊留意的内容。

一 寺塔建筑

北宋统一后，太祖、太宗两朝帝王对佛教都采取扶植政策，佛教组织规模有所扩大，寺院的数量也随之增加。有学者推算，宋真宗景德年间的佛教寺院已有22500所。[257]与唐代相比，宋代寺院建筑规模一般较小，但更为秀丽、绚烂而富有变化，出现了各种形式复杂的殿阁，建筑的附件和装饰也更为多样。宋代寺院的整体布局基本模仿唐代，但也出现了一些变化，比较重要的一点就是大多数寺院都以殿代塔，大殿成为寺院建筑群中的中心建筑，佛塔则建在大殿旁侧或寺院的后部，成为一种标志性建筑。同时，由于宋代以后，禅宗寺院最盛。禅宗寺院流行的“伽蓝七堂”制度逐渐被多数寺院所遵循。七堂是指佛殿、法堂、僧堂、库房、山门、西净（厕所）、浴室。较大的寺院还有讲堂、经堂、禅堂、塔、钟鼓楼等建筑。

位于北宋都城汴京（今河南开封）的大相国寺，曾是北宋规模最宏大的寺院。大相国寺始建于北齐天保六年（555）。北宋时期，相国寺深得皇家尊崇，多次扩建，是京城最大的寺院和全国佛教活动中心。据《燕翼诒谋录》记载，当时相国寺“乃瓦市也，僧房散处，而中庭两庑可容万人，凡商旅交易，皆萃其中，四方趋京师以货物求售转售他物者，必由于此”。寺院本来是信众的生活场所、修行场所和朝拜场所，然而作为大相国寺，又成了商品货物的集散中心、交易中心。宋代的国内外商业贸易发达，也直接波及寺院，促成了皇家国立大寺院规模的膨胀、功能的增加、影响的扩大。在社会稳定、政治统一、经济繁荣、贸易发达的时代环境中，商品经济一定会通过各种方式、各种渠道渗透到佛教中，本来是一些虔诚信徒向往的佛门清净地，必然会变成“利益交征”场所，吸引来一批又一批“以清贫为耻，以厚蓄为荣”的贪婪之徒。自佛教寺院经济发达以来，这种情况历代都有，并且往往在位于通都大邑的中心大寺院中表现更充分。

宋代大相国寺的具体建筑、结构布局已不可考，但据《东京梦华录》可见其大概：“三门阁上并资圣门，各有金铜铸罗汉五百尊、佛牙等，凡有斋供，皆取旨方开三门。左右有两瓶琉璃塔，寺内有智海、惠林、宝梵、河沙东西塔院……大殿两廊皆国朝名公笔迹。左壁画炽盛光佛降九曜鬼百戏。右壁佛降鬼子母，揭盂殿庭，供献乐部马队之类。大殿朵廊皆壁隐楼殿人物，莫非精妙。”[258]大相国寺也是“国相名公”流连忘返、以各种才艺会友联络的胜地，自然留下了他们珍贵的墨宝，留下了他们的趣闻佳话。在大相国寺大殿等处墙壁上的许多绘画，是翰林图画院画家的手笔，是那个时代顶级大师的精心制作，当然“莫非精妙”绝伦。从一定意义上说，大相国寺也成了能够代表一个时代艺术水平的精品佳作收藏馆。

隆兴寺（或称龙兴寺）位于河北正定，是现存最完整的一座宋代寺院。隆兴寺始建于隋开皇六年（586），本来叫龙藏寺，唐代改今名。北宋开宝四年（971），宋太祖下令在寺内兴建大悲宝阁以供奉千手观音像。此后，寺院不断扩建，慢慢形成以大悲阁（又称佛香阁）为核心的建筑群。隆兴寺在元、明、清都经过重修，但基本上保存了北宋时期的总体布局，被认为是宋代寺院建筑的典型。整个寺院从南到北依次为山门、钟楼、鼓楼，往里是大觉六师殿（已毁），穿过大觉六师殿，再往北是摩尼殿及其左右配殿。继续往北，穿过牌楼门，便进入由韦驮殿（已毁）、慈氏阁、转轮藏殿、佛香阁构成的另一个院落。[259]整个寺院构成了沿中轴线纵深发展的布局，由外向内，建筑高低错落，主次分明，层次清楚。院落空间宽窄相间，错落有致，变中生趣。其中，佛香阁与周围的转轮藏殿、慈氏阁所形成的空间，成为整组寺院建筑群的华彩，极具感染力。隆兴寺中保存最完好、最能体现宋代寺院建筑特色的是摩尼殿和转轮藏殿。

摩尼殿建在1.2米高的台基上，面阔七间，进深七间，平面是一个近似于正方的长方形。大殿外观为重檐九脊殿，重叠雄伟。大殿四面的正中都有抱厦（大殿出入的通道），除此之外，四面都是砖墙，并没有窗牖，大部分光线都由抱厦进入。对此，梁思成大加赞赏：“这种的布局，我们平时除去北平故宫紫禁城角楼外，只在宋画里见过；那种画意的溉洒、古劲的庄严，的确令人起一种不可言喻的感觉，尤其是在立体布局的观点上，这摩尼殿重叠雄伟，可以算是艺臻极品，而在中国建筑物里也是别开生面。”[260]大殿上下两层檐下，都有雄大的斗拱。各面的檐柱，四角的都比中间的高，檐角的翘起线，柱头的阑额也非常和谐，这正体现了《营造法式》里所谓的“角柱生起”。

转轮藏殿，坐西向东，面阔三间，进深三间，体量高大，是一座前出副阶的二层楼阁式建筑。下层前面有雨塔，上层有平座，重檐歇山式屋顶。转轮藏阁下层中安置了一座八角形的木制转轮藏。转轮藏可整体旋转，藏身中心为一根巨型立轴，整座轮藏的重量由轴下部的藏针承载。转轮藏整体可分藏座、藏身、藏顶三部分，藏身平面呈八角形，每面三开间，角柱为八瓣梅花柱，平柱为下不及地的垂莲柱，雁翅板上雕刻有精美的卷草纹。转轮藏殿结构精巧，设计奇妙，是木构建筑中的杰作。

宋代是佛塔建造的兴盛期，各地佛塔外观之丰富多彩、造型之千变万化、质料之多种多样、某些制作工艺之精湛奇巧，远远超过前代。这时期的佛塔已由木结构向砖石结构转变，塔的平面形式和外观都更丰富多彩。宋塔平面多为八角形或六角形，偶有四边形者，这与唐塔千篇一律端庄稳重的四边形形成了鲜明的对比。宋塔多为楼阁式塔和密檐式塔，此外还有造像式塔、宝箧印式塔、无缝塔、多宝塔等其他形制的塔。宋塔每层都建有外挑的游廊，有腰檐、平座、栏杆、挑角飞檐等建筑部件，增加了建筑的轻巧灵动之感。在塔院的平面布局上，宋塔与唐塔相比，发生了巨大的变化，在唐代，塔是寺院的核心部分，大多建筑在寺院的前院；而宋代寺院的核心是正殿，塔大多位于后院或正殿两侧。

宋代木塔建造不多，几乎没有保留下来。据梁思成先生推断，位于河北正定天宁寺内的木塔应为宋代建筑。此塔塔身九层，平面八角形，塔身下四层为砖造，上五层木造，各层砖面砌出柱枋、斗拱等，砖砌的斗拱很多很紧促，其上砖砌平坐则没有斗拱；上面五层木造部分斗拱权衡比较正常。[261]

宋代砖石塔存留很多，形式多样，构造也非常先进，这一时期是中国砖石塔发展的高峰。宋代大型砖石塔的形制一般分为密檐式和阁楼式两种。密檐式塔一般是实心的，不能登临，构造、造型比较单一。阁楼式塔则比较多样，大致有三种类型：其一，塔身砖砌，外檐采用木结构，其外形同于阁楼式木塔；其二，全部砖造，但塔的外形完全模仿楼阁式木塔建造；其三，用砖或石砌造，模仿阁楼式木塔，但不是亦步亦趋，有所简化。[262]著名的砖石塔有杭州六和塔、苏州报恩寺塔、景县开福寺舍利塔等。

宋代还出现了用铁色琉璃砖砌成的“铁塔”，著名的有北宋庆历四年（1044）建成的河南开封祐国寺塔，此塔平面八角形，高十三级。塔身壁面是褐色的琉璃砖，各层塔身宽度递减。塔上所用构件如柱额、椽枋、斗拱、平坐等用28种类型的琉璃砖镶拼而成，琉璃砖上雕刻有飞天、降龙、麒麟等图案，精美异常。

宋代盛行以铁铸塔。现在保留下来的铁塔中，大部分都是宋代铸造的，如光孝寺东铁塔、西铁塔、当阳铁塔、甘露寺铁塔、济宁铁塔等。其中湖北当阳玉泉寺铁塔保存最为完整。此塔铸于宋仁宗嘉祐六年（1061）。塔平面为八角形，高十三级。第一层之下为须弥座，以上各层都有平坐腰檐，均以斗拱承托。宋代还有银塔，如浙江慧光塔出土的玲珑银塔，全身由银片制成，塔刹由多层相轮、宝珠等组合而成，很有艺术价值。

经幢实质上是佛塔的一种形式，也属于重要的佛教建筑。经幢多为石雕，也有少数铁铸的，高度不等，圆柱形或六角、八角形，多为八角形。一般由基座、幢身和幢顶三部分组成，幢身刻有陀罗尼经文，基座和幢底则雕饰花卉、云纹等图案以及菩萨、佛像，十分华丽。宋代建造经幢之风甚盛，其经幢艺术也很有特色。河北赵县城内的赵州陀罗尼经幢，全部用石料叠砌而成，高约18米，是我国现存石经幢中最高的一座。幢下方为方形石基，台基上是八角形束腰式须弥座，经幢一至三层刻有陀罗尼经，其余各层布满佛教人物、动物、花卉等图案。幢顶以铜质火炎宝珠为刹，轮廓庄严清秀，展现了宋代造型艺术的杰出成就。梁思成在评价赵县幢时说：“宋代建造经幢之风甚盛。盖以镌刻佛经为主之小型塔也。然亦有形式较近乎柱状者。现存宋代诸幢中，以河北赵县幢为最大。”[263]

二 佛教造像

从整体上看，佛教造像艺术在唐代达到了顶峰，至宋代已渐趋衰落。但具体而言，宋代造像中也不乏具有较高艺术性的作品。宋代的佛像无论是形制、材料，还是造像的题材都与以前有很多不同。宋代的佛像在形制上或模仿唐代，或另辟新途。与唐代相比，其体型更为庞大，表情多显呆板，在衣褶的刻画上却更为细致流动。梁思成先生对宋代造像的评价不高，他曾这样来总结宋代佛像的特点：“脸部浑圆，额头比以前宽，短鼻，眉毛弧形不显，眼上皮更宽，嘴唇较厚，口小，笑容几乎消失，颈部处理自然，自胸部伸出，支持头颅，与头胸之间没有分明的界限。唐代菩萨那种S型曲线姿势不见了。宋代雕塑虽然并不僵硬，但唐代那种轻松地支持体重并降低放松的那一侧身体的安闲像不是宋代雕刻者所能掌握的。禅宗搞出另一种观音像，她坐在石头上，一脚踏石，一脚垂下。这种复杂的姿势向雕刻家提出了处理身躯和衣褶的新问题。”[264]这时除了少数的石窟造像之外，佛像主要是木刻或泥塑的，也有一些是铜铸的，还出现了铁铸佛像。造像的题材除了原有的佛、菩萨像外，观音像、罗汉像以及密宗的图像有了更多的体现。此外，还出现了以布袋和尚为原型的喜笑颜开的大肚弥勒像。

宋代木雕佛像保存下来的比较多，以观音像为主。这时的观音姿态越来越灵动秀丽，逐渐由象征的偶像变成了和蔼可亲的人。性别也完全由男性变为女性，女性美成为观音特征之一。其中，有一种被称为水月观音（或普陀洛迦观音）的造像最被人称道。这种观音像姿势自在舒适，其一足下垂，一足上踞，一臂下垂，一臂倚踞足膝上，完全突破了经典仪轨的制约。观音的五官一般非常娟秀，表情娴静温和，和蔼可亲，多了一份女性的秀丽之气，极富世间生活的情感。这种类型的观音像最早出现在唐代，但宋代以后才普遍流行，充分体现了宋代造像的世俗化倾向。这些观音像大多数已经流入西方博物馆，美国费城彭省大学美术馆、波士顿美术馆、尼尔逊美术馆都收藏有这种类型的观音像。

由于朝廷对民间使用金、银、铜控制甚严，宋代金铜佛像数量锐减，流传下来的更不多见。所幸，河北正定隆兴寺大悲阁保留下来了一尊铜铸金装的千手千眼观世音菩萨立像。《金石萃编》称此像“高七十三尺，四十二臂，宝相穹窿，瞻之弥高，仰之益躬”[265]。实际上这尊佛像没有这么高，但也是我国现存最大的铜佛像。此佛像为开宝四年（971）宋太祖下令铸造，像身高达22.5米，全像分七段铸成，菩萨高髻、戴冠饰，胸部袒露，穿天衣、帔帛，衣裙稠叠贴体，垂挂璎珞。此像姿势挺直，璎珞天衣以及衣褶多作对称式安排，非常端庄严肃，极具宗教气氛。其四十臂虽可能是后来补装，雕工相对拙劣，但也注意保持了躯体的整体完整性，两条主臂保持正常的比例结构，而将其余的几十条臂膊置于肩背部，呈扇形向四方辐射，成为造型很强的一体。

广州六榕寺六祖堂内的惠能像也是宋代铜造像中的佼佼者。此像为北宋端拱二年（989）铸造，安置在铜座椅上，通高1.8米。据说，工匠们在铸造此像时参考了广东曲江南华寺内的惠能真身，所以造像栩栩如生。此像双手叠置，弯眉垂目，凝神静思，庄严肃穆，生动形象地展现了惠能大师禅定时的情状，具有很高的艺术水平。

宋代泥塑佛像数量极为庞大，保存下来的也很多。其中最有特色的要数各式各样的罗汉像。罗汉是阿罗汉的简称，梵语arhat，为声闻四果之一，指断尽三界见、思之惑，证得尽智，而堪受世间大供养之圣者。在汉传佛教艺术中，除了单尊的罗汉，主要有十六罗汉、十八罗汉、五百罗汉等形式。十六罗汉一般是指佛陀涅槃前付嘱住世游化的十六大阿罗汉。十八罗汉是指十六罗汉外再加降龙、伏虎二罗汉。五百罗汉，通常是指佛陀在世时常随教化的大比丘众五百阿罗汉，或佛陀涅槃后结集佛教经典的五百阿罗汉。从六朝开始佛教艺术中就出现了罗汉题材，特别是唐代后期的绘画作品中更有不少罗汉画。但罗汉成为最有特色的佛像艺术形式之一、罗汉群像的流行，却是宋代以后的事情。宋代无论是在绘画还是雕塑作品中都有大量的罗汉题材，尤其是十六罗汉、十八罗汉和五百罗汉的罗汉群像更受重视。这时的罗汉塑像既有石刻的，如大足大佛湾168窟的五百罗汉造像、杭州飞来峰金光洞的十八罗汉；也有木刻的，如广东韶关南华寺的五百罗汉像；更多的则是泥塑的，如山西晋城青莲寺的十六罗汉、苏州东山紫金庵的罗汉雕塑等。其中，以吴县甪直保圣寺和山东长清灵岩寺的泥塑罗汉最为杰出。

吴县甪直（苏州市吴中区）保圣寺历史悠久，据记载始建于梁天监二年（503），于唐会昌五年（845）被毁，北宋大中祥符六年（1013）重建，元未又衰颓。明成化二十二年（1487）重新振兴，当时规模很大，有两百多间建筑。寺内大殿原来保存有北宋中叶制作、明代重塑的彩塑影壁一堂，分为左右两堵，分塑十八罗汉像。民国初年，该寺已岌岌可危。1926年，日本学者大村西崖来到保圣寺，这时大殿已经多处坍塌，已有五尊罗汉被拆下放在旁边的陆龟梦祠内。大村西崖回国后写了《吴郡奇迹·塑壁残影》一文，详细记载了保圣寺大殿内塑像以及大殿木结构的情况，并判定大殿木结构及泥塑为北宋遗物。这篇文章引起了叶圣陶、顾颉刚、蔡元培等人的注意，在他们的大力呼吁下，部分罗汉像得到保护（现存九尊），但大殿却被毁。保圣寺雕塑的主要特点是将罗汉配置在浮雕的山崖林泉之间，并施以色彩，运用写实对比的手法，形成一种立体效果。每一尊罗汉都形态逼真，栩栩如生，如达摩罗汉盘膝而坐，若有所思；袒腹罗汉神态安详，举止洒脱；降龙罗汉气宇轩昂；讲经罗汉循循善诱，听经罗汉则恭恭敬敬、神情专注。还有一位被称为“尴尬罗汉”的络腮胡子罗汉，他的表情非常丰富，令人哭笑不得，极具世俗性和人性化。

山东长清灵岩寺千佛殿内的彩塑罗汉像也是宋代泥塑的典型代表。灵岩寺最早由东晋高僧僧朗创建，北魏太武帝太平真君七年（446）被毁，北魏孝明帝正光年间（520—525）在法定和尚主持下开始重建。唐代的灵岩寺已经颇具规模，至北宋则达到鼎盛。灵岩寺内保存有辟支塔、千佛殿等众多建筑。其中最有名的是千佛殿内的四十尊彩色泥塑罗汉像。这些罗汉像的制作年代并不一致，根据寺院维修时发现的文物资料和碑记，可以确定最初的罗汉像有三十二尊，塑于宋治平三年（1066），当时被安置在灵岩寺内的般舟殿中。元致和元年（1328）曾重新上妆，后来般舟殿顷塌，五尊罗汉像被毁。明万历十五年（1587）将剩下的二十七尊罗汉像移到千佛殿内，并增补至四十尊。现存的二十七尊宋代罗汉像身高1.6米左右，呈环状置列在80厘米高的砖砌束腰座上，有老、中、青三种类型。这些罗汉像打破了传统的佛教造像模式，侧重于写实，具有浓郁的世俗气息和现实生活情趣。每位罗汉的相貌、气质各不相同，形态、动作也各异其趣，他们有的端身而坐，有的静坐禅观，有的游戏谈论，举手投足间都能展现人物的性情。此外，人体与衣饰的关系处理得也非常恰当，线条的曲直、虚实与起伏，动作瞬间的衣褶变化，织物的质感，都表现得准确而生动，节奏感极强。这些佛像大都以现实生活中的僧侣为参照，展现了宋代高超的写实技巧和把握人物性格特征的能力。1982年维修时还发现，这些彩塑罗汉还像人体一样有腹腔，腹腔内有用丝绸做的五脏六腑，此外还有五铢钱、开元通宝和宋代前三朝的铜币及宋代铜镜、墨书题记等文物。1912年，梁启超来此游览，赞誉千佛殿泥塑罗汉像为“海内第一名塑”，并亲笔写下了碑碣。

三 石窟艺术

从中国石窟艺术整个历史发展演进态势方面考察，宋代石窟艺术已是强弩之末，开凿石窟的地区减少，参与创作的人员减少，值得大书特书的精品减少。比较而言，位于西南的四川、重庆等地接续蜀国佛教石刻兴盛的遗风，在石窟艺术方面取得了不少新进展，呈现出一些新面貌。

四川、重庆地区的石窟造像主要集中在东南一带，以安岳和大足两地延续时间最长，造像数量最多，内容最丰富，艺术水平最高。而且由于两县毗邻，在造像风格、题材上也比较一致。

安岳石窟位于四川安岳县境内，唐代开始开凿，五代、北宋时期安岳石窟的艺术进一步发展，成为佛教密宗的主要造像区之一。其中毗卢洞的雕制最为精美。洞内造像题材包括柳本尊十炼图、柳本尊三身像、华严三圣、十八罗汉等，表明宋代盛行的柳本尊教派在此非常活跃。观音堂的水月观音造像也别具风格。此像高3米，半镂空雕刻，坐在一块突出的岩石上，背倚浮雕紫竹和柳枝净瓶，头戴装饰华丽的宝冠，上身着披肩短袖薄裟，袒胸露臂，璎珞盘曲而下，下身着绣花长裙，裙角褶纹飘逸自然而有风韵。观音神情庄重柔和，被誉为东方的“阿芙洛蒂特”。安岳石窟还以巨型佛雕而著名。华严洞正中雕刻着高5.2米的华严三圣，两侧又有高4.1米的十大菩萨，圆觉洞、高升大佛岩、延寿寺等都有高达6米的佛或菩萨像。这些巨型佛像依山崖雕刻，雄伟壮观，神态虽不同，但大都和蔼可亲。

大足石刻始创于唐初，五代十国时期曾形成造像的高潮，宋初却沉寂下来。北宋后期，随着石篆山释、道、儒“三教”造像区的开凿，大足石刻造像掀起第二个高潮。在北山佛湾、宝顶山、妙高山等处都发现了宋代的石窟遗存，其中数量最多、内容最丰富的是北山佛湾和宝顶山两处。

北山佛湾造像中，136窟（又称转轮经藏窟）是规模最大、形制最特殊、造像内容最丰富的一窟。窟中央雕刻有一座八角形的转轮经藏，下面是蟠龙缠绕的须弥座。石刻正壁刻有一坐佛，头顶化出两道向左右放射的光芒，在窟顶绕成四圈，贯穿全窟。坐佛左侧刻迦叶和净瓶观音，右侧刻阿难和大势至。左壁从内到外依次为文殊菩萨、宝印菩萨和如意珠菩萨；右壁自内而外依次为普贤菩萨、日月观音及数珠手菩萨。石窟门口左右各有一金刚力士。全窟布局井然有序，结构对称谨严。菩萨的神情慈祥和悦，非常具有亲和感。菩萨面庞丰盈，眼细口小，具有明显的女性化倾向。菩萨的衣冠华丽，璎珞蔽体，飘带满身，具有很强的装饰意味；而且保存得非常完好，宛如新刻，被公认为是“中国石窟艺术皇冠上的一颗明珠”。北山佛湾的造像题材也有了明显的变化，五代时期流行的地藏像、药师经变等题材明显减少，观音造像的数量却大增。观音的样式也更为丰富，出现了十三观音变相、日月观音、宝印观音、数珠手观音、如意珠观音等。其中，有些样式不见于经典记载，应该是宋代新创造的图像。

宝顶山石刻造像以大佛湾为中心，包括小佛湾、倒塔、龙头山、殊始山、黄桷坡、高观音等十三处石窟群。其中以大佛湾石刻造像规模最大，艺术价值最高，保存最完好。大佛湾和小佛湾都是在柳本尊教派的僧人赵智凤主持下有计划地开凿的，历时七十年之久，是中国佛教密宗史上唯一的一座大型石窟道场。其开凿之时就享有很高的声誉，不少朝廷官员曾前往瞻仰礼拜。

大佛湾是一处马蹄形山湾。在长约500米、高15—30米的崖壁上，雕刻有大小造像万余躯。大佛湾石刻造像依山势崖形雕刻，浮雕高大，题材广泛，包括了护法神龛、六道轮回、广大宝楼阁、华严三圣像、千手观音、释迦涅槃圣迹图、父母恩重经变像、地狱变像、圆觉道场、牧牛道场等，形象逼真，内容丰富。小佛湾位于大佛湾西南角的圣寿寺内，现存一座祖师塔和戒坛。戒坛上有五间禅室，仅容少数人静坐观想。大佛湾应是对广大世俗众生进行说教的场所，小佛湾则是信徒受戒、修行的内院，二者形成一个功能完整的道场。在两处石窟的显著部位，都刻有柳本尊的行化事迹图，并在二十多处造像的主尊位置刻柳本尊、赵智凤“即身成佛”的形象。

大佛湾第8号窟的千手千眼观音，刻于南宋时期，是大足石刻的一绝，在同类题材造像中也是最有特色的作品之一。主像千手观音高3米，观音背后左右上三方雕刻了1007只手臂，呈放射状分布，每只手心都有一只眼睛，每只手中都持有一种法器，整个造像如孔雀开屏，精美异常。第29号窟，又称圆觉洞，也开凿于南宋时期，是大足地区最大的一处石窟。此窟高6米，宽9米，深12米，并有3.9米的甬道。窟内雕塑是依据《圆觉经》所造，正壁刻有三身佛像，左右两壁对称刻有十二圆觉菩萨像。正对三身佛的地方有一尊圆雕菩萨，菩萨低头合掌，跪在莲台上，乞求佛陀说法开示。所有的造像都端庄典雅，优美细腻，具有很高的艺术价值。

大佛湾造像具有很强的系统性。数千尊造像，题材却无一重复，其内容开始是六趣图，最后是柳本尊正觉成佛，龛窟之间既有教义上的联系，又有形式上的衔接，形成一个有机的整体。经变相还配以经文、偈语、颂词等，图文并茂。造像注重通过故事、形象阐述哲理，把佛教的基本教义与中国儒家的伦理和道教的学说融为一体，显示了宋代佛学思想的特色。大佛湾造像虽然刻画的是佛教题材，却穿插了很多生活的场景。如父母恩重经变相中展现了母亲求子、怀胎、临产，以及养育子女的过程，形象非常生动。牧牛图长达30余米，虽是为了隐喻佛教调服内心的过程，刻画的却是现实生活中形态各异的牛群、牧童，中间还刻有林泉山涧、云雾缭绕，极具生活情态。又如独奏横笛的“吹笛女”，内心充满喜悦的“养鸡女”，酒后昏乱的“父子不识”、“夫妻不识”、“兄弟不识”、“姐妹不识”的“醉酒图”等，无不活灵活现，处处流露出生活的气息，这是大佛湾佛造像的一大特色。此外，大佛湾的经变处理也很有特色，菩萨、密迹金刚、佛像等都采取下半身隐入岩际的做法。这种方式既凸显了主尊的宏伟，又可以利用更多的壁面雕刻故事情节。半身像也是宝顶山雕刻的重要特色。

四 绘画艺术

宋代佛教绘画艺术主要体现在寺院壁画、文人画中的佛教人物画、佛教版画等方面。

宋代帝王对于绘画艺术非常重视，宋太祖即位之初，就设立翰林图画院，召集散落在各地的画家。这是一个专门为宫廷服务的机构，由宦官管理。画院画家都经过严格的筛选，入选者都具有极高的画艺。一旦进入画院，画家们会享受很好的待遇，可以穿绯紫官服，可以借阅宫中的大量藏画进行临摹。乾德三年（965）北宋平蜀后，很多西蜀画院的著名画家如黄荃父子、孙知微、袁仁厚、高文进父子等都来到了汴京（今河南开封）。开宝八年（975），灭南唐后，南唐画院的周文矩、董源、徐崇嗣等也随之入京。这些画家都供职于翰林图画院，任翰林、待诏、祗候、学生等职。一些中原的画家王霭、高益、燕文贵等也都在画院供职。翰林图画院比以前历代的画院规模都更大，画家的实力也更为雄厚，这就为宋代绘画事业的发展奠定了坚实的基础。

宋初诸帝都崇信佛教，兴建了不少大型寺院。翰林图画院画家的一项重要任务就是为这些敕建寺院绘制壁画。至道元年（995），汴京大相国寺修整扩建，其殿阁、廊庑的壁画不少即出自画院名家之手。行廊上的“阿育王变相”以及“炽盛光佛”、“九曜”就是当时著名的佛道画家高益奉宋太宗之旨所作。画院中与高益齐名的高文进也参与了大相国寺壁画的绘制工作，他主要绘制有《降魔变相》、《擎塔天王》、《五台峨嵋普贤变相》等。在相国寺作画的还有李用及、李象坤、孙梦卿等众多画家。这一时期，从事寺院壁画的重要画家还有武宗元。武宗元的画师法吴道子，行笔如流水。他在洛阳、开封各寺观画了大量壁画，有关佛教的主要有许昌龙兴寺的《帝释梵王相》、经藏院的《旃檀瑞像》等。

寺院壁画除了一部分由宫廷画家完成外，更多则由民间画工完成。这类壁画中也有一些水平较高的作品。如山西高平开化寺大雄宝殿的壁画就是宋代寺院壁画中的精品。壁画多有残损，西壁的《报恩经变》和北部的《鹿女本生》保存较好。根据题记，这些壁画是由民间画匠郭发所画。壁画的构图、布局、色彩都非常有特色，画中的佛、菩萨、比丘、天龙八部等，描绘得精丽庄严。画中的佛经变相虽然是依据经典，但却具有很强的生活气息，画面上充满了耕织、渔猎、宴饮、祝寿等生活场景，形形色色的人物都跃然纸上。

寺院里除了绘制壁画，每当重要的佛教活动之时，还会悬挂一些巨幅的卷轴画。据记载，12世纪初，宫廷里收藏了49位画家绘制的1179幅此类作品。但如今大部分已经丢失。保存在日本的《孔雀明王图》就是此类作品中的佼佼者。画中的明王端坐在莲座上，神情安详专注；莲花座置于一只色彩斑斓的孔雀背上；明王有六只手，两手合十，其他四只手拿着不同的法器。

翰林图画院的画家之中有不少擅长佛教人物画，除了奉旨绘制寺院壁画外，他们也有单独的佛教人物画。高益就是当时的释道画大家，他的画作虽已不存，但据《圣朝名画评》称，高益的画“色轻而墨重，变通应手，不拘一态”，可见高益应是前代吴家样的继承人，以色轻墨重的技法和千变万化的造型为主要特色。高文进也擅长佛道画，被认为是宋太宗一朝翰林画工之宗，名重一时。《圣朝名画评》论高文进的画作“笔力快健，施色鲜润”，高文进的设色画作也已经失传，但还有几幅版画作品传世。其中一幅名为《弥勒菩萨》，从中可以看出他的绘画风格。这幅版画人物衣纹流畅、线条匀整，几乎没有肥瘦变化，但飞天与协侍女子却天衣飘扬，具有“吴带当风”的遗韵。中央的弥勒菩萨，衣服紧窄，衣纹繁密，又具有“曹衣出水”的风格。可见，他的画正是综合了“曹衣出水”和“吴带当风”两种风格。[266]大体说来，北宋初年的佛教人物画基本上继承了唐代以来的画风，大多数画家都以吴道子、曹仲达、周昉的风格为基础，只是在技法和赋色上加以修改而已。

北宋中叶，佛教人物画有了重大突破，其中关键人物是李公麟。李公麟（1049—1106）字伯时，号龙眠居士，北宋舒州桐城人。宣和御府收藏有107件他的作品，其中佛道画数量最多。李公麟创造了精炼的白描手法，形成了具有高度概括性和表现力的艺术形式，成为可与重彩和水墨淋漓的画法相抗衡的传统绘画样式之一。他以浓淡、刚柔、虚实和轻重的线条来塑造人物形象，作画多不着色，若有需要，仅以淡墨、浅赭烘托。其作品以立意为先，布置次之。画面非常简洁，层次关系却非常妥当。李公麟敢于突破前人的定式，他画长带观音，飘带长过一身有半；他还画过石上卧观音，这些都是他创造的新式样。他的创造性还表现在他对题材的理解上，他画“观自在观音”，不是按照一般流行的坐相，他说“自在在心不在相”，不必限制于某一固定的坐相，而是另创一种他认为能表现出心情自在的坐相。总之，李公麟创造出了一种文人气息浓郁的佛教人物画，在宋以后山水画逐渐流行的情势下，为佛教人物画拓展了新的方向，后代文人画家笔下的佛教人物画多以此为宗。

南宋时期，也出现了一些擅长佛教人物画的画家，如贾师古、梁楷、法常等。贾师古，汴京人，曾任宫廷画院祗候；其师法李公麟，用笔流畅，顿挫有致，他画的佛教人物，完全生活化、民间化，使人倍感亲切，主要作品有《大士像》等。梁楷，祖籍山东，在南宋宁宗时期曾担任画院待诏。这是最高级的宫廷画师，皇帝曾特别赐给金带，这是画院最高的荣誉，但梁楷却不接受，他把金带挂在院中，飘然而去。梁楷师法贾师古，又远远超过老师。他善画山水、佛道、鬼神，梁楷与僧人往来甚密，既画画，又参禅。他喜好饮酒，酒后的行为不拘礼法，人称“梁风（疯）子”。梁楷传世的作品有《六祖伐竹图》、《李白行吟图》、《泼墨仙人图》等，以《泼墨仙人图》最为有名。他的画通常简练豪放，笔势纵横，人物形象夸张、古怪。法常，号牧溪，是南宋末年的著名画僧。他因攻击权相贾似道被捕，逃脱后，遁入空门，为径山无准禅师法嗣。他善画花鸟人物，尤其擅长佛教人物。他画的“观世音菩萨”端庄秀美，繁简得宜，构图富有变化，其代表作品有《观音图》、《罗汉图》、《达摩图》等。法常生前虽受冷遇，但对后代画家沈周、徐渭、八大山人、“扬州八怪”等均有影响，并对日本水墨画的发展产生了巨大影响。

从绘画的题材来看，宋代的佛教人物画以观音和罗汉为主。观音像除了经典中有依据的如意轮观音、大悲观音等，还出现了没有经典依据、画家自己创造的观音形象。如李公麟创造的“长带观音”、孙之微创造的“渡海观音”、武洞清绘制的“应梦观音”等。罗汉画的兴盛是宋代画坛的一种风尚。罗汉画中有十六罗汉、十八罗汉、五百罗汉等。李公麟的绘画中就有大量的罗汉题材，《宣和画谱》中著录的就有《十八尊者》、《十八罗汉渡海图》、《罗汉》、《渡水罗汉》、《过海罗汉》、《大罗汉》以及《五百罗汉图》等，人们将他所画的罗汉样式称为“龙眠样”。南宋的画家刘松年也擅长罗汉画，这一时期的罗汉画多为一幅多人，非常关注罗汉与周围环境和人物的关系。台北故宫博物院收藏有三轴刘松年的“画罗汉”。这三轴画设色艳丽，罗汉身上的袈裟都用泥金勾描。画中的罗汉都浓眉大眼，皱纹满面，双眉紧蹙，非常生动传神。这时写实性强的祖师和高僧像也非常流行。此外，在儒释道三家融合的时代背景下，“三教图”也非常流行。

随着雕版印刷术的发展，宋代的佛教版画也有了较大发展，数量众多，其中不少保存至今。如发现于敦煌莫高窟藏经洞的《大随求陀罗尼轮曼荼罗》，刻于宋初太平兴国五年（980），此版中央是手执法器、端坐莲台的八臂菩萨，上方刻有陀罗尼轮，下方刻有莲花、佛像及经咒文字，结构严谨，线条缜密，刀法劲利，技艺高超。此外，日本清凉寺藏有北宋太宗雍熙元年（984）所雕的《弥勒菩萨像》、《文殊菩萨像》、《普贤菩萨像》、《灵山变相图》等单幅版画。宋代民间佛经版画也达到了很高水平，如南宋临安贾官人经书铺所刻的《佛国禅师文殊指赞》，每页都文图对照，表现善财童子五十三参，形象活泼生动，有的宛如是一幅世俗的婴戏图，显示出坊刻版画的高超技艺。

注释

[1]上引均见（南宋）晓莹《云卧纪谭》卷下，《新纂卍续藏经》第86册，第671—672页。

[2]（南宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷一，《景印文渊阁四库全书》第314册，第49页。

[3]《宋大诏令集》卷二百二十三《禁灌顶道场水陆斋会夜集士女诏》，中华书局1962年版，第861页。

[4]《续资治通鉴长编》卷二十四，《景印文渊阁四库全书》第314册，第355页。

[5]《续资治通鉴长编》卷六十五，《景印文渊阁四库全书》第315册，第55页。

[6]上引均见（清）徐松：《宋会要辑稿·道释一》，中华书局1957年版，第200册，第7881页。

[7]《宋会要辑稿·道释一》，中华书局1957年版，第200册，第7875页。另见《佛祖统纪》卷四十五，《大正藏》第49册，第409页。

[8]（元）脱脱：《宋史》卷二九九《张洞传》，中华书局1977年版，第28册，第9933页。

[9]《宋会要辑稿·道释一》，中华书局1957年版，第200册，第7875页。

[10]（南宋）志磐：《佛祖统纪》卷四十七，《大正藏》第49册，第426页。

[11]《宋大诏令集》卷二百二十四《佛号大觉金仙，余为仙人、大士之号等事御笔手诏》，中华书局1962年版，第868页。

[12]《宋会要辑稿·职官三七》，中华书局1957年版，第80册，第3136页。另见《佛祖统纪》卷四十三，《大正藏》第49册，第396页。

[13]（北宋）赞宁：《大宋僧史略》卷中《管属僧尼》，《卍续藏经》第88册，第450页。

[14]（北宋）契嵩：《辅教编》卷中，《大正藏》第52册，第658页。

[15]根据《宋高僧传》《佛祖统纪》等书统计，太祖、太宗时担任僧录者有道深（见北宋赞宁《宋高僧传》卷七《传章传》，《大正藏》第50册，第751页），神曜、可朝、省才（上三人见《佛祖统纪》卷四十三，《大正藏》第49册，第398、400、401页），真宗时有赞宁（见《佛祖统纪》卷四十四，《大正藏》第49册，第402页）、澄远（见《宋史》卷466《周怀政传》第39册，第13616页）。仁宗之后到神宗有重询（见《续资治通鉴长编》卷114，《景印文渊阁四库全书》第315册，第747页），智林（见《佛祖统纪》卷四十五，《大正藏》第49册，第412页），方谏、法宝（二人见《新版参天台五台山记》第四卷，王丽萍校点，上海古籍出版社2009年版，第302页）等。

[16]《续资治通鉴长编》卷二百六，《景印文渊阁四库全书》第317册，第422页。

[17]《大宋僧史略》卷中《立僧正》，《卍续藏经》第88册，第447页。

[18]根据《佛祖统纪》卷五十四，僧帐制度开始于唐开元十七年，参见《大正藏》第49册，第472页。

[19]《续资治通鉴长编》卷五十三，咸平五年十月，《景印文渊阁四库全书》第314册，第712—713页。《宋会要辑稿·道释一之十八》次年五月又重申禁令，中华书局1957年版，第200册，第7877页。

[20]《续资治通鉴长编》卷十八，太平兴国二年春正月癸亥条，《景印文渊阁四库全书》第314册，第266页。

[21]《宋会要辑稿·职官一三》，中华书局1957年版，第67册，第2672页。

[22]关于度牒的历史，参见《大宋僧史略》卷下，空名度牒始于安史之乱，《大正藏》第54册，第252页。

[23]《宋会要辑稿·食货三八》，中华书局1957年版，第140册，第5469页。

[24]《宋会要辑稿·食货四十》，中华书局1957年版，第141册，第5520页。

[25]《宋会要辑稿·食货四十·市籴粮草》，中华书局1957年版，第141册，第5525页。

[26]《宋会要辑稿·食货四十一·和籴》，中华书局1957年版，第142册，第5545页。

[27]《宋会要辑稿·道释一》，中华书局1957年版，第200册，第7886页。

[28]《宋史》卷四十，中华书局1977年版，第3册，第769页。

[29]《大宋僧史略》卷下《赐僧紫衣》，《卍续藏经》第88册，第453页。

[30]《大宋僧史略》卷下《赐师号》，《卍续藏经》第88册，第545页。

[31]《宋会要辑稿·方域一四》，中华书局1957年版，第192册，第7557页。

[32]《佛祖统纪》卷四十七，《大正藏》第49册，第423页。

[33]上引均见（南宋）圆悟《枯崖漫录》卷下，《卍续藏经》第87册，第43页。

[34]上引均见《佛祖统纪》卷四十七，《大正藏》第49册，第426页。

[35][日]高雄义坚等：《宋代佛教史研究》，《世界佛学名著译丛》第47册，台北：华宇出版社1986年版，第72页。

[36][日]道元：《宝庆记》，宝永辛亥岁普门庵写本，第16、18、19页。

[37]（北宋）元照：《四分律行事钞资持记》卷一《师资篇记》，《大正藏》第40册，第227页。

[38][日]无著道忠：《禅林象器笺》，中华全国图书馆文献缩微复制中心，1996年印，第7页。

[39]（南宋）宗晓：《四明尊者教行录》卷六，《大正藏》第46册，第907页。

[40]《佛祖统纪》卷五十二，《大正藏》第49册，第456页。

[41]《佛祖统纪》卷四十五，《大正藏》第49册，第414页。

[42]《佛祖统纪》卷四十八，《大正藏》第49册，第431页。

[43]《宋史·食货上五》卷一百七十七，中华书局1977年版，第13册，第4313—4314页。

[44]《云卧记谭·序》，《卍续藏经》第86册，第680页。

[45]这三部经在译经院成立后又进行了重新翻译。

[46]《宋会要辑稿·道释二》，中华书局1957年版，第200册，第7891页。

[47]据《大宋僧史略》卷上《此土僧游西域》：“唐元和年中翻《本生心地观经》之后百六十载，寂尔无闻。”见《卍续藏经》第88册，第444页。

[48]宋神宗熙宁三年（1070）废印经院。南宋迁都临安（今杭州）后，传法院也随之迁移，设在新建的寺庙。南宋孝宗淳熙二年（1175）赐名“太平兴国传法寺”。此时的译经活动已经停止。

[49]《宋高僧传》卷三《译经篇》和《佛祖统纪》卷四十三对译场均有记载，大同小异。此处依据《佛祖统纪》。参见《大正藏》第49册，第398页。

[50]《宋会要辑稿·道释二》，中华书局1957年版，第200册，第7892—7893页。但是，现存《景祐新修法宝录》前所载仁宗的序文中并没有这段话。

[51]《宋会要辑稿·道释二》，中华书局1957年版，第200册，第7891页。

[52]同上。

[53]《佛祖统纪》卷四十四，《大正藏》第49册，第402页。

[54]《宋会要辑稿·道释二》第200册，第7892页。但此经并未禁住，据童玮编《二十二种大藏经通检》，中国古代竟然有15种（包括房山石经）大藏经收录此经（中华书局1997年版，第363页）。

[55]也有学者认为资福寺另有刻版。

[56]（北宋）慧洪：《禅林僧宝传》卷三《首山传》，《卍续藏经》第79册，第497页。

[57]上引均见《禅林僧宝传》卷三，《卍续藏经》第79册，第498页。

[58]（北宋）杨亿：《汾阳无德禅师语录序》，《大正藏》第47册，第595页。

[59]《禅林僧宝传》卷三，《卍续藏经》第79册，第498页。

[60]（北宋）杨亿：《汾阳无德禅师语录》卷下，《大正藏》第47册，第619页。

[61]（北宋）杨亿：《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》第47册，第613页。

[62]上引均见（北宋）楚圆集《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》第47册，第601页。

[63]《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》第47册，第613页。

[64]《碧岩集》卷一，《大正藏》第48册，第141页。

[65]《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》第47册，第609页。

[66]（北宋）惟白：《建中靖国续灯录》卷七，《卍续藏经》第78册，第680页。此处所记“三关语”的次序与《林间录》等书不同。

[67]《黄龙慧南禅师语录》卷一，《大正藏》第47册，第636页。

[68]《林间录》卷上，《卍续藏经》第87册，第246页。

[69]《云卧纪谭》卷上，《卍续藏经》第86册，第661页。

[70]《禅林僧宝传》卷二十五，《卍续藏经》第79册，第541页。

[71]《林间录》卷上，《卍续藏经》第87册，第253页。

[72]（南宋）赜藏：《古尊宿语录》卷一，《百丈怀海禅师》，《卍续藏经》第68册，第6页。

[73]《禅林僧宝传》卷二十三，《卍续藏经》第79册，第540页。

[74]上引均见慧洪《云庵真净和尚行状》，《卍续藏经》第69册，第211页。

[75]《住金陵报宁寺语录》，《古尊宿语录》卷四十三，《卍续藏经》第68册，第282页。

[76]（北宋）慧洪：《石门文字禅》卷二十四，《嘉兴藏》第23册，第696页。

[77]《石门文字禅》卷十二，《嘉兴藏》第23册，第662页。

[78]《妙法莲华经》卷五，《大正藏》第9册，第37页。

[79]（北宋）慧洪：《洪觉范林间录序》，《卍续藏经》第87册，第245页。

[80]《石门文字禅》卷二十六，《嘉兴藏》第23册，第706页。

[81]（北宋）慧洪：《临济宗旨》，《卍续藏经》第63册，第168页。

[82]《石门文字禅》卷二十五，《嘉兴藏》第23册，第700页。

[83]同上书，第701页。

[84]《石门文字禅》卷十，《嘉兴藏》第23册，第623页。

[85]《石门文字禅》卷九，《嘉兴藏》第23册，第618页。

[86]（南宋）祖琇：《僧宝正续传》卷四，《卍续藏经》第79册，第570页。

[87]（南宋）晓莹：《罗湖野录》卷上，《卍续藏经》第83册，第378页。

[88]《僧宝正续传》卷四，《卍续藏经》第79册，第659页。

[89]上引均见《佛祖历代通载》卷三十，《大正藏》第49册，第686页。

[90]（北宋）克勤撰，绍隆编：《圆悟佛果禅师语录》卷二十《辩伪》，《大正藏》第47册，第810页。

[91]《圆悟佛果禅师语录》卷二十，《大正藏》第47册，第810页。

[92]陆大夫指陆亘，是南泉普愿的弟子；“长庆”即福州大安，为百丈怀海的弟子。陆亘事迹最早见于《祖堂集》，与《景德传灯录》的记载差别很大。重显颂文用的典故，本于《景德传灯录》，编者以长庆的口吻，对陆亘的话作代别曰：“合善不合哭”，此处改为“合笑不合哭”，这是禅师们随兴用典的例证之一。

[93]《圆悟佛果禅师语录》卷十四，《大正藏》第47册，第778页。

[94]（北宋）克勤：《击节录·德山示众》，《卍续藏经》第67册，第227页。

[95]（北宋）克勤：《碧岩集·普照序》，《大正藏》第48册，第139页。

[96]（明）如惺：《大明高僧传》卷六，《大正藏》第50册，第921页。

[97]《大明高僧传》卷八，《大正藏》第50册，第932页。

[98]（南宋）祖咏：《大慧普觉禅师年谱》，大观二年（1108），《嘉兴藏》第1册，第794页。

[99]《大慧普觉禅师年谱》，政和五年（1115），《嘉兴藏》第1册，第794页。

[100]《大慧普觉禅师年谱》，宣和七年（1125），《嘉兴藏》第1册，第797页。

[101]《大慧普觉禅师年谱》，靖康元年（1126），《嘉兴藏》第1册，第797页。

[102]《大慧普觉禅师年谱》，绍兴四年（1134），《嘉兴藏》第1册，第799页。

[103]（南宋）净善重集：《禅林宝训》，《大正藏》第48册，第1036页。

[104]（清）纪荫编：《宗统编年》卷二十四，《卍续藏经》第86册，第240页。

[105]（南宋）张浚：《大慧普觉禅师塔铭》，《大正藏》第47册，第837页。

[106]《僧宝正续传》卷六，《卍续藏经》第79册，第579页。

[107]（南宋）祖咏编：《大慧普觉禅师语录》卷二十四，《大正藏》第47册，第912页。

[108]同上。

[109]（南宋）净善重集：《禅林宝训》，《大正藏》第48册，第1036页。

[110]《大慧普觉禅师语录》卷二十七。上述六个话头的原公案是：（1）“庭前柏树子”出自唐代禅师从谂。有个僧人问从谂：“如何是祖师西来意？”从谂回答：“庭前柏树子。”（2）“麻三斤”出自唐代僧人洞山守初。有个僧人问守初：“如何是佛？”守初回答：“麻三斤。”（3）“干屎橛”出自五代僧人云门文偃。僧问云门：“如何是佛？”云：“干屎撅。”（4）“狗子无佛性”出自赵州从谂。僧问：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”（5）“一口吸尽西江水”出自唐代禅僧马祖道一。庞蕴居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人？”马祖道：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”（6）“东山水上行”出自云门文偃。僧问：“如何是诸佛出身处？”云门答：“东山水上行。”（见《大正藏》第47册第811—942页）

[111]“露”出自云门文偃。僧问：“杀父杀母，向佛前忏悔；杀佛杀祖，向什么处忏悔？”云门答：“露。”

[112]《古尊宿语录》卷二十二，《卍续藏经》第68册，第146页。

[113]《大慧普觉禅师语录》卷二十六，《大正藏》第47册，第921页。

[114]《大慧普觉禅师语录》卷十四，《大正藏》第47册，第868页。

[115]《大慧普觉禅师语录》卷二十五，《大正藏》第47册，第918页。

[116]《大慧普觉禅师语录》卷二十六，《大正藏》第47册，第923页。

[117]《大慧普觉禅师语录》卷十四，《大正藏》第47册，第778页。

[118]《大慧普觉禅师语录》卷二十八，《大正藏》第47册，第930页。

[119]《大慧普觉禅师语录》卷二十四，《大正藏》第47册，第912页。

[120]《大慧普觉禅师语录》卷二十八，《大正藏》第47册，第930页。

[121]《大慧普觉禅师语录》卷二十六，《大正藏》第47册，第922页。

[122]《大慧普觉禅师语录》卷三十，《大正藏》第47册，第941页。

[123]《大慧普觉禅师语录》卷二十七，《大正藏》第47册，第927页。

[124]《大慧普觉禅师语录》卷三十，《大正藏》第47册，第939页。

[125]《大慧普觉禅师语录》卷二十，《大正藏》第47册，第896页。

[126]《大慧普觉禅师语录》卷十九，《大正藏》第47册，第894页。

[127]《大慧普觉禅师语录》卷二十八，《大正藏》第47册，第933页。

[128]《大慧普觉禅师语录》卷三十，《大正藏》第47册，第942页。

[129]《大慧普觉禅师语录》卷二十一，《大正藏》第47册，第900页。

[130]《大慧普觉禅师语录》卷二十八，《大正藏》第47册，第932页。

[131]《大慧普觉禅师语录》卷二十七，《大正藏》第47册，第928页。

[132]《大慧普觉禅师语录》卷十，《大正藏》第47册，第850页。

[133]《大慧普觉禅师语录》卷二十五，《大正藏》第47册，第918页。

[134]《大慧普觉禅师语录》卷二十八，《大正藏》第47册，第933页。

[135]《大慧普觉禅师语录》卷二十九，《大正藏》第47册，第938页。

[136]同上。

[137]同上。

[138]同上书，第927页。

[139]同上书，第929页。

[140]《大明高僧传》卷八，《大正藏》第50册，第933页。

[141]（南宋）道融：《丛林盛事》卷下，《卍续藏经》第86册，第699页。

[142]圆通居讷是文偃的第四代弟子，其传承是：文偃—香林澄远—智门光祚—延庆子荣—圆通居讷。

[143]佛印了元的传承是：文偃—双泉仁郁—开先善暹—佛印了元。

[144]（元）念常：《佛祖历代通载》卷十九，《大正藏》第49册，第676页。

[145]同上书，第677页。

[146]《云卧纪谭》卷下，《卍续藏经》第86册，第677页。

[147]《云卧纪谭》卷上，《卍续藏经》第86册，第661页。

[148]《佛祖历代通载》卷十九，《大正藏》第49册，第677页。

[149]怀琏的传承：文偃—双泉师宽—五祖师戒—泐潭怀澄—大觉怀琏。

[150]重显的传承：文偃—香林澄远—智门光祚—重显。

[151]（南宋）法应：《禅宗颂古联珠通集序》，《卍续藏经》第65册，第475页。

[152]《碧岩录·关友无党序》，《大正藏》第48册，第224页。

[153]（元）行秀：《评唱天童从容庵录寄湛然居士书》，《大正藏》第48册，第226页。

[154]《禅林宝训》卷四，《大正藏》第48册，第1036页。

[155]《枯崖漫录》，《卍续藏经》第87册，第26页。

[156]《罗湖野录》，《卍续藏经》第83册，第383页。

[157]《丛林盛事》卷上，《卍续藏经》第86册，第690页。

[158]《大慧普觉禅师年谱》，《嘉兴藏》第1册，第798页。

[159]《大慧普觉禅师语录》卷二十九，《大正藏》第47册，第936页。

[160]《镡津文集·怀悟序》，《大正藏》第52册，第747页。

[161]《辅教编》分上中下三卷，包括《原教》、《劝书》、《广原教》、《孝论》、《坛经赞》和《真谛无圣论》。《真谛无圣论》是怀悟在重编时加入的。

[162]《镡津名教大师行业记》，《大正藏》第52册，第648页。

[163]《万言书上仁宗皇帝》，见《镡津文集》卷八，《大正藏》第52册，第687页。

[164]《镡津名教大师行业记》，《大正藏》第52册，第648页。

[165]《辅教编·原教》，《大正藏》第52册，第649页。

[166]《辅教编·广原教》，《大正藏》第52册，第655页。

[167]《坛经赞》指出：“方《坛经》之所谓心者，亦义之觉义，心之实心。”《大正藏》第48册，第346页。

[168]《辅教编·坛经赞》，《大正藏》第52册，第663页。

[169]《辅教编·广原教》，《大正藏》第52册，第656页。

[170]《辅教编·劝书第一》，《大正藏》第52册，第652页。

[171]上引均见《辅教编·广原教》，《大正藏》第52册，第655页。

[172]（北宋）契嵩：《中庸解第三》，见《镡津文集》卷四，《大正藏》第52册，第666页。

[173]上引均见《中庸解第四》，见《镡津文集》卷四，《大正藏》第52册，第667页。

[174]《云卧纪谭》卷下，《卍续藏经》第86册，第679页。

[175]《辅教编·原教》，《大正藏》第52册，第649页。

[176]《论原·礼乐》，见《镡津文集》卷五，《大正藏》第52册，第667页。

[177]《辅教编·原教》，《大正藏》第52册，第651页。

[178]《寂子解》，见《镡津文集》卷八，《大正藏》第52册，第686页。

[179]见《镡津文集》卷九，《大正藏》第52册，第691页。

[180]《寂子解》，见《镡津文集》卷八，《大正藏》第52册，第686页。

[181]《中庸解》，见《镡津文集》卷八，《大正藏》第52册，第686页。

[182]上引均见《孝论》，《大正藏》第52册，第660页。

[183]《投子义青和尚语录》卷上，《卍续藏经》第71册，第737页。

[184]《投子义青和尚语录》卷上，《卍续藏经》第71册，第738页。

[185]上引均见《华严无尽灯记》，《卍续藏经》第71册，第779页。

[186]《大慧普觉禅师语录》卷十二，《大正藏》第47册，第860页。

[187]《正觉宏智禅师塔铭》，《嘉兴藏》第32册，第201页。

[188]《宏智正觉禅师广录》卷九，《大正藏》第48册，第120页。

[189]（北宋）道原：《景德传灯录》卷十五《潭州石霜山庆诸禅师》，《大正藏》第51册，第321页。

[190]同上。

[191]敦煌本《坛经》第18节，《大正藏》第48册，第338页。

[192]《景德传灯录》卷十五《潭州石霜山庆诸禅师》，《大正藏》第51册，第321页。

[193]《正觉宏智禅师塔铭》，《嘉兴藏》第32册，第201页。

[194]同上。

[195]《丹霞子淳禅师语录》，《卍续藏经》第71册，第757页。

[196]《宏智正觉禅师广录》卷五，《大正藏》第48册，第60页。

[197]同上。

[198]同上。

[199]同上书，第67页。

[200]同上。

[201]同上书，第64页。

[202]《宏智正觉禅师广录》卷六，《大正藏》第48册，第73页。

[203]《宏智正觉禅师广录》卷六，《大正藏》第48册，第74页。

[204]《宏智正觉禅师广录》卷七，《大正藏》第48册，第79页。

[205]《宏智正觉禅师广录》卷八，《大正藏》第48册，第100页。

[206]《五灯会元》卷一，《卍续藏经》第80册，第45页。

[207]《宏智正觉禅师广录》卷七，《大正藏》第48册，第96页。

[208]《宏智正觉禅师广录》卷八，《大正藏》第48册，第100页。

[209]上引均见《宏智正觉禅师广录》卷五，《大正藏》第48册，第70页。

[210]《宏智正觉禅师广录》卷八，《大正藏》第48册，第100页。

[211]《宏智正觉禅师广录》卷九，《大正藏》第48册，第107页。

[212]《大慧普觉禅师语录》卷十七，《大正藏》第47册，第884页。

[213]《补续高僧传》卷二，《卍续藏经》第77册，第380页。

[214]见《圆宗文类》卷二十二，《卍续藏经》第58册，第562页。

[215]《教义分齐章重校序》，见《圆宗文类》卷二十二，《卍续藏经》第58册，第562页。

[216]《华严还原观疏钞补解序》，《卍续藏经》第58册，第175页。

[217]《金师子章云间类解序》，《大正藏》第45册，第663页。

[218]净源：《肇论中吴集解题辞》，《续修四库全书》第1274册，《续修四库全书》编撰委员会编，上海古籍出版社2001年版，第38页。

[219]《肇论中吴集解》卷上，《续修四库全书》第1274册，第2页。

[220]《肇论中吴集解》卷上，《续修四库全书》第1274册，第2页。

[221]《肇论集解令模钞校释》，伊藤隆寿、林鸣宇校释，上海古籍出版社2008年版，第100页。

[222]同上书，第460、461页。

[223]同上。

[224]《天台四教仪》卷一，《大正藏》第46册，第774页。

[225]吴越王派遣使者求取天台典籍是到日本还是到高丽，史书的记载有出入。即便在《佛祖统纪》中，《义寂传》和《谛观传》所述就有不同。学者也有多种考证。从义寂门下多高丽弟子来看，天台典籍当时主要来自高丽之说根据较充分。

[226]上引见《佛祖统纪》卷二十七，《大正藏》第49册，第227页。

[227]《佛祖统纪》卷四十四，《大正藏》第49册，第406页。

[228]（北宋）志圆：《中庸子传》卷上，《卍续藏经》第56册，第894页。

[229]《释难扶宗记》，《卍续藏经》第56册，第848页。

[230]《佛祖统纪》卷十《庆昭传》，《大正藏》第49册，第204页。

[231]《十义书》卷上，《大正藏》第46册，第832页。

[232]《十义书·一不解能观之法》，《大正藏》第46册，第834页。

[233]《法华玄义》卷二，《大正藏》第33册，第696页。

[234]（北宋）源清：《十不二门示珠指》，《卍续藏经》第56册，第318页。

[235]《十义书》卷下，《大正藏》第46册，第850页。

[236]《佛祖统纪》卷八《知礼纪赞》，《大正藏》第49册，第194页。

[237]《佛祖统纪》卷四十四，《大正藏》第49册，第402页。

[238]《云卧记谭》卷上，《卍续藏经》第86册，第661页。

[239]《佛祖统纪》卷二十八，《大正藏》第49册，第285页。

[240]《乐邦文类》卷二，《大正藏》第47册，第175页。

[241]《佛祖统纪》卷二十七，《大正藏》第49册，第278页。

[242]上引均见《佛祖统纪》卷二十七，《大正藏》第49册，第277、278页。

[243]上引均见《佛祖统纪》卷二十八，《大正藏》第49册，第284页。

[244]《佛祖统纪》卷四十五，《大正藏》第49册，第412页。

[245]《佛祖统纪》卷二十八，《大正藏》第49册，第285页。

[246]《大宋僧事略》卷下，《大正藏》第54册，第250页。

[247]《庐山莲宗宝鉴》卷四，《大正藏》第47册，第326页。

[248]《庐山莲宗宝鉴》卷二，《大正藏》第47册，第313页。

[249]《佛祖统纪》卷四十七，《大正藏》第49册，第425页。

[250]《释门正统》卷四，《卍续藏经》第75册，第315页。

[251]《乐邦文类》卷三，《大正藏》第47册，第192页。

[252]《佛祖统纪》卷二十六《净土立教志》，《大正藏》第49册，第260页。

[253]《莲宗正传》，《大正藏》第62册，第629页。

[254]敦煌本引文见杨曾文《六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版，第43—44页。

[255]《禅林僧宝传》卷九《永明知觉禅师》，《卍续藏经》第79册，第510页。

[256]《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第967页。

[257]游彪：《宋代寺观数量考辨》，《文史哲》2009年第3期。

[258]孟元老：《东京梦华录》卷三，中国商业出版社1982年版，第20页。

[259]寺院建筑布局依据梁思成《中国古建筑调查报告》（生活·读书·新知三联书店2012年版，第164页）“隆兴寺平面现状草图”。

[260]梁思成：《中国古建筑调查报告》，第151页。

[261]参见梁思成《中国建筑史》，百花文艺出版社2005年版，第284页。

[262]参考刘敦桢《中国古代建筑史》，中国建筑工业出版社1984年版，第220页。

[263]梁思成：《中国建筑史》，第218页。

[264]梁思成：《佛像的历史》，中国青年出版社2010年版，第218页。

[265]《金石萃编》卷一百二十三，《历代碑志丛书》第六册，江苏古籍出版社1998年版，第714页。

[266]参见李玉珉《中国佛教美术史》，台北：东大书局2001年版，第162页。