第一部分

1．Angustinus, in den Confessions I/8:cum ipsi（majores homines）appellabant rem aliquam, et cum secundum eam vocem corpus ad aliquid movebant, videbam, et tenebam hoc ab eis vocari rem illam, quod sonabant, cum eam vellent ostendere.Hoc autem eos velle ex motu corporis aperiebatur:tamquam verbis naturalibus omninm gentium, quae fiunt vultu et nutu oculorum, ceterorumque membrorum actu, et sonitu vocis indicante affectionem animi in petendis, habendis, rejiciendis, fugiendisve rebus.Ita verba in variis sententiis locis suis posita, et crebro audita, quarum retem signa essent, paulatim col ligebam, measque; jam voluntates, edomito in eis signis ore, per haec enuntiabam.

在我看来！这段话给我们描绘出一幅关于人类语言的本质的特别图画。这就是：语言中的单词为事物命名（benennen）, ——句子是这样的名称的组合。在这幅关于语言的图画中，我们发现以下想法的根源：每个词（Word）都有一种意义（Bedeutung）。这种意义与这个词相联系。它是词所代表的对象（Gegenstand）。

奥古斯丁没有谈到各类词之间的区别。如果你以这种方式描述语言的学习，我相信你首先想到的是“桌子”、“椅子”、“面包”以及人名之类的名词；其次想到某些动作和属性的名称，再次才想到其他词类，把它们看做能够自己照料自己的东西。

现在让我们想想下面这种语言用法：我委派某人去买东西。我给他一张上面写着“五个红苹果”的字条。他把这张字条带给售货员，售货员打开标有“苹果”字样的橱柜，然后在一张表上寻找“红”这个词，并在其相应的位置上找出一个色样；接着他数出一系列基数数字，——假定他能默背这些数字——从“一”数到“五”。他每数一个数字便从橱柜里取出一个与色样颜色相同的苹果。——人们就是以这种或者类似的方式来使用词的。——然而，他又是怎样知道要在哪里并且怎样查找“红色”一词呢？他用“五”这个词做什么呢？——唔，假定他的做法与我所描述的一样。解释总会在某个地方终止。——但“五”这个词的意义是什么？——这里根本不涉及这样的问题，而仅仅涉及如何使用“五”这个词。

 

2．意义这个哲学概念存在于语言如何起作用这个原始的观念之中。但也可以说这是一个关于一种比我们的语言更加原始的语言的观念。

让我们设想一种符合于奥古斯丁描述的语言。这种语言被用于在建筑师傅A和他的助手B之间进行交谈。A用各种建筑石料进行建筑。这些石料有：方石、柱石、板石和椽石。B要向A传递石料，并且要按照A需要石料的顺序。为此目的，他们使用了一种由“方石”、“柱石”、“板石”、“椽石”这些词组成的语言。A喊出这些词；——B按照他所学会的那种听到哪种声音就传递哪种石料的方式传递石料。——把这个看做一种完整的原始语言。

 

3．我们可以说，奥古斯丁描述了一个交流系统，只是没有把我们称之为语言的全部东西都包括进去。在许多场合，人们必然会这么说，当提出“这种描述是否恰当”这个问题时，回答是：“是的，这种描述是恰当的，但只适用于这个狭窄的限定范围，而不能适用于你原先宣称要描述的全部范围。”

这就好比某人这样解释：“游戏就是按照某些规则在一个平面上移动某些东西……”——我们向他回答说：你好像谈的是棋类游戏，然而并非一切游戏都是如此。如果你把这种解释明确地限定在棋类游戏上，那你就能使你的解释变得正确。

 

4．设想一种文字，其中的字母被用于代表声音，也作为标志重点和标点的符号。（一种文字可以被看成一种描述声音模式的语言。）再设想某人对这种文字作这样的理解：仿佛字母与声音之间只有相互的对应关系，字母没有其他全然不同的功能。奥古斯丁的语言观就像这样一种过于简单的语言观。

 

5．如果我们看看第1节的例子，也许可以猜出关于词的意义的这种普遍观念是怎样用一层迷雾包围着语言起作用的方式，使我们无法看清楚语言的作用方式。研究各种原始语言用法中的语言现象，可以驱散这层迷雾，使我们清晰地看见词的目标和作用方式。

儿童学习说话时，使用的就是语言的这种原始形式。语言的教授方式在这里不是解释，而是训练。

 

6．我们可以想象，第2节中描述的语言是A和B使用的全部语言，甚至是一个部落的全部语言。教会儿童做这些动作，一边做动作一边使用这些词，并且对其他人的词也以这种方式作出反应。

这种训练的一个重要组成部分是教师用手指着一些东西，让儿童的注意力集中于这些东西，同时口中说出一个词。例如，他用手指着石板的形状并说出“石板”这个词。我不想把这种方式称为“指物解释”（“hinweisende Erklärung”）或者“定义”（“Defini tion”），因为儿童此时还不会问什么是命名。我称它为“指物识字法”（“hinweisendes Lehren der Wörter”）。——我说这将构成训练的重要组成部分，因为人们就是这样做的，而不是因为无法想象其他的做法。这种指物识字法可以说是要在词和物之间建立起一种联系。但这意味着什么呢？唔，可以有各种不同的意思。不过，人们可能首先想到的是当儿童听见一个词时，他的脑海里会出现那个东西的图像。然而，即使如此，——这是词的目的吗？——是的，它可能是目的。——我可以想象一些词（一系列声音）的这种用法。（说出一个词仿佛是敲打想象中的键盘上的一个琴键。）但在第2节的语言中，词的目的并不是要唤起脑海中的图像。（当然，我们也许会发现唤起图像有助于达到实际的目的。）

但是，如果指物识字法有这种效果，——我是否会说这将导致对词的理解呢？当一个人听见“石板”这声叫喊而对此作出某种反应时，他不是已经听懂这声叫喊吗？——毫无疑问，指物识字法有助于获得这种效果，但它必须同一种特定的训练结合在一起。同样的指物识字法，如果与另一种训练方法相结合，就会得出一种全然不同的理解。

“我把拉杆和杠杆连接起来制成制动闸。”——是的，假定整个机械装置的其他部分已经准备好了。只有与整个机械装置的其他部分结合在一起，它才是一个制动闸杠杆；如果与这个机械装置的支撑脱离，它甚至不是一个杠杆；它可以什么都是，或者什么都不是。

 

7．在第2节的语言使用实践中，一方喊出一些词，另一方根据这些词而行动。在语言教学中，会出现以下这个过程：学习者为一些东西命名；也就是说，当老师用手指着石头时，学生说出“石头”这个词。——甚至还有更简单的练习：教师先对学生说出一个词，学生跟着说出这个词。——这两者都是一些与语言相似的过程。

我们还可以把第2节中使用词的整个过程看做儿童借以学习母语的种种游戏之一。我将把这些游戏称为“语言游戏”（“Sprachspiele”），而且有时也把原始语言说成是一种语言游戏。

也可以把给石头命名和重复别人的词的过程称为语言游戏。想一想儿童在跳圆圈舞游戏（Reigenspielen）时对词的那许多种用法。

我也将把语言和那些与语言交织在一起的活动所组成的整体称为“语言游戏”。

 

8．现在让我们看一种把第2节中的语言加以扩展的语言。除了“方石”、“柱石”等四个词外，还包括一系列将被使用的词，像第1节中售货员使用数词那样加以使用（它也可以是一系列字母）;其次可能加上“那里”和“这里”这两个词（因为这可以粗略地指示它们的目标），把它们同指物的手势联系起来使用；最后还有几种色样。A发出这样一个指令：“d——板石——那里”，同时他拿起一个色样给B看，并且在说“那里”时用手指建筑工地的某个位置。B每数一个字母，便从板石存放处拿一块同样品颜色一样的板石，把它搬到A指定的位置，如此搬运一直数到d。——在另一些场合，A只发出“这个——那里”的指令。他在说“这个”时指着一块建筑石料，如此等等。

 

9．儿童在学习这种语言时，必须先学会背诵“数字”序列a, b, c……而且必须学会使用它们。——这种训练是否包括指物识字法呢？——唔，比方说，人们用手指着板石并且数着：“a, b, c，板石”。——与对“方石”、“板石”等词的指物识字法更加相似的识字法，可能是对数字的指物识字法。它的目的不是为了计数，而是用来指称一组一目了然的东西。儿童的确是用这种方法学会使用最初的五个或六个基数词的。

“那里”和“这里”也是以指物的方式教会儿童的吗？——想一想我们将怎样教别人这些词的用法。人们将指着一些位置和一些东西。——但在这里，指示动作也会发生在词的使用中，而不仅仅发生在对用法的学习中。

 

10．那么这种语言中的词标志（bezeichen）什么呢？——除了它们的用法的类型之外，怎样才能表示它们所指的是什么？我们已经对它们的用法作了描述，因此，“这个词标志这个”这个表达式必然是这种描述的一部分。换句话说，这种描述应当采用“这个词标志……”这种形式。

当然，我们也可以把对“板石！”一词的用法的描述简化为这样一个陈述：这个词标志这个东西。只有在消除了某些错误观念（例如，有人误以为“板石！”一词指的是我们实际上称为“方石”的那种建筑石料的形状）后，才可以这么做。——但必须已经知道这种“标志”（“Bezug”）的种类和方式，即这些词在其他方面的用法。

同样，有人会认为“a”、“b”、“c”在语言中扮演的角色等同于“方石”、“板石”、“柱石”在实际上所扮演的角色。为了消除这个错误观念，我们可以说“a”、“b”等记号标志的是数字。我们也可以说“c”标志的是这个数而不是那个数，例如，当以此可以解释这些字母是按照a、b、c、d的顺序而不是按照a、b、d、c的顺序加以使用时。

然而，以这种方式使对词的用法的描述彼此相似，并不能使词的用法本身更加相似，因为，正如我们所看到的，词的用法是绝对不相似的。

11．想一想工具箱里的工具，那里有锤子、钳子、锯子、螺丝刀、尺子、胶锅、胶、钉子和螺丝钉。正如这些工具的功能各不相同一样，词的功能也是各不相同的。（不过，两者都有一些相似之处。）

当然，使我们感到困惑的是，当我们在谈话中听到这些词或者在书写稿和印刷品中看到这些词时，它们有着千篇一律的外貌。因为，它们的用法没有清晰地呈现在我们面前，特别是当我们从事哲学研究的时候！

 

12．这就像观看火车头的驾驶室一样。那里有许多在外貌上大同小异的手柄，（这是可以理解的，因为都要用手来操作它们。）但其中之一是曲杆手柄，它可以不停地摇动（它调节阀门的开关），另一个是开关手柄，它只有两个有效位置：或开或关；第三个是刹车手柄，拉得越重，刹车就越紧；第四个是气泵手柄，它只有在来回拉动时才起作用。

 

13．当我们说“语言中的每个词都标志一种东西”时，我们暂且还没有对此说明什么；除非我们确切地解释了我们想作出哪种区分。（当然，我们也许想把第8节中那种语言的词与那些“没有意义”的词——如刘易斯·卡罗尔的诗中出现的词或者歌曲中“咿呀咿哟”之类的词——区分开来。）

 

14．设想有人说：“所有的工具都是用于改变某种东西的。例如，锤子改变钉子的位置，锯子改变木板的形状，等等。”——尺子、胶锅和钉子改变了什么？——“改变我们对事物的长度的知识，改变胶的温度和箱子的稳固性。”——这样地将各种表达式归为一类能够获得什么呢？——

 

15.“标志”一词最直接的用法可能就是在被标志的东西上标上一个标记。假设某人A在建筑中所使用的工具都有某种标记，每当A向他的助手出示一种标记，助手就把标有同样标记的工具拿来。

一个名称正是以这种方式或类似的方式标志一种东西，从而为这种东西命名。在哲学研究中，我们对自己说给一个东西命名类似于给这个东西贴上一个标记，这种说法往往被证明是有用的。

 

16.A让B看的色样又是什么呢？它们是不是语言的一部分？唔，随你怎样说都行。它们虽然不属于词，但当我对别人说“说出‘这’（das）这个词”时，你就会把“这”看做句子的一部分。它的作用恰好与第8节的语言游戏中色样所起的作用相同，这就是说，它是别人想说的那个东西的样品。

把样品看做语言工具的一部分，这最自然而且最少引起混乱。

（对反身代词“这个句子”的评论）

 

17．我们也许会这样说：在第8节的语言中，我们有不同种类的词。因为“板石”一词的功能与“方石”一词的功能相似的程度大于“板石”的功能与“d”的功能相似的程度。不过，我们如何对词进行分类，这取决于我们分类的目的，——以及我们自己的倾向。

想想我们可以从多少种不同的视角对工具或棋子进行分类。

 

18．不要因为第2节中的语言和第8节中的语言仅仅由命令组成而感到困惑。如果你想说：这表明这两种语言是不完全的，那么问问你自己：我们的语言是否完全呢？——在把化学符号和微积分符号纳入我们的语言之前，我们的语言是否完全呢？因为这些新符号可以说是我们的语言的边缘。（应该有多少房屋和街道才能使一座城市成为城市呢？）可以把我们的语言看做一座古老的城市：一座由小胡同和广场、新旧房屋以及在不同时期增建的房屋组成的迷宫。这座古城又被新扩建的那些街道笔直、房屋整齐的郊区所包围。

 

19．我们不难想象一种只是由战斗中的命令和报告组成的语言。——或者一种只有问句和表示肯定或否定的答句组成的语言。——以及其他无数种类的语言。——想象一种语言就意味着想象一种生活形式（Lebensform）。

可是，下面这种情形是怎么回事呢：在第2节的例子中，“板石”这声呼喊是一个句子还是一个词？——如果是词，它肯定同我们的日常语言中那个发出相同声音的词有不同的意义。因为在第2节中它是一声呼喊。但假如它是一个句子，它肯定不是我们的语言中的“板石！”这个省略句。——就第一个问题而言，你既可以把“板石！”称为一个词，也可以把它称为一个句子；也许，可以恰当地称之为“退化句”（就像人们所说的退化双曲线那样）；事实上，它恰恰是我们的“省略句”。——但它不过是“拿一块板石给我”这句话的省略形式，而第2节的例子里没有这个句子。——可是，我为什么不能反过来把“拿一块板石给我”这个句子称为“板石！”这个句子的延长呢？——因为你在喊“板石！”时，你的真正意思就是“拿一块板石给我”。——但你是怎么做到这一点的呢？你是否在说“板石！”时是怎样意指（meinen）“拿一块板石给我”呢？你是否在内心里对自己说出这个未作简化的句子呢？我为什么应当把“板石”这声呼喊翻译为另一种表达，以说明别人在使用这句话时所意指的东西？如果这两句话是同一个意思，——我为什么不说“他说‘板石！’时他的意思就是‘板石！'”？或者，如果你能意指“拿一块板石给我”，那你为什么不能意指“板石”呢？——但我在喊出“板石！”时，我想要的是他应当拿一块板石给我！——的确如此，不过，“想要这个”是否就在于你用某种形式思考一个不同于你所说的那个句子的另一个句子？——

 

20．然而，这样一来，当某人说“拿一块板石给我”时，似乎他可能把这个表达式当做与“板石！”这个词相对应的一个长词。——那么是否人们有时用它指一个词，有时用它指四个词呢？人们通常是怎样用它意指呢？——我想我们会倾向于说：当我们与“递给我一块板石”、“拿一块板石给他”、“拿两块板石来”等句子相对照而使用这个句子时，也就是与那些把这个命令句中的词以其他方式组合而成的句子相对照时，我们意指这是一个有四个词的句子。——但是，使用一个句子时与其他句子相对照，这是什么意思？也许其他句子此时会浮现在我的脑海里？是所有的句子吗？是在一个人说这个句子的时候？还是之前？还是之后？——不。即使这样一种解释对我们颇有诱惑力，我们只需要思考一下实际发生的情况，就会看清我们在这里走入迷途。我们说我们在与其他句子相对照的场合使用这个命令，因为我们的语言包含有其他那些句子的可能性。一个不懂我们语言的人，比如一个外国人，经常听到一个人在下达这个命令：“拿一块板石给我！”可能会相信这一整串声音是一个词，也许相当于他的语言中的“建筑石料”这个词。如果由他自己发出这个命令，他可能以其他声音说出这个命令。我们会说：他说出这个命令的声音真怪，因为他把这句话当做一个词了。——但是，他说出这个命令的时候，是否也有其他某种东西出现在他的脑海里？某种与他把那个句子当做一个词这一点相对应的东西？——出现在他们的脑海里的东西要么是同一种东西，要么是不同的东西。你在发出命令的时候，会有什么东西出现在你的脑海里？当你说出这个命令时，你是否意识到这句话是由四个词组成的？当然你已经掌握了这种语言，——这种语言中也包含其他句子。——可是，这种掌握是否就是你在说出这个句子时所发生的事情？——我承认假如那个外国人对这个句子做不同的理解，他便可能以不同的声音说出这个句子，但我们称之为他的错误观念的东西并不一定是某种与这个句子的说出相伴发生的任何东西。

我们说这个句子是“省略句”，并不是因为它省略了我们说这句话时所意指的东西，而是因为它同我们语法的特定模式比较时被截短了。当然，有人可能在这里反驳说：“你承认被截短的句子与没有被截短的句子有相同的意思。”——那么它们有什么意思呢？是否对于这种意思缺乏文字表达？——可是，句子的相同意思不就在于句子的相同用法吗？——（在俄语中，人们说“石头红的”，而不说“石头是红的”；他们是否觉得意思中少了“是”这个系词，还是在思想里把这个系词加到那个意思之上？）

 

21．想象这样一种语言游戏：B向A报告一堆板石或方石的数目，或者堆在某地的建筑石料的颜色与形状。——报告的内容可能是“五块板石”。那么“五块板石”这个报告或陈述与“五块板石！”这个命令有什么不同呢？——唔，区别在于这些词的说出在语言游戏中所起的作用。毫无疑问，说出这些词时的语气、表情以及其他许多东西都可能是不同的。不过，我们也可以把语气想象为相同的。——因为命令或报告可以用许多种不同的语气和表情来表达。——区别仅仅在于用法的不同。（当然，我们也许会用“陈述”和“命令”这些词来标志句子的语法形式和语调；事实上，我们的确把“今天天气不是很好吗”这个句子称为问句，尽管它被用作一个陈述句。）我们可以想象一种语言，其中所有的陈述句都有反问句的形式和语气；或者每个命令句都有“你愿意做这件事吗”这种问句的形式。这样一来，也许会有人说“他所说的话具有问句形式，实际上是一个命令”, ——也就是说，它在语言实践中具有命令的功能。（同样，当某人说“你将做某事”时，这并不是一个预言，而是一个命令。那么是什么使这句话成为一个预言或一个命令呢？）

 

22．弗雷格（G.Frege）认为每个断言（Behauptung）都包含有一个假定，作为被断定的事物。这个观点实际上立足于我们的语言中存在着这样一种可能性，即每一个陈述句都可以写成这样的形式：“断言情况是如此这般。”（“Es wird hehauptet, daβdas und das der Fall ist.”）可是，“情况是如此这般”（daβ…ist）在我们的语言中不是一个句子——它还不是我们语言游戏中的一个步骤（zug）。假如我写的不是“断言……”而是“断言情况是如此这般”，那么“断言”（Es wird hehauptet）这三个词在这里就完全是多余的了。

我们也完全可以把每一个断言写成一个问句，其后接着写一个“是的”；例如：“现在下雨吗？是的！”这是否表明每一个断言都包含一个问句呢？

当然，我们也有理由在使用断言符号时把它与一个问号相对比，或者把一个断言与一个虚构或假设区别开。如果有人认为断言是由斟酌和断定（赋予真值或类似的行为）这两个动作组成，而我们按照命题符号来做出这两个动作，大致相当于我们照着乐谱唱歌一样，那他就错了。诚然，可以把大声地或小声地念一个书写的句子与照着乐谱唱歌相比，可是，对于所念的那个句子的“意指”（思考），则不能如此对比。

弗雷格断言符号标志着句子的开始。因此，它具有一种与句号相似的功能。它把整个圆周句（Periode）与这个圆周句中的子句区分开。如果我听见有人说“下雨了”，但还不知道我是否已听见这个圆周句的开始和结尾，那么这个句子对我来说还没有成为传递信息的手段。

 

23．然而，句子的种类有多少呢？例如，断定、提问、命令？——有无数种。我们称为“符号”（Zeichen）、“词”、“句子”的那些东西有无数种不同的用法。这种多样性并不是某种固定的、一成不变的东西；我们可以说新的语言种类、新的语言游戏会出现，而其他某些种类的语言和语言游戏会变得陈旧过时，被人遗忘。（我们可以从数学的演变过程中获得关于这种情况的大致图像。）

“语言游戏”一词在这里旨在强调：语言的说出是一种活动的组成部分，或者是一种生活形式的组成部分。

下面这些例子以及其他例子会使你明白语言游戏的多样性：

命令以及按照命令行事——

描述一个物体的外观，或者给出它的度量——

按照一种描述（一幅图画）构造一个物体——

报道一个事件——

猜测一个事件——

提出和检验一个假设——

用图表说明实验的结果——

杜撰一个故事，然后讲这个故事——

演戏——

唱跳圆圈舞的歌曲——

猜谜——

编笑话，讲笑话——

解答应用算术中的一个问题——

把一种语言翻译成另一种语言——

请求、感谢、诅咒、问候、祈祷。

——把语言中的工具及其用法的多样性以及词和句子种类的多样性，同逻辑学家们（包括《逻辑哲学论》的作者在内）关于语言结构所说的话加以对比，那是很有趣的。

24．假如你没有看出语言游戏的多样性，你很可能会提出这样的问题：“什么是问句？”——它是不是这个陈述：“我不知道情况是如此这般”，或者这个陈述：“我希望别人告诉我……”或者它是否是对我对某事没有把握这种心理状态所作的描述？——那么“救命”这声呼喊是否就是这样的描述？

想想有多少种不同的东西被称为“描述”：根据一个物体的坐标对这个物体的位置的描述；对一种面部表情的描述；对一种触觉的描述；对一种情绪的描述。

当然，可以用“我想知道是否……”或者“我怀疑是否……”这样的陈述句形式或描述句形式去取代通常的问句形式。——不过，这样做并没有把不同的语言游戏拉得更接近一些。

这种转换的可能性，例如，把所有的陈述句转换为以“我认为”或“我相信”开头的句子（也就是说，仿佛转换为对我的内心生活的描述），其意义将在其他地方看得更加清楚。（唯我论。）

 

25．人们有时说，动物不会说话是因为它们缺少心智能力。这就是说，“动物不会思考，因此它们不会说话”。但是，它们只是不会说话而已。或者说得更恰当一些：它们不会使用语言，——如果我们把最原始的语言形式排除在外。——命令、询问、叙述、聊天同行走、吃、喝、玩一样，是我们的自然史的一部分。

 

26．有人认为学习语言就在于给事物命名。这就是给人、形状、颜色、疼痛、性能、数字等等命名。重复一遍——命名就像给一个东西贴上一个标签。也可以把它称为给词的使用做准备。但为什么要做准备？

 

27.“我们给事物命名，然后我们就可以谈论它们，在谈论中提到它们。”——似乎只要完成了命名活动，就为下一步我们要做的事情做好准备。似乎只有一件事要做，这就是“谈论事物”。然而，实际上，我们用句子做各种各样的事情。仅仅想一想呼叫就行了；它们有各种完全不同的作用。

水！

走开！

哎哟！

救命！

好吧！

不行！

难道你仍然想称这些词为“给事物命名”吗？

在第2节和第8节的语言中没有涉及命名的问题。我们可以说，命名及与其相关的指物说明是一种特殊的语言游戏。这其实是说：我们从小就被训练进行这样的提问：“这叫什么？”——接着给予那个东西一个名称。为某个东西取一个名称，这也是一种语言游戏，也就是说，“这是……”接着使用一个新名称。（例如，儿童就是这样给他们的玩具娃娃起名字的，然后谈论它们，对它们谈话。与此相关，想一想用一个人的名字去称呼被命名者，这是多么独特呀！）

 

28．现在，我们可以用指物的方式为一个人名、颜色的名称、材料的名称、数目的名称以及罗盘方位的名称等下定义。我们指着两个坚果说：“这叫‘2'。”——数字“2”的这个定义非常精确。——然而，人们怎么可以用如此方式给“2”下定义呢？听见这个定义的人并不知道我把什么称为“2”；他会以为你把这堆坚果称为“2”。——他可能这么想，也许不这么想。反过来，当我想给这些坚果一个名称时，他也许把它误解为一个数目的名称。同样，当我用指物的方式解释一个人名时，他也可能把这个人名理解为一种颜色的名称、一个种族的名称，甚至罗盘方位的名称。这就是说，在每一种情况下，都可能对指物定义作不同的解释。

 

29．也许你会说：只能以下面这种方式给“2”下一个指物定义：“这个数称为‘2'。”因为“数”这个词在此表明我们在语言和语法中把“2”这个词放在哪个位置上。可是，这就意味着“数”这个词必须在指物定义被理解之前先得到解释。——在这个定义中的“数”这个词的确表明这个位置，表明我们把“2”这个词置于哪个位置。我们还可以借助于下述说法来防止误解：“这种颜色叫做什么”、“这个长度叫做什么”，如此等等。也就是说，有时是可以这样避免误解的。可是，难道只有这样一种理解“颜色”或“长度”的方法吗？——现在，我们必须对它们作出解释。——因而，是用别的词加以解释！什么是这个解释之链的最后一环呢？（不要说：“没有‘最终的’解释。”那就正好像你说：“这条路上没有最后一座房子；人们总是可以再建一座。”）

“数”这个词在指物定义中是否必要，这取决于别人是否会因为没有它而对我们定义作其他理解。而这又取决于下定义时的环境以及我对之下定义的那个人。

他怎样“理解”这个定义，这可以从他对这个被定义的词的使用方式中看出来。

 

30．因此，人们可以说，当已经弄清楚一个词在语言中一般说来应起什么作用时，指物定义就解释了这个词的用法——意义。因此，如果我知道有人想给我解释一个表示颜色的词，那么“这叫‘深棕色’”这种指物解释将有助于我理解这个词。——你可以这么说，只要你不要忘记与“知道”或“清楚”这些词相关联的各种问题。

为了能够询问一个东西的名称，人们应该已经知道（或者能够知道）某些事情。但什么是他必须知道的呢？

 

31．一个人让另一个人看国际象棋里的棋王，并且说“这是棋王”，这并没有告诉他这个棋子的用法，——除非他已经知道游戏的规则，只是不知道最后这一点：棋王的形状。你可以设想他已学会下棋的规则，但从未见过实际的棋子。棋子的形状在这里与一个词的声音或形状相对应。

我们也可以设想某人学会了游戏，但从未学过规则或者制定过规则。也许他先通过观看的办法学会非常简单的棋类游戏，然后逐步学会越来越复杂的游戏。也许别人给他作过解释：“这是棋王。”例如，假设有人让他看一个他还不熟悉的棋子的形状，即使这个解释告诉他这个棋子的用法，我们可以说那也只是因为这个棋子将被置于其上的位置已经准备好了。或者也可以说，只有在位置已经准备好的场合，我们才说这种解释告诉他这个棋子的用法。在这个事例中，情况之所以如此，并不是因为我们给以解释的那个人已经知道了规则，而是因为在另一种意义上他已经掌握了一种游戏。

再考察下面这个事例：我向某人解释国际象棋。开始时，我指着一个棋子说：“这是棋王，它可以这样走……”——在这个事例中，只有当学习者已经知道“棋子是什么”时，我们才说“这是棋王”或者“这叫‘棋王’”这些词语是对这个词的解释。这就是说，只有在他玩过其他游戏，或者观看别人玩而且“看懂”了时——以及类似的情况。进一步说，只有在这些情况下，他才能在学习过程中提出相关的问题：“这叫什么？”——即你把游戏中的这个棋子叫什么。

我们可以说，只有已经知道怎样用一个名称去做什么的人，才能有意义地问一个名称。

我们甚至也可以设想被询问者这样回答：“你自己决定名称吧！”——那么询问者只好自己处理一切了。

 

32．一个来到异国他乡的人有时要通过当地人以指物解释的方式学习当地语言；他往往不得不“猜测”这些解释的意思；有时猜得对，有时猜错了。

我想，现在我们可以说，奥古斯丁把人类学习语言的过程描绘成这样：仿佛某个儿童来到一个陌生的地方而且不懂当地的语言，这就是说，仿佛他已经掌握一种语言，只不过不是这一种。换句话说，仿佛这个儿童已经会思考，只是不会说话：“思考”在这里意味着自言自语。

 

33．假设有人反驳说：“必须已经掌握一种语言才能理解一个指物定义，这种说法不对。你所需要的——当然啦！——只是知道（或者猜测）解释者所指的是什么。这就是说，例如，他所指的是那个东西的形状，还是它的颜色，还是它的数目，如此等等。”——而“指形状”、“指颜色”又是什么意思？请指一张纸！——现在指它的形状，——现在指它的颜色，——现在指它的数目！（这听起来有些古怪。）——你是怎样指的？——你可能说，你每次指的时候都“意指”一个不同的东西。假如我问你是怎么做的，你会说你把注意力集中在颜色、形状等等之上了。而我又问你：你又是怎么做这一点的？

设想某人指着一个花瓶说：“瞧一瞧这种美妙的蓝色！——形状无关紧要。”——或者“瞧一瞧这个美妙的形状！——别管颜色如何。”毫无疑问，当你对两种邀请作出反应时，你会做不同的事情。然而，当你把注意力集中于颜色时，你的动作总是相同的吗？想象各种不同的情况！我提出几种情况：

“这种蓝色和那边的蓝色是否相同？你能看出什么区别吗？”——

你在调配颜色时说：“很难调出天空的这种蓝色。”

“天气变晴朗了，你又可以看见蓝天了！”

“瞧这两种蓝色有什么不同的效果！”

“你看见那边那本蓝皮书吗？把它拿过来。”

“这个蓝色的信号灯意味着……”

“这种蓝色叫什么？——是‘靛蓝’吗？”

有时，为了专注于颜色，你用手遮住物体的外缘，或者不看物体的外缘，或者在注视物体时努力回忆你以前在哪里见过这种颜色。

为了注意形状，你有时用目光临摹它，有时眯起眼睛以便看不清颜色，还有许多其他方式。我会说当人们“把注意力指向这个或那个东西”时，就会发生诸如此类的情况。可是，仅仅这些动作本身还不足以使我们说某人在注意形状、颜色等等。正如下一步棋并非仅仅在于以某种方式在棋盘上移动一个棋子，——也不是某人在移动棋子时的思想或感觉，而是我们称之为“下棋”、“解答一个下棋的难题”等等的情境。

 

34．可是，假设某人说：“我在注意形状时总是做同样的动作：我的目光沿着物体的外缘移动，同时我感到……”假设这个人为了给另一个人一个“那个叫做‘圆’”的指物解释而指着一个圆形的物体，并且具有所有这些体验，——那么这另一个人仍然可能对这种解释做不同的理解，即使他看见解释者的目光沿着它的外缘流动，即使他也感觉到解释者的那些感觉。这就是说，这种“解释”可能还包括他在此时如何使用这个被解释的词，例如，当他接到“指向一个圆”这个命令时，他指向什么。——因为，无论“想以如此这般的方式作出解释”，或者“想以如此这般的方式理解解释”，这两种说法都没有标出那个与作出解释和听见解释相伴发生的过程。

 

35．当然，存在着一种可以称为指向形状（比方说）所“特有的体验”（“charakteritische Erlebnisse”）的东西。例如，在指示一个东西时用手指或目光扫描它的轮廓。——不过，这并不是在我“意指形状”的所有情况下都发生的，而且任何其他一种特征过程也不是在所有这些情况下都发生的。——此外，即使类似的过程的确在所有情况下重现，是否我们应当说“他所指向的是形状，而不是颜色”，这仍然取决于当时的情况，即指向之前和之后发生的情况。

因为“指（zeigen）形状”、“意指（meinen）形状”等词，与“指这本书（而不是那本书）”、“指椅子，而不是桌子”等词的用法是不同的。只要想一想我们学习使用“指这个事物”、“指那个事物”等词与学习使用“指这种颜色，而不是这个形状”、“意指颜色”等词是多么不同，那就行了。

再说一遍，在某些情况下，特别是当某人指“形状”或“数目”时，的确有一些富有特色的体验方式和指向方式，——它们之所以是“富有特色的”，是因为当意指形状或数目时，它们经常（不是始终）出现。但你是否也知道把游戏中的一个棋子指作游戏中的一个棋子这样富有特色的体验呢？同样也可以说：“我的意思是这个棋子叫做‘棋王’而不是我指着的那个特别的小木块叫做‘棋王’。”（辨认、愿望、记忆等等。）

 

36．我们在这里所做的事情也就是我们在大量类似的情况下所做的事情：由于我们不能具体指出任何一个身体动作是我们称之为指形状的动作（而不是指颜色，比方说），我们说有一种精神的活动与这些词相对应。

当我们的语言暗示有一个身体而又没有身体的场合，我们就想说那里有一个精神。

 

37．名称与被命名的事物之间有什么关系？——唔，这种关系到底是什么？看一看第2节中的语言游戏或者其他语言游戏！你在那里可以看到这种关系究竟是什么。除了其他许多情况外，这种关系也可能就在于：在听到名称时，我们的脑海里便出现被命名之物的图像；其中包括名称被写在被命名之物的上面，或者在指该物时说出这个名称。

 

38．然而，比方说，第8节语言中的“这个”（dieses）一词是什么的名称？或者指物解释里的“那叫做……”中的“那”（das）一词又是什么的名称？——如果你不想制造混乱，你最好根本不要说这些词给事物命名。——然而，奇怪的是，有人曾经把“这个”称为唯一真正的名称，因而所有其他被我们称为名称的词仅仅在不精确的和近似的意义上才是名称。

我们可以说，这种奇怪的想法来源于人们的一种想把语言逻辑加以崇高化的倾向。对此的适当回答是：我们把一些非常不同的事物都叫做“名称”；“名称”一词表明一个词有许多种不同的用法，它们以不同的方式相互关联；——不过，“这个”一词的用法不包括在这些用法之内。

的确，譬如说，在下一个指物定义时，我们经常指着被命名的事物，同时说出它的名称。同样地，譬如说，在下一个指物定义时，我们一面说出“这个”一词，一面指着一个东西。而且，“这个”一词和一个名称往往在一个句子中占着同一个位置。但是，通过“那是N”（或者“那叫做N”）的指示性句子来解释一个名称，这正是名称的特征。然而，是否我们也可以这样解释“那个叫做‘这个’”，或者“这个叫做‘这个’”？

这与把命名理解为一个或多或少可说是神秘的过程有关。命名似乎把一个词和一个东西奇妙地结合到一起。——当哲学家试图通过注视他面前的一个东西，并且重复一个名称或者重复“这个”一词无数次，以便引出这个名称和这个东西的那种关系时，的确就会出现这种奇妙的结合。因为只有在语言停止工作的时候，哲学问题才会产生。在这里，我们的确可以把命名想象为心灵的某种奇妙的活动，好像是给一个东西施以洗礼。而且，我们仿佛还可以对着这个东西说出“这个”一词，好像用这个词称呼这个东西。——对这个词的这种奇妙使用，毫无疑问，只有在从事哲学研究时才会出现。

 

39．可是，既然这个词明显地不是名称，为什么有人偏偏要把它当做名称呢？——这恰好是问题所在。因为，有人试图对通常称之为名称的那种东西提出异议。可以这样地表达这种异议：名称本来应当指单纯的事物。人们也许会对这个观点作这样的论证：比方说，“诺铳”（“Nothung”）是一个通常意义上的专名。“诺铳”这把剑由若干部分以特定方式组合而成。如果这些部分以其他方式组合，那么诺铳便不复存在。而“诺铳有锋利的剑刃”这句话显然是有意义的，无论诺铳是完整的还是破碎的。可是，如果诺铳是一个东西的名称，那么当诺铳化为碎片时，这个东西也就不复存在了；而由于没有任何东西与这个名称相对应，这个名称也就没有意义了。这样一来，“诺铳有锋利的剑刃”这句话就包含了一个没有意义的词，因此这个句子就没有意义了。然而，它的确有意义；因此必定始终有某种东西与组成这个句子的词相对应。因此，“诺铳”这个词在分析其意义时必然消失，替代它的必然是一些给单纯事物命名的词。我们理所当然地把这些词称为真正的名称（eigenlich Name）。

 

40．让我们先讨论一下上述论证中的这个论点：一个词如果没有与它对应的东西就没有意义。——重要的是要注意，如果把“意义”一词用来指称与词相对应的东西，那就是把这个词用错了，那就是把一个名称的意义与这个名称的承担者混为一谈了。当N.N．先生死去时，我们说这个名称的承担者死了，而不说这个名称的意义死了。这种说法是荒唐的，因为假如名称不再有意义，“N.N．先生死了”这种说法也就毫无意义了。

 

41．在第15节里，我们把专名引入第8节的语言中。现在假定被命令为“N”的工具被打碎了。A在不知道此事的情况下把符号“N”给予B。这个符号此时有没有意义？——B在获得这个符号时会做些什么？——关于这一点，我们尚未作出任何约定。有人会问：他会做些什么？唔，也许他会站在那里不知所措，或者让A看那些碎片。在此有人也许会说“N”已经变得没有意义；这种说法可能意味着“N”在我们的语言游戏中不再有用处（除非我们给它一个新的用法）。“N”会变得没有意义，这可能还因为，由于某种原因，人们已把另一名称给予这个工具，符号“N”已不再在语言游戏中使用。——不过，我们还可以设想这样一个约定：按照这个约定，假如A给B一个属于破碎工具的符号，B就要以摇头的方式来回答他。——这样一来，指令“N”甚至在工具不再存在时，也可以在语言游戏中占有一定位置，并且符号“N”即使在它的承担者不再存在时也有意义。

 

42．可是，譬如说，一个从来没有被用于指一个工具的名称在这种游戏中也有意义吗？——让我们假定“X”就是这样一个符号，A把这个符号给予B。——唔，甚至这个符号也可以在语言游戏中占有一定位置，B也许会用摇头的方式回答这个符号。（我们可以把这个情况想象为这两人之间的一种玩笑。）

 

43．在大多数——尽管不是全部——使用“意义”一词的情况下，我们可以这样解释“意义”这个词：一个词的意义就是它在语言中的用法。

一个名称的意义有时是由人们指着它的承担者来解释的。

 

44．我们说过，“诺铳有锋利的剑刃”这句话是有意义的，即使诺铳已经化为碎片。现在，情况确是如此，因为在这种语言游戏中，名称在它的承担者不复存在的情况下也可以使用。但是，我们也可以想象一种带有名词的（即带有肯定可称为“名称”的符号的）语言游戏，在这种语言游戏中，名称只能在它的承担者存在着的情况下才能使用，因此，它始终可以由一个指示代词和指示手势所取代。

 

45．指示代词“这个”永远不能没有承担者。也许有人这样说“只要有一个‘这个’, ‘这个’一词就有意义，无论这个是简单的还是复合的”, ——可是，这并不能使这个词变成名称。恰恰相反；因为名称不是与指示动作一起使用并仅仅借助于指示手势加以解释的。

46．名称的确指称简单之物，这种看法是怎么一回事呢？——

苏格拉底（Sokrates）在《泰阿泰德篇》（Theaetetus）中说：“假如我没有弄错，我曾听见有人说过，对于我们以及其他一切事物由以构成的所谓原始要素（Urelemente）——我姑且这样称呼它们——是不能加以解释的；因为一切自在自为地（anund fün sich）存在着的东西只能被命名，而不可能以其他方式加以规定，既不能说它是，又不能说它不是……可是，对自在自为地存在着的东西……必须加以命名，而不作其他任何规定。因此，不可能以解释的方式谈论任何一个原始要素；因为对它只能简单地加以命名。它的名称就是它所有的一切。然而，正如由这些原始要素组成的事物本身是一个紧密结合的构成物那样，这些要素的名称组合到一起就变成解释性的话语。因为话语的本质就是名称的组合。”

罗素所说的“个体”（individuals）和我所说的“对象”（Gegenstande）（见《逻辑哲学论》），都是这种原始要素。

 

47．然而，什么是实在由以组成的那些简单构成部分呢？——什么是一把椅子的简单构成部分呢？——是那些拼凑成椅子的小木块吗？或者是分子？或者是原子？——“简单的”意指“非组合的”。这里的关键是：在什么意义上是“组合的”？绝对地谈论“一把椅子的简单部分”是没有意义的。

或者，我对这棵树、这把椅子的视觉形象（Gesichthild）是由若干部分组成的吗？它们的简单组成部分是什么？多色性（Mehrfarbigkeit）是组合性（Zusammengesetzheit）的一种；譬如说，由短直线组成的折线轮廓是另一种。一根曲线可说是由一根上升的弧线和一根下降的弧线组成。

如果我告诉某个人“我现在眼前看见的东西是组合的”，而不作任何进一步的解释，那么这个人就有理由问我：“你所说的‘组合的’是什么意思？因为这可以意指许多东西！”——如果已经确定这里涉及的是哪一种组合，也就是说，涉及的是这个词的哪一种具体用法，那么“你看见的东西是组合的吗”这个问句才是有意思的。假设已经规定把一棵树的视觉形象称为“组合的”，假设我们看见的不只是树干，而且也看见了树枝，那么“这棵树的视觉形象是简单的还是组合的”、“它的简单组成部分是什么”这些问句才会有明确的意思——明确的用法。当然，对第二个问题的回答不是“树枝”（这是对“这里叫做‘简单组成部分’的东西是什么”这个语法问题所作的回答），而是对个别的树枝的描绘。

然而，比方说，难道一个棋盘不是明显地和绝对地是组合的吗？——你想到的可能是32个白正方形和32个黑正方形的组合。但是，难道我们不是也可以说，例如，棋盘是由黑色和白色以及正方形的图式组合而成？如果有若干种截然不同的观看棋盘的方式，你还会说棋盘是绝对地“组合的”吗？——在一种特定的游戏之外去问“这个东西是组合的吗”，这就像某个小孩所做的那样，他本应说动词在某些句子里是以主动式还是被动式使用的，却绞尽脑汁思考“睡觉”这个动词意味着某种主动的东西还是某种被动的东西。

我们以无数不同的而又相互联系的方式使用“组合的”（因而还有“简单的”）这个词。（棋盘上方格的颜色是简单的，还是由纯白色和纯黄色组合而成？白色是简单的，还是由彩虹的颜色组合而成？——这两厘米长的距离是简单的，还是由两个各长一厘米的距离组合而成？可是，为什么不是由一个三厘米长的距离和一个从相反方向量出的一厘米长的距离组合而成？）

对于“这棵树的视觉形象是组合的以及它的组成部分是什么”这个哲学问题，正确的回答是：“那要看你如何理解什么是‘组合的’。”（这当然不是一个答案，而是对这个问题的反驳。）

 

48．让我们把第2节中的方法应用于《泰阿泰德篇》中的论述。让我们考察一种的确适合于这个论述的语言游戏。这种语言用于描述一个平面上若干颜色方格的组合。这些方格构成一个与棋盘相似的组合体。有红色、绿色、白色和黑色的方格。这种语言的词（相应地）是：“R”（红）、“G”（绿）、“W”（白）、“S”（黑），而句子是这些词组成的系列。它们以下面的顺序描述方格的排列：

因此，譬如说，“RRSGGGRWW”这样的句子就描述下面这种排列：注1

注1 此图原为彩色，这里改以表示红色 表示黑色，表示白色，表示绿色。——译者注

这里的句子是名称的组合体，与它对应的是要素的组合体。原始要素是有色彩的方格，“但它们是简单的吗？”——我不知道在这种语言游戏中还有什么东西能更加自然地应称为“简单之物”，不过，在其他情况下，我可能称一个单色方格为“组合的”，它也许由两个长方形组成，或者由颜色和形状这两种要素组成。但也可以这样地延伸组合性概念，即可以把一个较小的平面说成是由一个较大的平面和一个从其中扣除出来的平面组成。比较一下：力的“合成”；用直线外的一个点“分割”一条线。这些说法表明我们有时甚至可以设想把较小的部分看做较大部分加以合成的结果，而把较大部分看做较小部分加以分割的结果。

然而，我不知道是否应说我们的语句所描述的这个图形是由四种要素还是由九种要素组成！唔，这个句子是由四个字母还是由九个字母组成？——哪个是它的要素？是字母的类型还是字母？在特定情况下，只要我们能避免误解，我们说的是哪一个都无关紧要！

 

49．然而，当我们说我们无法解释（即描述）这些要素，只能对它们命名时，这种说法是什么意思？它的意思可能是，譬如说，一个组合物在极端情况下仅仅由一个方格组成，那时对这个组合物的描述只不过是这个有颜色的方格的名称而已。

在这里，我们可以说——尽管这很容易导致各种各样的哲学迷信——“R”或“S”等等符号有时可能是一个词，有时可能是一个命题。它到底“是一个词还是一个命题”，这取决于它被说出或写下时的情况。例如，假如A必须向B描述一个有颜色的方格组合物，并且单独地使用“R”这个词，那我们就可以说这个词是一个描述——一个命题。可是，假如他对这些词及其意义进行回忆，或者假如他把这些词的用法教给某个人，并在指物教学的过程中说出它们，我们就不能说它们是命题。在这种情况下，“R”这个词（譬如说）就不是描述。它命名一种要素。——可是，如果以此为理由说一种要素只能被命名，那就奇怪了！因为命名和描述并不处于同一个层次：命名是为描述做准备。命名至此还不是语言游戏中的一个步骤，——正如把一枚棋子放在棋盘上并不是走了一步棋。可以说，一个东西在被命名时，还什么事情也没有做。如果不是处于语言游戏之中，它甚至不能得到一个名称。这也是弗雷格的意思，他说：一个词只有处于句子的语境之中才有意义。

 

50．关于要素，说我们既不能把存在（Sein），也不能把不存在（Nichtsein）归诸于它们，这话是什么意思？——有人可能说，如果我们称之为“存在”和“不存在”的一切就是要素之间的联系的存在和不存在，那么谈论要素的存在（不存在）就毫无意思；正如我们称之为“毁灭”的一切在于要素的分离，因而谈论要素的毁灭是毫无意思的。

然而，人们可能这样说：不能把存在归诸于要素，是因为如果要素不存在，我们甚至不能给它命名，因而根本无法谈论它。——但让我们考察一个相似的例子。有一件东西，我们既不能说它是一米长，也不能说它不是一米长，这就是巴黎的那根标准米尺。——不过，这当然不是赋予它以任何特殊的属性，而只是表明它在用米尺进行度量这种语言游戏中的特殊作用。——让我们设想有一种色样像标准尺那样存放在巴黎。我们定义：“赭褐色”就是那种密封地保存着的标准赭褐色的颜色。那么无论说这个色样是或不是这种颜色，都毫无意义。

我们也可以这样说：这个色样是语言的一种工具，我们用它对颜色作出断定，在这种语言游戏中，它不是被表述者，而是表述的手段。——这一点恰恰适用于第48节语言游戏中的一个要素：我们用说出“R”这个词来命名那个要素，这便使这个东西在我们的语言游戏中扮演一个角色，它现在是一种表述的手段。而说“如果它不存在，它就不能有名称”，这就完全等同于说：如果这个东西不存在，我们就不能在我们的语言游戏中使用它。——那种看起来仿佛必须存在的东西是语言的一部分，它是我们的语言游戏中的范型（Paradigma），是某种用于比较的东西。这也许是一个重要的断定，但它毕竟是一个关于我们的语言游戏——我们的表达方式——的断定。

 

51．我在第48节中描述语言游戏时说过：“R”、“S”等词与方格的颜色相对应。然而，这种对应是怎么一回事呢？在什么意义上，我们可以说某些方格的颜色与这些符号相对应？因为第48节中的解释仅仅建立起这些符号和我们语言中的某些词（颜色的名称）之间的联系。——现在，我们预先设想这些符号在语言游戏中的用法可以用不同的方式、特别是提出范型的方式加以传授。好吧，可是说“在语言实践中某些要素与符号相对应”，这是什么意思？——是否在于那个描述颜色方格组合物的人遇到红方格就说“R”，遇到黑方格就说“S”，如此等等？可是，如果他在描述时弄错了，在看到一个黑方格时错误地说出“R”，那会怎么样？——用什么样的标准来判断这是一个错误？——或者说，用“R”标志一个红方格是否在于：使用这种语言的人在使用“R”这个符号时，脑海里就浮现出一个红方格？

为了看得更加清楚，在这里就像在无数相似的情况下一样，我们必须把目光集中于这一过程的细节，必须从近处观看它们。

 

52．如果我假定老鼠是通过自然发生的方式从破灰布和尘埃中产生出来的，那我就要认真细致地检查这些破布，看看老鼠怎样躲藏于其中，怎样钻进破布中去，如此等等。可是，如果我确信老鼠不可能从这些东西中产生出来，那么这种检查或许就是多余的。

可是，我们首先必须弄清楚，在哲学中是什么东西妨碍对这种细节进行研究。

 

53．在第48节中，我们的语言游戏有各种各样的可能性；在许多种不同的情况下，我们都应该说这种游戏中的符号是某种颜色的方格的名称。例如，如果我们知道使用这种语言的人通过某种方式学会这些符号的用法，我们就应当这么说。或者，如果用书写的方式，比如用一张图表的形式记下这个要素与这个符号相对应，而且假定把这张图表用于讲授语言，用于裁决某些有争议的问题，我们就应当这么说。

不过我们也可以把这样一张图表想象为语言使用中的一种工具。对一个组合物的描述就是这样进行的：描述组合物的人带有一张图表，他在图表上查寻组合物的每一种要素，然后把图表中的要素转换成符号（而且听这种描述的人也可以利用图表把它转译成颜色方格的图画）。可以说这张图表在这里承担了记忆和联想在其他场合所起的作用。（我们通常在执行“给我拿来一朵红花”这个命令时，并没有在颜色的图表上查出红色，然后把带有我们在图表中找到的那种颜色的花送过去；不过，在选择或调配某种特定的红色时，我们有时的确也利用色样或图表。）

如果我们称这张图表为语言游戏中的规则的表现，我们就可以说我们称之为语言游戏的规则的那种东西，在这种游戏中可能具有非常不同的作用。

 

54．让我们想一想在什么情况下我们说游戏是按照特定的规则来玩的。

规则也许是用以教别人玩游戏的一种辅助物。学习者被告知规则，并且练习使用规则。——或者，它是游戏本身的一种工具。——或者，规则既不是用于教会别人，也不是用于游戏本身，而且也不把它在一张规则表中记录下来。我们通过观看别人玩游戏而学会玩这种游戏。不过，我们说，由于旁观者能够从实际游戏中看出这些规则，因此这种游戏是按照某种规则来玩的，——就像一条自然法则那样支配着游戏活动。——然而，在这种情况下，旁观者是怎样区分出玩者的错误和正确的玩法呢？——对于这一点，在玩者的行为中有若干特殊的标记。想一想那种用来纠正说错话的行为的特征。即使不懂他的语言，我们也可能辨认出他的这种行为。

 

55.“语言中名称所标志的东西必定是不可毁灭的；因为一切可毁灭的东西在其中被毁灭的那种状态，必定是可以描述的。这种描述将包含一些词；而且与这些词相对应的东西是不可能被毁灭的，因为，如果不是如此，这些词就不可能有意义。”我一定不会锯断我正在坐着的树枝。

当然，我们可以立即这样反驳：这个描述必须把它自身排除于毁灭之外。——但是，那个与这个描述的各个词相对应、因而如果它是真的就不可能被毁灭的东西，便是那个赋予这些词以意义的东西。——没有它们，这些词就没有意义。——然而，就某种意义而言，一个人当然是与他们的名称相对应的东西。但他是可以毁灭的，而他的名称不会在他被毁灭后失去其意义。——某种东西与名称相对应，没有它名称就没有意义，这种东西就是语言游戏中那个与名称连在一起使用的范型。

 

56．但是，如果语言中没有这样的样本（Muster），我们只是记住（譬如说）一个词代表的颜色，那会怎么样呢？——“如果我们把这种颜色记在脑海里，当我们说出这个词时，这种颜色就会浮现在我们的心眼之前。因此，只要我们假定我们总是能够记住这种颜色，那么这种颜色本身就是不可毁灭的。”——然而，我们把什么作为标准来判定我们的记忆是正确的呢？——如果我们根据样本而不是根据记忆进行工作，那在某些场合我们也会说，样本的颜色发生变化，我们是根据记忆作出这个判断的。可是，我们不是在某些情况下也可以说（例如）我们记忆的形象暗淡了吗？难道我们不是像依赖于样本那样依赖于记忆吗？（因为有人也许想说：“如果我们没有记忆，我们就应当依赖于样本。”）——或者依赖于某种化学反应。假设你要涂出一种特定的颜色“F”，这种颜色是化学物质x与y混合出现的颜色。——假定这种颜色某一天给你的印象比另一天鲜艳；你是否可能说“我一定弄错了，今天的颜色肯定与昨天的颜色一样”？这表明我们并不总是把记忆告诉我们的话当做最高法院的判决。

 

57.“某种红色的东西可能被毁灭，但红色是不可能毁灭的，这就是为什么‘红色’一词的意义独立于红色东西存在或不存在的道理。”——说红色（颜色而不是颜料）被撕碎或砸成碎末，这肯定是无稽之谈，但我们不是也说“红色消失了”吗？不要固执于下述观点：即使红色不再存在，我们总能使红色浮现在心眼之前。那无非是你想说：反正总会有一种能产生红色火焰的化学反应。——假设你再也记不起这种颜色，那会怎样呢？——当我们忘记这个名称代表哪种颜色时，这个名称对我们来说就失去意义；也就是说，我们再也不能用它来玩语言游戏。这种情形就仿佛是我们已经失去那个作为我们语言工具的范型。

58.“我将只把那些不能在‘x存在’这样的联结中出现的东西称为‘名称’。——因此，我们不能说‘红色存在’，因为如果没有红色，就根本不能谈论它。”——更正确的说法是：如果“x存在”仅仅意味着“x”有意义，那它就不是一个谈论x的命题，而是一个关于我们语言使用的命题，即关于使用“x”一词的命题。

如果我们说“红色存在”这句话没有意思，我们觉得那仿佛是在谈论关于红色本质的问题。这就是说，红色的确“自在自为地”存在着。同样的观点——即这是一个关于红色的形而上学陈述——在我们所说的“红色是非时间性的”这句话中也得到表现，而且也许在“不可毁灭”这个词中得到更加强烈的表现。

但我们真正需要的只是要把“红色存在”理解为这样一个陈述：“红色”一词具有意义。或者这样说也许更正确一些：把“红色不存在”理解为“‘红色’没有意义”。只是我们不想说这句话说出了这一点。毋宁说，我们想说的是：如果这句话意味着什么，这便是它必然要说的东西。可是，由于它试图把这个说出来，因此它就陷入自相矛盾。——恰恰因为红色是“自在自为地”存在着的，而矛盾仅仅在于：命题看起来说的是颜色，然而应该说的是“红色”一词的用法。——而在实际生活中，我们常说某种颜色存在，这相当于说某种有这种颜色的东西存在。第一种说法与第二种说法同样精确；尤其是当“有颜色的东西”不是一个物理对象的时候。

 

59.“名称只标志现实中的要素。那是一种不能毁灭的东西，一种在一切变化中保持不变的东西。”——然而，那是什么呢？——哎呀，当我们说这句话时，它已掠过我们的脑海！这是对一个十分特殊的心象（Vorstellung）的表达，对一个我们想使用的图像的表达。因为，经验肯定不向我们显示这些要素。我们看见一些组合物的组成部分（例如一把椅子的组成部分），我们说椅背是椅子的一部分，但椅背本身又是由若干不同的木块组成；而一条椅腿是一个简单的组成部分。我们也看见某个东西的整体改变了（被破坏了），而它的组成部分依然保持不变。这些就是我们用来构成实在的那幅图画的材料。

 

60．当我说“我的扫帚放在墙角那里”, ——难道这真的是一个关于扫帚柄和扫帚头的陈述吗？唔，无论如何，它可以被一个说明扫帚柄的位置和扫帚头的位置的陈述所取代。而这个陈述的确是一个对第一个陈述作进一步分析而得出的形式。——不过，我为什么称它是“进一步分析”呢？——唔，如果扫帚在那里，这当然意味着扫帚柄和扫帚头也在那里，而且相互处于一种特定的关系之中；这一点似乎原先隐藏在第一个句子的意思中，并在经过分析的句子里表现出来。那么说扫帚放在墙角的那个人真的是说扫帚柄放在那里，扫帚头也在那里，扫帚柄固定在扫帚头之上吗？——如果我们问任何一个人，看看他是不是这个意思，他也许会说他根本没有特别想到扫帚柄或扫帚头。这很可能是正确的回答，因为他并没有特别想指扫帚柄或扫帚头。假设你说“把扫帚柄以及与它相配的扫帚头给我拿来”，而没有说“把扫帚给我拿来”, ——那么回答是否可能是：“你要的是扫帚吗？你为什么把话说得这么别扭？”——是否他会把那个进一步分析过的句子理解得更加清楚？——有人可能说，这个句子与普通的句子一样达到同样的效果，但是拐了个弯。——想象这样一种语言游戏：某人被命令把某些由许多部分组成的东西取来，加以移动，或者诸如此类的事情。玩这个游戏有两种方式，第一种方式（a）是：组合物（扫帚、椅子、桌子等等）各有名称，如同在第15节中那样；第二种方式（b）是：只有这个东西的组成部分有名称，而整个东西要借助于组成部分的名称加以描述。——在什么意义上，第二种游戏中的命令是第一种游戏中的命令的分析形式？是否前一个命令隐含在第二个命令之中，此刻经过分析才显示出来？——诚然，当我们把扫帚柄和扫帚头分开时，扫帚就被肢解了，可是，是否由此得出把扫帚拿来这个命令也是由相应的部分组成？

 

61.“不过，你仍然不会否认，（a）中的一个特定命令与（b）中的一个特定命令说的是一回事；如果你不把第二个命令称为第一个命令的经过分析的形式，那你称之为什么？”——当然，我也应当说（a）中的命令与（b）中的命令具有相同的意思，或者，如我先前所说的那样，它们都达到同样的效果。这就是说，如果有人让我看（a）中的命令，并且问我：“（b）中的哪个命令与这个命令相同？”或者“（b）中的哪个命令与这个命令相矛盾？”那我就可能如此这般地作出回答。但这并不是说，我们对于“有相同的意思”或“达到同样的效果”等说法达到普遍一致的看法。因为别人可能问，我们在什么情况下才说“这只不过是同一种游戏的两种形式”？

 

62．比方说，设想在（a）和（b）中被给予命令的人在拿来所要求的东西之前，必须先查看一张把名称和图画对应排列的表。他在执行（a）中的命令和（b）中的命令时所做的是同样的事情吗？——既是，也不是。他也许会说：“两个命令的要点是相同的。”我也应当这样说。——然而，应被称为命令的“要点”的东西并不是在任何场合都是清楚明白的。（同样，对于某些东西，我们也可以说它们的目的是这个或者那个。）这是一盏灯，它的作用是发出光亮，这是实质性的。——它是室内的一件装饰品，它的作用是填补一块空白，如此等等，这不是实质性的。然而，在实质性和非实质性之间，并非始终都存在着明确的区别。

63．无论如何，（b）中的句子是（a）中的句子的经过分析的形式，这种说法很容易诱使我们把前者看做更加基本的形式，认为它自身就可以表明后者的含义，等等。例如，我们认为，如果你只有未加分析的形式，你就漏掉了分析；然而，如果你知道经过分析的形式，你就有了一切。——可是，难道我不能说后者与前者一样，都丢掉了事物的一个方面吗？

 

64．让我们设想把第48节中的语言游戏作如下改变，即其中的名称不指称单色的方格，而指称由两个这种方格组成的长方形。我们把这个一半红色和一半绿色的长方形称为“u”；一半绿色和一半白色的长方形称为“v”，如此等等。难道我们不能设想有这样一些人，他们只有称呼这些颜色组合的名称，而没有称呼单个颜色的名称？想一想我们说这种话的情况：“这种颜色排列（比如法国的三色旗）很有特色。”

在什么意义上这个语言游戏中的符号需要加以分析？在多大程度上可以用第48节的语言游戏来替代这种语言游戏？——它恰恰是另一种语言游戏，即使它与第48节的语言游戏有联系。

 

65．现在我们碰到那个处于以上所有这些考虑背后的大问题。——因为，有人也许会对我这样反驳：“你避重就轻！你谈论各种可能的语言游戏，但在任何场合也没有谈论语言游戏的本质，因而也没有谈论语言的本质。所有这些活动的共同点是什么？是什么东西使它们成为语言或者语言的组成部分？因此，你自己避开了这项研究中那个曾经使你头痛的部分，即关于命题和语言的普遍形式的部分。”

的确如此。——我没有指出所有被我们称为语言的那种东西的共同点，我要说的是：这些现象没有一个共同点使我们能把一个同样的词使用于一切现象，——不过，它们以许多种不同的方式互相联系着。正是因为这种联系或这些联系，我们才把它们都称为“语言”。让我设法对这一点作些解释。

 

66．例如，看一下我们称之为“游戏”的那个过程。我指的是棋类游戏、牌类游戏、球类游戏、竞赛游戏，等等。它们的共同点是什么？——请不要说它们一定有某种共同点，否则它们不会都叫做“游戏”。——而是要睁开眼看一看它们是否有一个共同点。——因为，如果你看一看这些游戏，你就不会看到所有游戏的共同点，你只会看到相似之处和它们的亲缘关系，以及整整一系列相似之处和亲缘关系。再说一遍：不要去想，而要去看！——例如，看一看棋类游戏以及它们之间的五花八门的亲缘关系。现在转过头来看看牌类游戏，你在这里可以找到与第一类游戏的许多对应之处，可是有许多相似点不见了，又出现了其他的相似点。当我们转过来看球类游戏时，许多共同点仍然存在，但许多共同点已消失。——所有的游戏都是“娱乐性的”吗？比较一下象棋和连珠棋。或者，是否在游戏者之间总是有输有赢或者竞争？想一想单人游戏。在球类游戏中往往有输赢，但当小孩子对着墙扔球再接住玩时，这个特点又消失了。看一看技巧和运气在游戏中扮演什么角色；下棋的技巧和打网球的技巧之间多么不同。现在想一想小孩跳圆圈舞这类游戏，这里有娱乐的成分，可是，又有多少其他的特点消失不见！我们还可以用同样的方法考察其他许多种类的游戏，我们可以看出相似点是怎样出现又怎样消失的。

这种考察的结果是：我们看见一个由重叠交叉的相似点组成的复杂网络；有时是在总体上相似，有时是在细节上相似。

67．我想不出比“家族相似”（“Familienahnlichkeiten”）更好的词来表达这些相似之处的特征；因为家庭成员之间各种各样的相似之处，如身材、相貌、眼睛的颜色、步态、性情，等等等等，也以同样的方式重叠和交叉。——我想说的是：各种“游戏”形成一个家族。

例如，各种不同的数字以同样的方式形成一个家族。我们为什么要称某个东西为“数”？唔，也许是因为它与我们一向称为数的许多东西有一种——直接的——关系；可以说，这使它与其他我们也以这种方式称呼的东西保持一种间接的关系。我们把数的概念延伸，就像纺线时我们把纤维和纤维拧在一起。线的韧度并不在于某根纤维是否贯串其全长，而在于许多根纤维的重叠交织。

但是，如果有人想说“所有这些构成物都有某些共同点——即对所有这些共同属性的析取（Disjunklion）”, ——我要回答说：现在你只是在玩弄字眼。人们同样可以这么说：“有某种贯穿全线的东西——即那些纤维持续不断的交织。”

 

68.“好吧，你可以把数的概念解释为基数、有理数、实数等等相互关联的个别概念的逻辑总和；同样，把游戏的概念解释为一组相应的子概念（Teilbegriffe）的逻辑总和。”——事情未必是这样。因为我可以用这种方式给“数”这个概念划出一些严格的界线，即把“数”这个词用于指一个严格限定的概念，但我也可以这样使用它，即不用任何边界去封闭这个概念的范围。我们正是这样使用“游戏”一词的。因为怎么能够限制游戏概念呢？什么东西仍能算作游戏，什么东西不能算作游戏？是否你能划出一条边界？不能。你也可以划出一条，因为迄今为止还没有划出这样的边界。（而你以往使用“游戏”一词时从来没有感到什么不便。）

“但是，这样一来，这个词的用法就不受规则限制了，我们用它玩的‘游戏’也不受规则的限制。”——游戏并非处处受到限制；打网球的时候并没有规则限制你把球打多高或多重，然而网球仍然是一种游戏，而且也有许多规则。

 

69．我们应该怎样向别人解释什么是游戏？我想，我们应该给他描述一些游戏，并且也许还加上一句：“这些以及类似的东西就称为‘游戏’。”那么我们自己对此的了解是否更多一些？难道我们只不过是无法向别人确切地解释什么是游戏？——不过，这并不是无知。我们之所以不知道界线，因为界线还没有划出来。再说一遍：我们可以——为一个特定的目的——划一条界线。是否我们只有通过划出界线才能使用这个概念？根本不是！（除非对于那个特定的目的。）正如在没有提出“一步=75厘米”这个定义之前，仍然可以使用“一步”这个长度单位。如果你说“在提出这个定义之前，它仍然不是一个精确的长度单位”，那我会回答说：好吧，它是一个不精确的长度单位。——可是，你还没有把“精确”的定义告诉我。

 

70.“但是，如果‘游戏’概念就像这样没有边界，那你实际上就不知道你所说的‘游戏’到底是什么。”——当我作出这样的描述：“地面上长满植物。”——难道你想说，在我提出“植物”的定义之前，我不知道我在说些什么？

我的意思可以用，比方说，一幅图画与下面这句话加以说明：“这片土地看起来大体就是如此。”也许，我甚至会说：“看起来它就是这个样子。”——那么那里的这片草和这些树叶恰恰是这样地分布吗？不是，这不是它的含义。我不会在这个意义上承认有精确的图画。

71．人们可能说“游戏”概念是一个边界模糊的概念。——“但一个模糊的概念究竟是不是一个概念？”——一张模糊不清的照片是否仍是某人的面相？用一张清晰的照片取代一张模糊的照片，这是否总是要好一些？不清晰的照片有时不正是我们需要的吗？

弗雷格把概念比做区域，并且说完全不能把边界模糊的区域称为区域。这大概是说我们无法使用模糊区域这个词。——但是，如果我说“请你大致站在这里”，难道这种说法毫无意思？假设我与某人站在一个广场上并说了这句话，在说这句话时，我并没有划出任何界线，不过也许用手指了一下，——仿佛指了一个具体的地点。人们正是以这种方式解释什么是游戏的。人们举出一些例子，然后期待别人以特定的方式理解它们。——不过，我这样说并不是意指：这个人应当从那些例子里看出一个我由于某种原因而无法表达的共同点，而是他此刻要以特定的方式使用这些例子。在这里，举例并不是一种间接的解释方法，——而是缺少更好的方法。因为，任何一般的定义都有可能遭到误解。我们恰恰是以如此方式玩这种游戏的。（我用“游戏”一词指语言游戏。）

 

72．看一看共同点。假设我让某人看一些多种颜色的图片，并且说：“你在所有这些东西中看到的这种颜色叫‘黄褐色’。”——这是一种解释，别人经过检视这些图片的共同点后将理解这个解释。然后他就可以去看、去指这个共同点。

把这种情况与下述这种情况比较一下：我让他看一些形状不同但涂着同样颜色的图形，并且说：“这些图形共同有的东西叫‘黄褐色’。”

再同这种情况比较一下：我让他看一些深浅不同的蓝色样本，并且说：“我把所有这些色样的共同点称为‘蓝色’。”

73．有人在给我解释颜色的名称时指着色样说：“这种颜色叫‘蓝色’，这种颜色叫‘绿色’……”这种情况在许多方面可以与下述情况相比较：这个人把一张表放在我的手里，在色样下面写着这些词。——尽管这种比较在许多方面可能引起误解。——现在有人想把这种比较扩展一下：对解释作出理解就意味着在脑海里有一个关于所解释之物的概念，它或者是样本，或者是图像。如果有人让我看各种不同的树叶，并且告诉我“这就叫做‘树叶’”，于是我得到一个关于树叶形状的概念，在脑海里有了一个树叶的图像。——可是，如果这个树叶的图像没有显示任何具体的形状，而只显示出“一切树叶形状的共同点”，它看起来是什么样子呢？哪种色调的绿色是“我的脑海中的绿色的样本”——即各种色调的绿色所共有的样本呢？

“可是，怎么不可能有那样一种‘一般的’样本，比如一片树叶的示意图（Schema），或者一种纯绿的样本？”——当然可能。但应当把这张示意图当做示意图来理解，而不应理解为一片具体树叶的形状；应当把一片纯绿理解为所有绿色东西的样本，而不是纯绿的样本。——而这又取决于使用样本的方式。

问问你自己：绿色的样本必须是什么形状？应当是长方形吗？那它就成为绿色长方形的样本？——是否它应当是“不规则的”形状？又有什么东西能够阻止我们把它当做——即把它用作——不规则形状的样本？

74．下述观点也属于这种看法：如果你把这片树叶看做“一般树叶形状”的样本，那么你与那个把它看做（比方说）这个具体形状的样本的人在观看方式上就有所不同。情况也许是这样，——即使它实际上并非如此。——因为，这只不过是说，根据经验，如果你以一种特定的方式看这片树叶，那么你就是以某种方式或者按照某种规则使用它。当然，的确有以这种方式或那种方式看东西这样的事情；也有这样的情况：一个以这种方式看样本的人一般就会以这种方式使用它，一个以另一种方式看它的人就会以另一种方式使用它。例如，一个把立方体的示意图看做由一个正方形和两个菱形组成的平面图的人，和一个把这张图看做三维图形的人，在执行“给我拿来这个东西”的命令时所采取的方式也许就会各不相同。

 

75．懂得什么是游戏，这话是什么意思？懂得它是什么而又无法说出它，这是什么意思？这样的知识是否相当于一个没有被说出来的定义？因此，如果它已被说出，是否我就能够认为它表达了我的知识？难道我的知识、我的游戏概念不是已经完全表达在我所能作出的解释之中？也就是说，表达在我对各种游戏的例子的描述之中，表达在人们如何能够以与这种游戏相类比为根据而构造出其他各种可能的游戏之中，表达在我几乎不会把这个或那个东西称为游戏这种说法之中，如此等等。

 

76．如果有人划出一条明确的界线，我也不能承认它就是我始终想划的那条界线，或者在我们心里已经划出的那条界线。因为，我根本就不想划一条界线。可以说，他的概念不同于我的概念，但与它有亲缘关系。这种亲缘关系是两张图画之间的亲缘关系，一张图画由轮廓模糊的色斑组成，另一张由形状布局相似但轮廓分明的色斑组成。与差异性一样，这种亲缘相似性也是不可否认的。

 

77．如果把这种比较再推进一步，就会清楚地看出，清晰的图画与模糊的图画能够相似到何种程度取决于后者的模糊程度。因为，设想你必须画出一张与界限模糊的图画“相对应”的、界限清晰的图画。在这张界限模糊的图画中有一个模糊的红色长方形，你以一张界限清晰的图画与它相对应。当然，——可以画几个界限清晰的长方形与这个界限模糊的长方形相对应，——可是，如果原图的颜色混到一起，一点儿也看不出它的轮廓，那么画一张与模糊图画相对应的清晰图画，不就是一个毫无希望完成的任务吗？那时，你不得不说：“我在这里同样也可以画一个圆圈或者心形当做长方形，因为所有的颜色都混合到一起了。怎么画都对，——怎么画都不对。”——比方说，如果有人在美学和伦理学中寻找与我们的概念相对应的定义，那他就处于这种境地。

在这样的困境中，你要经常问问自己：我们是如何学会这个词（例如“美”）的意义的？是在什么样的例子里学会的吗？在什么样的语言游戏中学会的？这样，你就比较容易明白这个词必定有一个由各种意义组成的家族。

 

78．比较一下知道（wissen）和说（sagen）:

勃朗峰有多少米高——

“游戏”一词是如何使用的——

单簧管是怎么发声的。

如果你对某人虽然知道某些事情但无法把它们说出来感到奇怪，那么也许你就在思考与第一个句子相似的情况。当然不是与第三个句子相似的情况。

79．看一看这个例子：如果有人说“摩西曾经存在过”，这句话可能包含好几种意思。它可能是：古代的以色列人从埃及撤出时并没有一个领袖；——或者：他们的领袖并不叫摩西；——或者：没有任何人能够完成《圣经》中所说的摩西所做的那一切事情；——或者：如此等等，如此等等。——按照罗素的观点，我们可以说：“摩西”这个名称可以由各种各样的摹状词加以定义。例如，可以定义为“那个带领古以色列人走过荒野的人”，“那个生活在彼时彼地、当时被称为‘摩西’的人”，“那个在童年时被法老的女儿从尼罗河中救出的人”，等等。随着我们假设不同的定义，“摩西曾经存在过”这个命题就有不同的意义，其他关于摩西的命题同样也有不同的意义。——如果有人告诉我们“N．没有存在过”，我们会问：“你是什么意思？你想说的是……或者是……如此等等。”

但是，当我作出一个关于摩西的陈述时，——我是不是始终准备用其中的一个摹状词取代“摩西”？我也许会说：就把“摩西”这个名称理解为这样一个人，他做了《圣经》中所说的摩西所做的那些事情，或者其中大部分事情。但到底是多少？是否我已决定其中必须有多少被证明是假的之后，我才会把我的命题作为假命题放弃？“摩西”这个名称是否在所有的情况下对我而言已经有了一种明确无误的用法？情况是否这样：我好像已准备好一系列支柱，如果必须抽去一根，我就可以依靠另外一根（反之亦然）？还可以考虑另外一种情况。当我说“N．死了”，“N.”这个名称的意义可能有这样几种：我相信有个人曾经活着，（1）我曾在某个地方见过他，（2）他看起来就像这样（一些图像），（3）他做过某些事情，（4）他在社交活动中用过“N.”这个名字。——如果别人问我对“N.”的了解，我会列举其中全部或部分的例证，不同的场合列举不同的例证。因此，我对“N.”所下的定义也许是“所有这些皆为真的那个人”。——然而，如果现在证明其中某个例证是假的？是否我就要宣布“N．死了”这个命题是假的——即使被证明为假的那个部分在我看来是无关紧要的？然而，所谓“无关紧要”的界限又在哪里？——如果我在这个情况下已经解释过这个名称，那么现在我就应该对这个解释进行修正。

也可以对这一点做这样的表述：我使用的名称“N.”没有“固定的”意义。（但这不会削弱它的用途，正如不会削弱一张由三条腿支撑而不是由四条腿支撑，因而有时摇晃的桌子的用途那样。）

是否应当说，我在使用一个我不知道其意义的词，因此我在胡说八道？——随你怎么说，只要它不妨碍你看清事实。（而当你看清事实时，有许多话你是不会说的。）

（科学定义的摇摆性：今天被当做与A这种现象在经验上相伴发生的东西，明日将被用于为这种现象下定义。）

 

80．我说：“那里有一把椅子。”如果我向它走去，想把它搬过来，它却突然在我的视线中消失，这是怎么回事？——“那它就不是椅子，而是某种幻觉。”——可是，过了一会儿，我们又可以看见它，而且能够摸到它，等等。——“那么这把椅子的确在那里，而它的消失是某种幻觉。”——但假设过了一会儿它又消失——或者似乎消失了，那时我们应当怎么说？你有没有准备好用以说明这种情况的规则？——也就是那些告诉我们能否把这类东西也称为“椅子”的规则？我们在使用“椅子”一词时并没有这样的规则。是否我们应当说：我们其实没有给这个词附加任何意义，因为我们没有为这个词的每一种可能的用法配备规则？

 

81．拉姆塞有一次跟我谈话时强调指出，逻辑是一门“规范性科学”。我虽然不知道他当时的确切想法，可是，毫无疑问，它与我后来逐渐悟出的道理密切相关，这就是在哲学中我们常常把词的用法与有固定规则的游戏和计算相比较，但不能说使用语言的人必须玩这样一种游戏。——然而，如果你说我们的语言仅仅近似于这种计算，你就因而立即站到错误的边缘。因为这样一来，似乎我们谈的是一种理想语言。似乎我们的逻辑是一种适用于真空的逻辑。——而逻辑并不是像自然科学处理自然现象那样处理语言或者思想的，至多只能说，我们在构造一种理想的语言。不过，这里的“理想”一词很容易引起误解。因为，听起来似乎这种语言比我们的日常语言更好、更完善；似乎最终只有依靠逻辑学家才能告诉人们正确的句子是什么样子。

然而，只有当我们对理解、意指和思考这些概念有更清晰的认识时，我们才能对所有这些有正确的了解。因为，只有这样，我们才能明白什么东西诱使我们（而且曾经诱使我）错误地以为：当有人说出一句话并且意指这句话或理解这句话时，他是按照确定的规则进行演算。

 

82．什么是我所说的“一个人行事时所依据的规则”? ——它是一种假设，这种假设令人满意地描述了我们所观察到的他对词的用法；或者，它是当他使用记号时所查找的规则；或者，它是他为了回答我们问他的规则是什么时而给予我们的那种规则？——可是，如果观察还不能使我们看清规则，而提问也无助于把问题弄清楚，那又该怎么办呢？——因为，当我问他把“N.”理解为什么时，他虽然给予我一个解释，但他又准备把它撤回，加以修改。——那么我应该怎样规定他玩游戏时所遵循的规则？他自己也不知道它是什么。——或者，说得更正确一些，“一个人行事时所依据的规则”这种说法在这里还能表示什么意思？

83．语言和游戏的类比在这里是否对我们有所启发？我们很容易想象人们以某种方式玩球取乐，他们起初想玩各种通常的游戏，但许多游戏都没有玩完，在玩两种游戏之间把球漫无目标地扔到空中，拿着球互相追逐，往身上乱扔，打闹玩耍，如此等等。现在有人说，他们在这段时间里一直在玩一种球类游戏，而且在扔每一个球时都按照一定的规则。

不是也有我们一边玩、一边制定规则这种情况吗？而且也有我们一边玩、一边修改规则这样的情况。

 

84．我在谈论词的使用时说过，这种使用并不是到处都受规则的限定。一种到处都受规则限制的游戏会是什么样子呢？是否它的规则能排除任何怀疑的产生，能防止所有可能出现的漏洞？——我们能否想象一种对规则的使用作出规定的规则，以及想象那种规则所排除的怀疑？——如此等等。

但这并不是说，我们之所以产生疑问，是因为我们可以设想一种怀疑。我可以很容易地设想一个人在打开家门时总是怀疑他的门后有一个深坑，并且在出门前总要把这点弄清楚。（某一次他也许证明他的怀疑是正确的。）——但这并不会使我在同样的情况下产生怀疑。

 

85．一条规则立在那里就像一个路标。——难道路标就能使我毫不怀疑我应该走哪条路？当我走过路标时，它是否提示我应该走的方向：是沿着大路还是沿着小道，还是穿过田野？可是，路标上面在哪里、在什么意义上表示我应该沿哪条路走？是沿着它的箭头所指的方向，还是，譬如说，沿着相反的方向呢？——如果那里不是只有一个路标，而是有一连串相邻的路标，或者有一些用粉笔在地上做出的记号，——难道只有一种解释它们的方法吗？——因此，我可以说，路标的确没有留下任何可怀疑的余地。或者，不如这样说，它有时留下可怀疑的余地，有时没有留下。此时，这已不再是哲学命题，而是经验命题了。

 

86．想象一种像第2节那样的语言游戏是借助一张图表来玩的。现在，A给予B的符号是一些书写符号。B有一张图表，其中第一行是游戏中使用的符号，第二行是建筑石料的图画。A让B看这样一个书写符号；B在图表上查找这个符号，然后看看与它相对应的图画，如此等等。因此，图表是他执行命令时遵循的规则。——某人通过训练学会如何在图表上查找图画，训练的一部分也许是让他的手指自左至右地平行移动，从而仿佛学会画出一组平行的直线。

假设引进几种不同的读表方法；有一次，如上所说，是按照这样的图式：

另一次是按照这样的图式：

或者按照其他方法。——这样的图式是作为图表的使用规则而随图表一道提供的。

我们现在难道不能进一步想象一些用于解释这一规则的规则？另一方面，如果第一张图表中没有箭头的图式，它是否是不完整的？其他图表中如果没有箭头的图式，它们是否也是不完整的？

87．假设我作过这样一种解释：“我用‘摩西’指那样一个人，如果曾经有过这个人，那他就曾经带领古代以色列人走出埃及，无论当时人们怎么称呼他，也无论他是否做过其他事情。”——但是，对这个解释中的词的怀疑也可能相似于对“摩西”这个名字的怀疑。（你称之为“埃及”的那个东西是什么？谁是“古代以色列人”？如此等等）即使我们追问到“红”、“黑暗”、“甜”等词时，也没有把这些问题追问到底。——“然而，如果一个解释根本不是终极性的解释，它怎么能够有助于我去理解？在这种情况下，解释永远不会完结；因而我依然不理解他的意思，永远也无法理解！”——一个解释如果没有另一个解释的支持，就仿佛悬在空中。诚然，一个解释的确可以依赖于另一个已经给出的解释，可是任何解释并不需要其他的解释，——除非我们为了避免误解而要求有一个解释。有人可能说，解释的作用在于消除或避免误解，——即没有解释就会产生的误解，而不是我所能想象的每一种误解。

看起来这好像是：每一种怀疑都仅仅揭示出基础中存在的一个缝隙；因此，我们只有首先怀疑一切可怀疑的事物，然后再消除所有这些怀疑，此时我们的理解才是可靠的。

如果路标在正常的情况下能达到其目的，路标就是合适的。

 

88．如果我告诉某人“请你大致站在这里”, ——这个解释能否完整地发挥作用？难道任何其他的解释都不可能失败？

“然而，难道这个解释不是很不精确吗？”——的确如此；为什么不应称它为“不精确”呢？但我们需要了解什么叫“不精确”！因为它的意思并不是“不适用”。与“不精确”的解释相对比，让我们思考一个我们称之为“精确”的解释。也许在一个区域的周围画一道粉笔线是精确的吧？我们在这里立刻会想到粉笔线有宽度。那么彩色的边界会更精确些。但是，在这里，这种精确性是否还在发挥作用？是否它在空转？我们还没有决定怎样才算越过这条精确的界限；这条界限是怎样确定的，是用什么仪器划出来的，如此等等。

我们都理解把怀表调到准确时间或者把它调到走得准确是什么意思。可是，如何有人问我们：这种准确是否是理想的准确，或者它与理想的准确相差多少？我们应当怎样回答？——当然，我们可以说出一种与怀表的精确度不同或者比它更加精确的时间度量；在这种情况下，“把表调到准确时间”这些词就具有不同的、尽管是相关的意义，“报告时间”是一个不同的过程，等等。——现在，如果我告诉某人“你应该更加准时地来赴宴；宴会一点钟开始，你是知道的”, ——这里的“准确性”难道真的没有问题？因为，人们可能说：“想一想实验室或天文台怎样计时；那你就明白‘精确’是什么意思了。”

“不精确”其实是指责，而“精确”是赞扬。这就是说，不精确所达到的目标不如较精确所达到的目标那样完美。因此，这里的关键在于什么是我们所说的“目标”。如果我在说出太阳离我们的距离时其误差不超过一米，或者如果我在告诉木匠桌子的宽度时，其误差不超过千分之一毫米，是否这就不精确呢？

从来没有制定出一个精确性的理想标准。我们不知道我们应该怎样想象这个理想的标准，——除非你自己规定什么才算精确。但是，你会发现作出这样一个规定是困难的；至少作出一个使你满意的规定是困难的。

 

89．这些思考把我们引向这样一个问题：在什么意义上，逻辑是某种崇高的东西？

因为，逻辑似乎应当有一种特殊的深度——一种普遍的意义。逻辑似乎处于一切科学的基础之中。——因为逻辑研究所探讨的是一切事物的本质。它探索事物的底蕴，而不应关心实际发生的事情是这样还是那样。——它并非来源于对自然事实的兴趣，也不是来源于对掌握因果关系的需求，而是来源于想理解一切经验事物的基础或本质这样一种渴望。不过，我们并不需要为达到这个目的而去寻找新的事实；我们的研究的本质就在于我们不是借助于这项研究而认识任何新的东西。我们想理解那些已经明显地摆在眼前的东西。因为这正是我们在某种意义上似乎还不理解的东西。

奥古斯丁在《忏悔录》第Ⅺ章第14节中说：“quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat scio; si quaerenti explicare velim, nescio。”——对于自然科学问题（例如关于氢的比重问题）就不能这么说。有些东西在别人不问时我们明白，一旦要我们对它们作出解释，我们就不明白了。这些正是我们需要提醒自己注意的东西。（显然，这也是由于某种原因我们很难想起来的东西。）

 

90．我们感到似乎有必要透过现象；然而，我们的研究并不是针对现象，而可以说针对现象的可能性。这就是说，我们提醒自己注意我们对于现象所作出的陈述的种类。因此，奥古斯丁想起了人们对于事件的持续，对于事件的过去、现在和未来的不同陈述。（这些当然不是关于时间、过去、现在与未来的哲学陈述。）

因此，我们的研究是一种语法研究。这种研究通过排除误解来阐明我们的问题。这些关于词的用法的误解，除了其他原因，是由于不同语言领域的表达形式之间的某些类似所引起的。——其中有一些可以通过表达形式的替换加以消除；可以把这称为对我们的表达形式的一种分析，因为这个过程与把东西拆开的过程有所类似。

 

91．然而，看起来似乎能对我们的语言形式进行某种最终的分析，因而每一个表达都有一个完全的分析形式。这就是说，似乎我们通常的表达形式从实质上说是未经分析的。仿佛某种东西隐藏于其中，需要把它揭示出来。做到这一点，就能使表达完全清晰，我们的问题也就得到解决。

也可以这样说：通过使我们的表达更加精确，我们便能消除一些误解；我们现在好像在努力地奔向一种特殊的状态，一种完全精确的状态；而这似乎就是我们的研究的真正目标。

 

92．上述看法在关于语言、命题和思想的本质这些问题中得到了表现。——因为，如果我们在自己的研究中也试图理解语言的本质——语言的功能、结构，那么这并不是那些问题所关注的对象。因为，它在本质中看到的，并不是某种已经显而易见、经过重新安排就可以一目了然的东西，而是某种隐藏在表层下面的东西，某种隐藏在内部的东西。某种只有我们深入其中才能看见、经过分析才能挖掘出来的东西。

“本质对我们隐藏起来”，这就是我们的问题所采取的形式。我们问：“什么是语言？”“什么是命题？”对于这些问题，要给出一种一劳永逸的、独立于任何未来经验的答案。

 

93．有人可能说：“命题是世界上最普通的东西。”另一个人则可能说：“命题真是一种非常奇怪的东西！”——后一个人未能直截了当地看一看命题是怎样实际地起作用的。因为，我们用以表达命题和思想的那些形式挡住了他的视线。

我们为什么说命题是某种非常奇怪的东西？一方面是由于命题被赋予的重大的意义（这是正确的）。另一方面是由于这种意义以及对语言逻辑的误解诱使我们认为，命题必定会做出某些非凡的、的确是独特的事情。——误解使我们认为仿佛命题做出某种稀奇古怪的事情。

 

94.“命题真是一种非常奇怪的东西！”在这里，已经隐藏了我们对逻辑的崇高化的全部看法，即假定命题符号和事实之间有一个纯粹的中介物这样一种倾向，或者试图把符号本身加以纯化、崇高化。——因为，我们的表达形式诱导我们去追求幻想，千方百计地阻止我们看清楚逻辑并没有涉及什么不寻常的东西。

 

95.“思想一定是某种独特的东西。”当我们说并且意指情况是如此这般时，我们以及我们所意指的东西并没有止步于事实面前；而是意指“某某是如此这般”（das und das——so und so——ist）。不过，也可以这样表达这个悖论（它具有自明之理的形式）:我们能够思考不是事实的东西。

 

96．其他的幻觉从不同的方向与这里谈到的这种特殊的幻觉搅在一起。思想、语言此时在我们看来似乎是世界上的一种特殊的对应物（korrelat），一幅图画。命题、语言、思想、世界这些概念一个在另一个之后排成一个系列，彼此等值。（可是，这些词现在有什么用？还没有一种可以在其中使用这些词的语言游戏。）

 

97．思想被光轮环绕着。——思想的本质、逻辑，展示一种秩序，更确切地说，展示世界的先验秩序：即可能性的秩序。这种秩序必定是世界和思想所具有的。然而，这种秩序似乎必须是十分简单的。它先于一切经验，并且必须贯串于一切经验；不允许任何经验的模糊性或不确定性玷污它，——它其实必须是最纯粹的晶体。然而，这种晶体不表现为抽象，而表现为某种具体的东西，的确是最具体的东西，仿佛是世界上最坚实的东西。（《逻辑哲学论》第5.5563节）

我们处于这样一种幻觉之中，即以为我们的研究中那种特殊的、深奥的、实质性的东西就在于它力图要抓住语言的无与伦比的实质，即存在于命题、词、推论、真理、经验等概念之间的那种秩序。这种秩序是一种可以说存在于超概念（Uber-Begriffen）之间的超秩序（Uber-Ordnung）。然而，如果“语言”、“经验”、“世界”这些词有一种用法，那么这种用法一定像“桌子”、“灯”、“门”这些词的用法那样平凡。

 

98．一方面，我们语言中的每一个句子“就其目前本身的状况而言显然是井然有序的”。这就是说，我们并不是在追求某种理想，仿佛我们的那些日常的含混句子还没有获得一种完全无可指责的意义，而一种完美的语言正等待着我们去建构。——另一方面，也好像很清楚，哪里有意思，哪里就必定有完美的秩序。——因此，即使在最含混的句子里也必定有完美的秩序。

 

99．人们可能说，一个句子的意思当然可能有这种或那种悬而未决之处，但这个句子却必须有一个确定的意思，一个不确定的意思其实根本不是意思，——这就好像一条不确定的边界其实根本不是边界。人们在这里也许会这样想：如果我说“我把那个人牢牢地锁在屋子里，——只是有一个门仍然开着”, ——那么我就根本没有把他锁住；他在这里只是表面上被锁住。人们在这里很容易说：“你根本没有做什么事情。”有漏洞的围墙同没有围墙一样。——然而，这是真的吗？

 

100.“但是，如果游戏的规则中有含混的地方，它就不是游戏。”——然而，在那种情况下，难道它就根本不是游戏？——“也许你会称它为游戏，但它无论如何不是一个完美的游戏。”这就是说，它在那里仍然是不纯的，而我目前感兴趣的仅仅是纯粹的东西。——但是我要说：我们误解了理想物在我们的表达方式中的作用。也就是说：我们也应当称它为游戏；我们只是被所谓的理想物弄得眼花缭乱，因此看不清“游戏”一词的实际用法。

 

101．我们说逻辑不可能有任何含混不清的成分。此时，我们持有这样一种想法：理想物一定能在现实中找到。然而，我们仍看不出这个想法是如何产生出来的，而且我们也不理解这个“一定”的本质。我们认为它必定存在于现实之中，因为我们认为我们已在现实中看见了它。

 

102．在我们看来，命题的逻辑结构的那些严密而且清晰的规则，是某种存在于背景之中、隐藏在理解的媒介之中的东西。我现在已经看到它们（尽管是通过媒介），因为我理解命题记号，我用它意指一些事物。

 

103．在我们的思想中，理想是不可动摇的。你永远无法越出它，你必定总是要返回去。没有任何东西处于理想之外；在它外边缺少赖以生存的空气。——这种想法是从哪里得来的？它像戴在我们的鼻梁上的那副眼镜，只有透过它，我们才能看见所注视的事物。我们从来没有想到取下眼镜。

104．我们把处于描述方法之中的东西断言为事物的属性。我们把给予我们以深刻印象的那种比较的可能性，看做对一种具有最高普遍性的事态的知觉（Wahrnehmung）。

 

105．当我们相信我们必须在现实的语言中发现那种秩序、那个理想时，我们就对我们在日常生活中称之为“命题”、“词”、“符号”的东西感到不满意了。

逻辑所处理的命题和词被认为是某种纯洁而且明确的东西，我们绞尽脑汁地思考什么是真正的符号的本质。——它也许是符号的意象（Vorstellung）？或者是此时此刻的意象？

 

106．在这里很难使我们免于垂头丧气，——我们很难看出，我们必须只考虑我们的日常思维的对象，而不要走上歧路，在那里，仿佛我们应当描述那些精致细微的事物，而这种描述却是我们的手段根本不可能作出的。我们觉得仿佛我们必须用手指去修复一张已被撕破的蜘蛛网。

 

107．我们越是细致地考察实际的语言，这种语言与我们的要求之间的冲突也就越加尖锐。（因为，逻辑的那种水晶般的纯粹性当然不会听命于我，毋宁说，它是一种要求。）这种冲突变得不可容忍；这个要求面临变成空洞之物的危险。——我们站立在光滑的冰面上，那里没有摩擦，因此在某种意义上说条件是理想的，但也正因为如此，我们无法行走。我们想走，我们就需要摩擦。让我们回到粗糙的地面上去吧！

 

108．我们认识到，我们称之为“句子”、“语言”的那种东西，并没有我们原先设想的那种形式上的统一性，而是由一些或多或少相互联系着的结构所组成的家族。——然而，逻辑现在变成了什么？它的严密性好像在这里破裂了。——可是，这样一来，逻辑不就完全消失了吗？——因为逻辑怎么可能失去它的严密性？当然，不是通过降低它的严密性的要求而使它失去这种严密性。——只有把我们的整个考察方向扭转过来，才能消除关于这种晶体般的纯粹性的先入之见。（我们可以说：必须扭转我们的考察方向，但要围绕着我们的真正需要这个支撑点。）

逻辑哲学在讨论句子和词时所指的意义与我们在日常生活中谈论它们时所指的意义，例如，我们说“这是一个书写的中文句子”或者“不是，它只是看起来像文字，其实只是一个装饰花纹”等等，是完全一样的。

我们谈论的是处于空间和时间之中的语言现象，而不是某种非空间、非时间的幻象。[边注：不过，人们可能以不同的方式对一种现象感兴趣。]然而，我们在谈论语言现象时，就像我们在下棋时对待棋子那样，我们给它们规定游戏的规则，而不描述它们的物理属性。

“一个词到底是什么？”这个问题类似于：“棋子是什么？”

 

109．我们的考察不可能是科学的考察，这种说法是正确的。我们对下述这种经验毫无兴趣：即认为我们可以“违反我们的先入之见去思考这种或那种东西”，不论那种东西被称为什么。（把思想理解为某种气态的东西。）我们不会提出任何一种理论。在我们的考察中，必须没有任何假设的东西。我们必须抛弃一切解释而用描述取而代之。这种描述从哲学问题中获得它的光明，也就是它的目的。当然，这些问题不是经验性的问题；它们是通过仔细研究我们语言的工作方法而得到解决，而且用以认识这种工作方法的方式是与那种误解它们的倾向针锋相对的。这些问题的解决不是由于引入新的经验，而是通过编排我们老早已有的知识。哲学是以我们的语言为手段为反对对我们的理智的蛊惑所进行的斗争。

 

110.“语言（或思想）是某种独特的东西。”——这已经被证明是一种由语法的幻觉产生的迷信。（不是错误！）

现在，那种激动人心的东西已经倒退为这些幻觉、这些问题。

 

111．通过对我们的语言形式的曲解而产生的问题，具有深刻性这个特征。它们是一种深刻的焦虑；它们与我们的语言形式一样深深地扎根于我们之中，而且它们的意义与我们的语言形式的意义一样重要。——让我们问问自己：为什么我们感到一个语法妙语是有深度的？（这就是哲学的深刻性。）

 

112．一个被纳入我们的语言形式之中的比喻产生了一种假象，这种假象使我们不安：“事情肯定不是如此！”——我们说。“可是，事情又必然是如此！”

 

113.“可是，事情肯定是如此——”我反复地对自己这样说。我感到，只要我能够把我的目光绝对清晰地对准这个事实，把它置于焦点之上，我就必定能够把握事物的本质。

114.“命题的一般形式是：事情是如此这般。”（《逻辑哲学论》第4.5节）——这就是人们对自己重复了无数次的那种命题。人们认为自己在一次又一次地追踪事物的本性，可是他们只不过是沿着我们借以观察事物本性的那个框架兜圈子。

 

115．图像俘虏了我们。我们无法逃脱它，因为它处于我们的语言之中，而且语言似乎坚持不懈地向我们重复这幅图像。

 

116．当哲学家使用一个词——“知识”、“存在”、“对象”、“我”、“命题”、“名称”——并且试图把握事物的本质时，我们必须经常这样问问自己：这些词在作为它们的发源地的语言中是否真的这样使用？——

我们要把词从它们的形而上学用法带回到它们的日常用法上来。

 

117．有人对我说：“你理解这个表达式，是不是？好吧！——我现在就是按照你所知道的那个意义使用它的。”——意义仿佛是一种与词相伴随的气氛，词把它带到每一种应用之中。

例如，如果有人说：“这个在这里”这句话对他来说是有意思的（他一边说这句话，一边指着他面前的一个东西），那么他应当问问自己：人们是在什么特定场合实际地使用这个句子的。在那种场合，它的确是有意思的。

 

118．既然我们的研究似乎仅仅在于摧毁每种有趣的东西，即摧毁一切伟大而且重要的东西，那么我们的研究是从哪里获得它的重要性呢？（就像摧毁了整座大厦，只留下一堆瓦砾。）我们所摧毁的只不过是一些空中楼阁，我们却清理出语言赖以立足的地基。

 

119．哲学研究的结果是发现一些纯粹的胡说八道，发现理性在向语言界线冲撞时留下的肿块。正是这些肿块使我们认识到这种发现的价值。

 

120．当我谈论语言（词、句子等）时，我必须用日常语言来谈。这种语言对我们想说的东西来说是否有些过于粗糙、过于形体化呢？那又应该怎样构造另一种语言呢？——我们竟然能够用我们现有的语言做某些事情，这真是多么奇怪！

我在作出自己关于语言的解释时，就已必须使用一种完全的语言（不是某种预备性的或者临时性的语言），这就表明我只能陈述关于语言的外部事实。

确是如此，不过，这样一来，这些说明怎么能够使我们感到满意呢？——唔，你的问题就是用语言表述的；如果有什么事情要问，就必须用这种语言加以表述！

你的疑虑是一些误解。

你的问题关系到词，所以我必须谈谈词。

有人说：问题不在于词，而在于意义；他在此时把意义看成一种与词同类的东西，尽管与词也有所不同。这是词，那是意义。这是钱，那是一头可以用钱买来的牛。（不过，对照一下：钱和它的用途。）

 

121．也许有人认为：如果哲学谈论“哲学”一词的用法，那就必定有一种处于第二层次的哲学。然而，情况恰恰不是如此，毋宁说，这种情况对应于正字法（Rechtschreibelehre）的情况，它也给“正字法”这个词正字，但这样做时并没有第二个层次。

 

122．我们之所以不能理解，主要根源在于我们没有看清楚我们对词的使用。——我们的语法缺乏这种清晰性（Ubersichtlichkeit）。清晰的表达能导致理解，而理解恰恰在于我们“看出联系”。因此，对中间环节（Zwischenglieder）的发现和发明是至关重要的。

清晰的表达这个概念对我们有极其重要的意义。它标志着我们的描述形式，我们观察事物的方式。（这是一种“世界观”吗？）

 

123．哲学问题具有这样的形式：“我不知道出路在哪里。”

 

124．哲学绝不干涉语言的实际用法；它归根到底只能描述语言的用法。

因为，哲学也不能给语言的实际用法提供任何基础。

它让一切保持现状。

哲学也让数学保持现状，而任何数学的发现也不能推进哲学。“数理逻辑的首要问题”在我们看来就像任何其他问题一样，也是一个数学问题。

 

125．哲学的任务，不是借助于数学或者逻辑数学的发现去解决矛盾，而是使我们看清楚那种使我们感到困惑的数学状况，即矛盾获得解决之前的那种事态。（而这并非意味着以此避开困难。）

这里的基本事实是：我们为一种游戏制定规则、技巧，而当我们遵守规则时，事情并不像我们设想的那样进展。于是我们仿佛陷入我们自己所制定的规则之中。

这种陷入我们所制定的规则之中的情况，是我们想弄明白即看清楚的事情。

它有助于阐明我们意指某事这个概念。因为，在这些事例中，事情的发展与我们原先意指和预见的不一样。例如，当矛盾出现的时候，我们说“我并不是意指那个东西”。

矛盾的市民地位（bürgerliche smllung），或者，矛盾在市民生活中的地位：这就是哲学问题。

 

126．哲学恰恰只是把一切摆在我们面前，既不解释，也不推论。——由于一切坦露地呈现在我们的眼前，没有什么需要解释。因为我们对隐藏起来的东西毫无兴趣。

也可以把“哲学”这个名称赋予那种可能存在于一切新发现和新发明之前的事物。

 

127．哲学家的工作在于为一个特定的目的搜集提示物。

 

128．如果有人试图在哲学中提出论题，那么这些论题就永远不可能引起争论，因为每个人都会赞成它们。

 

129．事物中那些对我们来说最为重要的方面，由于它们的简单明了和司空见惯而不为人们所注意。（人们可能不会注意某些东西，——因为它们始终都在我们眼前。）人们根本没有注意自己的研究的真正基础。除非他们曾经注意过它。——而这意味着：我们没有注意那个一旦看见就会发现它是最引人注目、最有力的东西。

 

130．我们的那些清晰而简单的语言游戏并不是为将来语言的规范化所做的预备性研究，——这种规范化似乎是那种不考虑摩擦和空气阻力的第一级近似（erste Annäherung）。毋宁说，这些语言游戏在那里是作为参照物而设置的，它们通过相似性和不相似性来阐明我们语言的状况。

 

131．因为，我们只有通过如实地呈现出原型，把它看做一种用于比较的对象，即一种度量工具，而不是把它看做现实必须与之相对应的先入之见，才能避免在我们的论断中出现不适当或讲空话。（这是在我们从事哲学研究时很容易陷入的独断主义。）

 

132．我们想在关于语言使用的知识中建立起一种秩序，一种旨在达到一个特殊目的的秩序；它是许多可能的秩序之中的一种，而不是唯一的秩序。为此目的，我们应当不断地强调我们的语言形式很容易使我们忽视的那些区别。这可能造成一种印象，仿佛我们把改造语言看做我们的任务。

这样一种为了特定的实际目的而进行的语言改造，这种为了避免在语言的实际使用中产生误解而对我们的术语所作的改进，是完全可能的。但是，这些不是我们必须处理的事情。使我们感到困惑的那些混乱，仿佛产生于语言像马达那样空转的时候，而不是当它正常工作的时候。

 

133．我们并不打算以闻所未闻的方式改进和完善关于词的使用的规则系统。

因为我们所追求的清晰当然是一种完全的清晰。而这只不过意味着：哲学问题应当完全消失。

真正的发现是那种能使我们中断哲学研究的发现，如果我想这么做的话。——这种发现给哲学带来安宁，从而使它不再会被那些使哲学本身成为问题的问题所折磨。——不过，现在却是用事例来演示方法；而这些事例的系列可能被中断。——许多问题都被解决（困难都被消除），而不仅仅是单独一个问题。

并非只有一种哲学方法，而是的确有许多种方法，正如有许多种医疗法一样。

 

134．让我们考察一下这个命题：“事情是如此这般。”——我怎么能说这就是命题的一般形式呢？——首先，它本身就是一个命题，一个德语句子，因为它含有主语和谓语。然而，这个句子是怎样使用的？——也就是在我们的语言中是如何使用的？因为，我只是从日常语言中得到这个句子的。

我们可以说，例如，“他向我解释他的处境，说事情是如此这般，因此他需要预支一笔款项”。在这个范围内，我们可以说，这个句子可以代表任何陈述。它被用作一个命题格式（Satzschema），但这只是因为它有一个德语句子的结构。也可以不这样说，而直截了当地说：“情况是如此这般”、“事情是这样的”，如此等等；也可以像在符号逻辑中那样，只有一个字母、一个变项。可是，谁也不会把字母“P”称为命题的一般形式。再说一遍：“事情是如此这般”之所以是一个命题，只是因为它本身就是我们称之为德语句子的那种东西。虽然它是一个命题，但它仍然被用作一个命题变项。说这个命题与现实一致（或不一致），那显然是没有意思的。因此它表明：我们的命题概念的一个特征在于它听起来像一个命题。

 

135．但是，关于什么是命题、什么是“命题”所意指的东西，难道我们就没有一个概念吗？——有的；正如我们也有一个关于我们用“游戏”一词所指的那个东西的概念。当问到命题是什么时，——无论我们是对别人或者对自己回答这个问题——我们都会举例说明，而这些例子将包括我们可称之为按照归纳法定义的那个命题系列。这就是我们用以得到“命题”概念的方法。（比较一下命题的概念和数的概念。）

 

136．归根到底，以“事情是如此这般”这个陈述作为命题的一般形式，这就等于作出这样一个解释：命题是一种可真可假的东西。因为我可以不说“事情是如此这般”，而说“这是真的”（或“这是假的”）。但我们可以有以下这样的公式：

“P”是真的=P

“P”是假的=非P

说一个命题是一切可真可假的东西，这等于说：我们把在我们的语言中将真值函项应用于其上的那种东西称为命题。

现在，这个解释——命题是一切可真可假的东西——似乎决定了什么是命题。因为它说符合“真”这个概念的东西，或者“真”这个概念与之符合的东西，便是命题。因此，我们似乎已经有了一个关于真与假的概念，我们可以用这个概念决定什么是命题，什么不是命题。与真概念相吻合的东西（就像齿轮的啮合那样），便是命题。

然而，这是一幅画得不好的图画。这仿佛是说“象棋中的棋王便是能够被对方将军的那个棋子”。但这样说的意思不过是：在象棋游戏中，我们只能将棋王的军。正如“只有命题可以或真或假”这个命题，说的不过是我们只有对那种被我们称为命题的东西，才能作出“真”与“假”的判定。命题是什么？在一种意义上，是由句子的构成规则（例如德语的构成规则）所决定；在另一种意义上，是由符号在语言游戏中的用法所决定。“真”和“假”这两个词的用法也许是这个游戏的组成部分；如果是这样，它便属于我们的命题概念，而不是“适合于”（passen）这个概念。正如我们也可以说：“将军”属于象棋中棋王的概念（因而也仿佛是棋王的组成部分）。说“将军”不适合于我们关于卒子的概念，就意味着一个卒子被将死或失去卒子就算输的游戏，毫无意思，或者太愚蠢，或者太复杂，或者诸如此类。

 

137．是否能用问“谁或什么……”这样的问句来学会确定句子的主语呢？——当然，这里有主语“适合于”这个问句的问题；因为，如果不是如此，我们怎么能用提问方式找出句子的主语呢？我们找出主语的方式，相似于我们通过把字母表从A背诵到K而发现K后面的字母是什么。在什么意义上，字母“L”适合于这个字母系列呢？——正是在这个意义上，可以说“真”与“假”适合于命题；我们可以这样教小孩区别命题与其他表达式：“问问自己能否在它之后说‘是真的’。如果这个字适合，那它就是一个命题。”（同样我们也可以说：问问自己是否能够把“事情是如此这般”这些词放在它的前面。）

 

138．然而，我所理解的一个词的意义是否适合于我所理解的一个句子的意思呢？或者，一个词的意义是否适合于另一个词的意义呢？——当然，如果一个词的意义就是这个词的用法，讲这种“适合”就没有什么意思了。可是，我们在听见或说出一个词时，的确理解它的意义；我们在一瞬间把握住它，而我们以这种方式把握住的东西当然不同于在时间中被延伸的“用法”。

139．当有人对我说比如“立方体”这个词时，我知道它是什么意义。但是，当我以这种方式理解它时，这个词的全部用法会浮现在我的眼前吗？

可是，另一方面，词的意义难道不是由它的这种用法决定的吗？这些决定意义的方法会不会彼此冲突？我们根据用法在一瞬间把握住的内容会不会与用法相一致，会不会适合或者不适合这种用法？那种在一瞬间呈现给我们的东西，在一瞬间浮现在我们眼前的东西，怎么能够适合于一种用法呢？

当我们理解一个词时，真正浮现在我们眼前的是什么？——是不是某种图画般的东西？难道它能够不是一幅图画吗？

立方体的图画的确暗示一种特定的用法，但我也可以用不同的方式去使用这幅图画。

 

140．那么我所犯的是什么错误？是否人们应当这样表述这种错误：我曾经相信那幅图画迫使我作了一种特定的使用？我怎么会相信这个呢？我曾经相信什么？到底有没有那样一幅图画或者与图画相似的东西迫使我作某种特定的使用，因此我的错误在于把一幅图画与另一幅图画混淆起来？——因为，我们也许想这样表达自己：我们至多只是在心理上而不是在逻辑上受到强制。现在看起来似乎我们知道两种情况。

我的论证有什么效果？它让我们注意到（它提醒我们）如下事实：除了我们原来想到的用法之外，还有其他的做法，我们有时愿意称之为“立方体图画的使用”。因此，我们关于“图画迫使我们作了某种特定的使用”这个信念，不过是说我们只想到一种情况而没有想到另一种情况。“还有一种解决办法”的意思是还有其他东西我也愿意称之为“解决办法”；我愿意把如此这般的图画、如此这般的类比等等应用于这种解决办法。

重要的是要看到，当我们听见一个词时，浮现在我们眼前的东西可以是同样的东西，而词的用法却不同。这个词是否两次都有同样的意义呢？我想我们应当说不是。

141．然而，假设浮现在眼前的不仅有立方体的图画，而且有投影方法，——我应当怎样想象这种情况？——也许，我在眼前看见一个展示投影方式的图示，例如一幅由投影线连接起来的两个立方体的图画。——但这真的使我有所进展吗？难道我不能想象这个图示的不同应用吗？——唔，可以。但难道不能有一种应用方式浮现在我的脑海里吗？——能够；只是我们需要进一步弄清楚关于这种表达的应用。假设我向某人解释各种投影方法，以便他能够应用这些方法；让我们问问自己：在什么情况下，我们才能说我打算使用的那种方法出现于他的脑海中？

现在，显而易见，我们对此采用了两个不同的标准：一方面是有时浮现在他眼前的图画（无论是哪一种），另一方面是在时间过程中他对这种想象的应用。（难道这里不是可以清楚地看出，无论这幅图画是浮现于他的想象之中，而不是摆在他面前的一张绘画或一个模型，或者是他自己制成的某个东西的模型，这都完全无关紧要吗？）

在图画和应用之间会不会发生冲突呢？会的，当图画使我们期待一种不同的应用时，就会发生冲突；因为人们通常是像这样应用这幅图画的。

我要说的是，我们在这里有一种正常的情况和一种不正常的情况。

 

142．只有在正常的情况下，词的用法才得到明确的规定；我们知道（也不会怀疑）在这种或那种情况下应当说些什么。情况愈不正常，我们对在这里应当说些什么也愈有怀疑。假如事情同实际情况完全不同，——例如，如果疼痛、恐惧、高兴没有各自特有的表情，如果规则成为例外，而例外成为规则；或者如果这两者成为大致同等频繁地出现的现象，——这就会使我们正常的语言游戏失去其意义。——如果奶酪经常没有明显理由地突然膨胀或者瘪缩，那么将一块奶酪放在天平上，根据天平偏转的刻度去标定价钱，这个程序就会失去其意义。当我们讨论表情与感觉之间的关系以及相似的话题时，这个论断将会显得更加清楚。

 

143．现在让我们考察一下下面这种语言游戏：当A发出一个命令，B必须按照特定的形成规则写下一个符号系列。

其中第一个系列是十进位制的自然数系列。——他是怎样理解这种十进位制的呢？——首先，要他把这个数列写下来，然后要求他再抄一遍。（不要对“数列”这个词有反感，这里并没有用错。）学习者在这里已经有了一种正常反应和不正常反应。——也许，起初我们手把手地教他写下从0到9这个数列；不过，他理解这个数系的可能性将取决于他能否独立地继续写下去。——在这里，我们可以想象，例如，他虽然能够独立地重写这些数目，但不是按这个顺序；而是有时按这个顺序，有时按另一个顺序胡乱地写出。理解就在这个地方停止了。——或者设想他在数列的顺序上“犯了错误”。——这种情况和第一种情况的区别当然是频率的区别。——或者他犯了一种系统的错误；例如，他总是写出隔了一位的数字，或者把0,1,2,3,4,5……这个系列写成1,0,3,2,5, 4……。这时，我们忍不住要说，他把我们的意思理解错了。

不过，请注意，偶然的错误和系统的错误之间并没有明显的区别。这就是说，在你想称之为“偶然的错误”的那种东西和称之为“系统的错误”的那种东西之间没有明显的区别。也许，能够使他戒除系统的错误（如同戒除一种恶习）。或者，也许我们接受他的重写方式，并且设法把我们的方式作为他的方式的一个分支、一种变体教给他。——学习者的学习能力可能中止于这里。

 

144．当我说“学习者的学习能力可能中止于这里”时，我指的是什么意思？我是根据我自己的经验这样说的吗？当然不是。（即使我有过这样的经验。）那么我为什么要说出这个命题？唔，我希望你会说：“是的，不错，我们也可以想象那种情况，它也可能发生！”——但是，是否我在设法引起某人注意，让他注意他有能力想象那种情况？——我想把那幅图画放在他的眼前，而他对这幅图画的接受就是他现在愿意以不同的方式看某种情况；也就是把这种情况与这个图画系列相比较。我改变了他看事物的方式。（印度的一些数学家说：“瞧瞧这个。”）

 

145．假设现在这个学习者令我们满意地写下从0到9的序列。——但这只有在他经常成功地写下时才算；如果他写了一百次，只有一次写得正确，那是不算的。现在，我带领他继续这个序列，并且把他的注意力集中到第一个序列在个位数中的重复，然后集中到在十位数中的重复。（这只是意味着我们用特殊的着重号，在数字下面画横线，用某种方式把一个数写在另一个数的下面，以及类似的方法。）——现在，在某一点之后，他独立地继续这个序列，——或者没有这么做。——但你为什么要说这些呢？这些是不言而喻的！——当然，我只是想说：任何进一步解释的效果都取决于他的反应。

现在我们假设，经过教师的一定努力之后，学习者能够正确地把这个序列继续写下去，也就是说，他能够像我们做的那样去写了。因此，我们现在可以说他掌握了这个数制。——但他需要把这个序列继续写多远，我们才有资格这么说呢？显然在这里你不能指出一个界限。

 

146．假设我现在问：“当他把这个序列继续写到一百时，他是否理解了这个数制？”或者——如果在我们的原始的语言游戏中我不应当谈什么理解，——如果他能够正确地把这个序列继续到那么远，是否他掌握了这个数制呢？——也许，此时你会说：掌握（或理解）这个数制，并不在于把这个序列继续写到这个或者那个数目，那只不过是对理解的一种应用。理解本身是一种状态，它是正确使用的源泉。

人们在这里到底想的是什么？是否想把一个序列从它的代数公式中推导出来？或者至少是某种类似的做法？——但这又返回到我们从前所处的位置。重要的是，我们能够设想一个代数公式并非只有一种应用，而每一种应用的类型反过来又可以用代数公式的形式写出来。不过，这自然没有使我们取得任何进展。——应用仍然是理解的一个标准。

 

147.“但它怎么会是这样？当我说我理解一个序列的规则时，我当然不是根据我一直都以某种方式应用这个代数公式这样一种经验！就我自己来说，我每次当然都知道我指的是如此这般的序列，而我实际上把数目继续到多远，那是无关紧要的。”——

那么你的意思是你知道对这个序列的规则的应用与记住对特定数目的实际应用是完全没有关系的。你也许会说：“当然！因为这个序列是无限的，而我所能继续写下去的那一段序列是极其有限的。”

148．然而，这种知识究竟是什么？请问：你什么时候知道这种应用？始终知道？日日夜夜知道？还是仅仅在你恰好想起规则的时候？这就是说，你知道它的方式是否与你知道字母表和乘法口诀表的方式相同？或者，你称之为“知识”的东西是一种意识状态，还是一个过程？——比如关于某个东西的想法或者与此类似的东西。

 

149．如果我们说对ABC的认识是一种心理状态，那么我们所想的便是一种心理器官（也许是我们的大脑）的状态。我们借助于它来解释这种知识的表现（Äuβerungen）。人们把这种状态称为倾向（Disposition）。不过在这里，有人会反对谈论一种心理状态，因为对于这种状态应当有两种不同的标准，即关于器官构造的知识和与此不同的关于器官功能的知识。（再也没有什么比使用“有意识的”和“无意识的”这些词来对比意识状态和倾向更加混乱的了；因为这一对术语掩盖了语法上的差异。）

 

150.“知道”一词的语法显然与“能够”、“有能力”等词的语法密切相关，但也与“理解”一词的语法密切相关。

 

151．但是，“知道”一词还有下述这种用法：我们说“现在我知道了”, ——这类似于说“现在我会做了”和“现在我理解了”。

让我们设想下面这个例子：A写下一系列数字；B看着他写，并且试图发现数字顺序的规律。如果他发现这种规律，他就会说：“现在我会继续写下去了！”——因此，这种能力、这种理解是某种瞬间出现的东西。我们搜寻一下在这里发生的事情究竟是什么？——A写下1,5,11,19,29这些数字；这时B说他知道怎样继续写下去。这里发生了什么事情？各种各样的事情都可能发生。例如，当A慢慢地写下一个又一个数字时，B专心致志地试图把不同的代数公式应用于写出来的数字之上。当A写出19这个数字时，B试图用an=n2+n-1这个公式；而下一个数字证实了他的假设。

或者，B没有想到什么公式。他带着某种紧张的心情看着A写出数字，这时各种各样的想法掠过他的脑海。最后他问自己：“这个差数序列是什么？”他发现了4,6,8,10这个序列，并且说：现在我会继续写下去了。

或者，他看着并且说：“是的，我知道这个序列。”——并且继续下去。就像A写下1,3,5,7,9这个序列时，他会做的那样。——或者，他什么也不说，只是把这个序列继续写下去。也许他有一种可称之为“那很容易！”的感觉。（这是那样一种感觉，例如，一个人当有点吃惊时，就很快地轻轻地吸一口气。）

152．可是，我在这里描述的那个过程是一种理解吗？

“B理解了这个序列的原则”，这句话当然不只是意味着B想起了“an=…”这个公式。因为，完全可以想象他想起这个公式，而他没有理解。“他理解了”这句话的含义必定比他想起这个公式要多。同样，也比理解的任何一个具有或多或少特征的伴随物或表现形式要多。

 

153．我们试图把握理解的心理过程，这一过程似乎隐藏在那些比较粗糙、因而比较容易看见的伴随现象的后面。然而，我们未能成功；或者更正确些说，没有达到我们的真正企图。因为，即使假定我发现在理解的所有这些事例中都发生某种东西；——但为什么这种东西就应当是理解呢？当我说“现在我理解了”，因为我已理解，那么理解的过程怎么能够被隐蔽起来？！如果我说它被隐蔽起来，——那我如何知道我要找的是什么东西？我简直弄糊涂了。

 

154．可是，请等一下！——如果“我现在理解了这个原则”这句话的意思不等同于“我想起了这个公式……”（或者“我说出这个公式”、“我写出这个公式”等等）, ——那么是否这就是说我把“现在我理解了……”或者“现在我会继续下去了”这个句子，用于描述一个发生在说出这个公式之后或者同时发生的过程？

如果在“说出这个公式之后”一定有什么东西，那它就是一种特定的环境，这种环境证明我在想起公式时说“我能够继续下去了”是正确的。

请试一下根本不要把理解看做一个“心理过程”。因为，这恰恰就是那个把你弄糊涂的表达方式。毋宁问问自己：在哪种情况下，在哪种环境中，我们才说“我现在知道怎样继续下去”。我指的是当这个公式出现在我的脑海之中的时候。

在某种意义上，的确存在着一些具有理解特征的过程（包括心理过程），然而理解不是心理过程。

（疼痛逐渐加剧或减轻；听见一个曲调或一个语句，这些都是心理过程。）

 

155．因此，我要说的是：当他突然知道如何继续下去时，当他理解了那个原则时，他就可能具有一种特殊的体验。——如果别人问他“当你突然把握住那个原则时发生的那种东西是什么”，他也许会像我们以上描述的那样进行描述。——可是，在我们看来，正是他在其中获得这种体验的那个环境使他有理由说：在这种情况下，他理解了，他知道如何继续下去。

 

156．如果我们插入对另一个词“阅读”（“Lesen”）的考察，这一点会更加清楚。首先，我需要指出，在这种考察中，我没有把对所阅读的东西的意义的理解看做“阅读”的一个部分；阅读在这里是对写出的或印刷出来的文字大声朗读的活动，也包括听写和抄写的活动，以及按谱演奏的活动，等等。

对这个词在我们的日常生活环境中的用法，我们当然极其熟悉。可是，对于这个词在我们的生活中所起的作用，以及我们在其中使用这个词的那种语言游戏，却很难加以描述，哪怕是用粗略的线条。一个人，比如说一个德国人，在家中或者学校里接受了我们通常接受的那种教育，并且在这种教育中学会阅读他的母语。后来，他读书、读信、读报以及其他东西。

那么比方说在他读报时发生了什么？——像我们所说的那样，他的目光沿着印刷出来的文字移动，他大声地读出来，——或者只是默念；具体说来，对有些词，他读的时候看它们的整个形状；对有些词，他的眼睛只看第一个音节；对有些词，他一个音节一个音节地读；对个别的词，他一个字母一个字母地读。——如果他既没有朗读也没有默念，可是后来能够逐字地或者几乎逐字地把句子重复出来，那我们还是应当说他阅读了这个句子。——他也许注意到所读的内容，或者——如我们所说的那样——他仅仅起了阅读器的作用；我所指的是：虽然他大声地、正确地读出来，但他没有注意所读的内容；也许他的注意力集中到某种不相干的东西之上。（因此，如果别人让他立刻说出所读的内容，他是说不出来的。）

现在拿一个初学者与这个阅读者比较一下。初学者在读这些词时很费劲地把它们拼出来。——不过，对有些词，他是根据上下文猜出的，或者也许他已经能够背诵部分段落。在这种情况下，他的老师说他并不是真正地阅读这些词。（在某些情况下，他只是在假装阅读。）

如果我们想一想这种阅读，想一想初学者的阅读，并且问问我们自己究竟什么是阅读，那我们会说这是心灵的一种特殊的意识活动。

关于这个初学者，我们也会说：“当然只有他知道是否他在真正阅读，还是只把记在心中的词说出来。”（我们以后还要讨论“只有他知道……”这类命题。）

但我想说：我们必须承认，仅就说出任何一个印刷出来的词而言，在那个“假装”阅读的初学者的意识里发生的事情，与在那个进行“阅读”的熟练的阅读者的意识里发生的事情，是相同的。在我们谈论初学者和谈论熟练的阅读者时，“阅读”一词的用法是不同的。——现在，我们当然会说：熟练的阅读者和初学者在说出那个词时心中发生的事情不可能是相同的。如果在他们碰巧意识到的东西中没有差异，那么在他们的心灵的无意识活动中或者在大脑的活动中一定是有差异的。——因此，我们想说这里无论如何有两种不同的机制。在这两种机制中发生的活动，必定可以把一种阅读与另一种阅读区别开。——然而，这些机制只不过是一种假设，是为了解释、总结你所观察到的东西而设计出来的模型。

 

157．想一想以下这个事例。人或者其他某种生物被我们当做阅读器使用，为了这个目的对他们进行训练。对于一些人，训练者说他们已经会阅读；对于另一些人，则说他们还不会阅读。设想有一个尚未参加训练的学生，如果让他看一个书写出来的词，他有时会发出某种声音，有时他可能“巧合地”大致说对这个词。第三个人在这种场合听见这个学生的发音，说“他在阅读”。老师却说：“不，他不是在阅读；那仅仅是一种巧合。”——可是，假设把更多的词放在这个学生面前，他也能继续正确地作出反应。过了一会儿，老师说：“现在他会读了！”——但就第一个词而言，那是怎么一回事？老师是否会说“我刚才说错了，他刚才的确在阅读”, ——或者“他只是在后来才开始真正阅读”? ——他是在什么时候开始阅读的？他阅读的第一个词是什么？这个问题在这里毫无意义。除非我们下一个定义：“一个人‘读’的第一个词就是他正确地读出的五十个词系列中的第一个词。”（或者类似的定义。）

另一方面，如果我们把“阅读”用于表示一种将符号转换成说话声音的体验，那么谈论他第一个真正阅读的词当然就有意义。那时，他就可以说，例如，“在读这个词时，我第一次有了‘现在我在阅读’这种感觉”。

或者，在一种与此不同的情况下，阅读器在把符号转换为声音时，也许就像自动钢琴所做的那样。此时，人们可能说：“机器只有在某某事情发生后——等到某个部件被电线连接起来之后，才能阅读；它读的第一个词是……”

但是，对于有生命的阅读器来说，“阅读”意味着以某种方式对书写符号作出反应。因为，这个概念完全独立于关于心理机制或其他机制的概念。——对于那个学生，老师在这里也不能说：“他在说出那个词时也许已经在阅读。”因为，对他做了什么是没有疑问的。——学生开始阅读时发生的变化，就是他的行为上的变化；在这里谈论“新状态下的第一个词”，那是毫无意义的。

 

158．但是，这是否只是因为我们对人脑和神经系统中发生的过程知道太少呢？如果我们对这些过程有更加确切的知识，我们就会看出通过训练建立起什么联系，于是当我们仔细查看受训者的大脑，就可以这样说：“现在他阅读这个词了，现在阅读的联系已建立起来。”——想来这里的情况必定是如此，否则我们怎么能够如此肯定有这种联系？情况之所以是如此，这也许是先天的，——或者它只是或然的？这种或然率有多大？现在，问问你自己：你对这些事情知道什么？——不过，如果它是先天的，那就意味着它是一种非常令人信服的说明形式。

 

159．可是，在我们对这一点仔细思考之后，我们又很想说：对任何一个人来说，阅读的一个真正标准就是一种有意识的阅读活动，按照字母读出声音的活动。“一个人当然知道他是在阅读或者只是假装在阅读！”——假设A想让B相信他能够阅读希吕尔文字。他学会记住一句俄语，并在看着这些印刷出来的文字时说出这句俄语，似乎他在阅读这些文字。此时，我们肯定会说，A知道他不是在阅读，而且在他在假装阅读的时候，他正好知觉到这一点。因为，人们在阅读一个印刷出来的句子时，当然会有许多或多或少与此相关的特征性感觉。回想一下这些感觉并不困难：想想犹豫不决的感觉、仔细察看的感觉、读错的感觉、流利或不流利的感觉，如此等等。同样，在说出某些心记的东西时也有某些特征性的感觉。在上面的例子中，A就不会有任何为阅读所特有的感觉，也许会有一系列为弄虚作假所特有的感觉。

 

160．但是，设想这样一个事例：我们让一个能够流利地阅读的人读一个他从未看见过的文本。他给我们读，——然而，他给我们的感觉是他在背诵（这也可能是某种药物的效果）。在这种情况下，是否我们应当说他其实没有阅读这个文本？在这里，我们是否允许以他的感觉作为衡量他是否阅读的标准？

或者：假设一个受某种药物影响的人被给予一系列不一定属于任何现存文字的字符。他根据这些字符的数目读出相应的词，仿佛这些字符是字母。他这样做时带着阅读时所有的外部特征和感觉。（我们在梦中有过类似的经验；我们醒来后也许这样说：“好像我在阅读一篇东西，尽管它根本不是文字。”）在这种情况下，也许有人会说这个人在阅读那些记号。但另一些人也许会说不是。——假设他以这种方式把四个一组的记号读成（或者译成）OBEN, ——然后我们又把同样的记号反过来让他看，他读做NEBO；在其后的试验中，他始终对这些记号作出相同的解释。此时，我们肯定会说：他为一个特定目的给自己编造一套字母，然后照着阅读。

 

161．此外也要考虑到：在某人凭记忆去复述他应当阅读的东西和他完全不借助于从上下文中猜测，或不借助于默记而大声地一个字接一个字读出每个词这两种情况之间，存在着一系列连续不断的过渡情况。

做一下这个试验：说出从1到12的数字。现在看着手表的数字表盘并读出它们。——在后一种情况下，你把什么东西称为“阅读”？也就是说，为了使它变成阅读，你做了什么？

 

162．让我们试一试下面这种解释：当你从原型（Vorlage）推导出（ableiten）复制品时，你就在阅读。所谓“原型”，我指的是你所阅读或复制的那个文本，你据以记录的那个文本，你据以演奏乐曲的乐谱，如此等等。——假设我们现在把希吕尔语的字母教给某人，告诉他每个字母的发音。然后我们把一段文字放在他的面前，他阅读这段文字并按照我们教的方法发出每个字母的音。在这种情况下，我们很可能说，他是根据我们给他的规则，从书写样式推导出每个词的发音的。这也是阅读的一个比较清晰的例子。（我们可以说我们教给他“字母表的规则”。）

但是，为什么我们说从印刷的词推导出口说的词？我们所知道的是否并非仅仅是：我们教给他每个字母如何发音，然后他大声地把词读出来？也许我们这样回答：这个学生表示他正在借助于我们教给他的规则，把印刷的词变成口说的词。——如果我们改变一下例子：让这个学生必须写出这段文字而不是读出这段文字，必须把印刷体变成书写体，那就会更加清楚地看出这件事是怎样显示出来的。因为，在这个例子里，我们可以用图表的形式把规则教给他：一排是印刷字母，另一排是手写体的字母。他从印刷的词推导出他的手写的词这个事实，就显示在他查对图表这个动作中。

 

163．可是，假设他在这样做时总是把A写成b，把B写成c,把C写成d，如此等等，一直到把Z写成a，那又怎样呢？——当然，我们仍应把它称为根据图表作出的推导。——我们可以说，他是根据第86节中的第二个图式而不是第一个图式使用这张图表的。

这仍然是一个按照图表进行推导的完美例子，即使它是由一张没有任何简单规律性的箭头图式加以表示的。

不过，假设他不是固执于一种改写方式，而是根据一条简单规则改变他的改写方式：一旦他把A写成n，那他就要把一个A写成o，再把下一个A写成p，如此等等。——但是，这种做法与一种随意的做法之间的分界线在哪里呢？

这是否意味着“推导”这个词其实并没有意义？因为，当我们追根问底时，意义似乎化解为虚无。

 

164．在第162节的例子里，“推导”一词的意义显得十分清楚。但是，我们告诉自己，这只不过是推导的一个十分特殊的例子，它披上了一件特殊的外衣。如果我们想看清推导的本质，就必须解开它的外衣。现在，我们剥掉了那些特殊的遮盖物；然而此时推导本身也消失不见了。——为了发现真正的洋蓟，我们剥去它的叶子。因为，第162节当然是推导的一个特例，但推导的本质并不是隐藏在这个例子的表层下面。毋宁说，它的“表层”便是推导事例家族中的一个事例。

同样，我们也把“阅读”用作一个事例家族。在不同的情况下，我们对一个人是否在阅读采取不同的标准。

 

165．不过，我们想说，阅读当然是一个很特殊的过程！读完一页后，你就会发现这一点；有某种特别的事情、某种极有特征的事情发生了。——唔，我读这一页时发生了什么？我看见印刷出来的词，并大声地把它们读出来。但是，这当然不是全部，因为，我可以看见词并把它读出来，然而这仍然不是阅读。即使我所读的这些词是按照现存的字母表、被当做印刷的词读出来，那也不是阅读。——如果你说阅读是一种特殊的体验，那么你是否按照某个被人们普遍认可的字母规则阅读，就变得无关紧要了。——什么是阅读体验的特征呢？——在这里我想说：“我说出的词是以一种特殊的方式出现的。”也就是说，例如，如果这些词是我自己虚构出来的，它们就不会以这种方式出现。——它们是自行地出现的。——不过，即使如此仍还不够；因为，当我看一些印刷出来的词时，我可能偶然想起这些词的声音，而这并不意味着我已经读过它们。——此外，在这里我也许还要说，我之所以想起那些说出的词，并不是因为仿佛有某种东西提醒了我，使我想起它们。例如，我不想说，“没有”这个印刷出来的词总是提醒我想起“没有”这个声音。——毋宁说，当一个人阅读时，说出的词仿佛是溜了进来。是的，如果没有在内心里听见一个词的声音这样一个特殊的过程，那我就根本不可能看出那个印刷出来的德语词。

 

166．我说过当一个人阅读时，被说出的词“以一种特殊的方式”出现；然而以什么方式呢？这是不是一种虚构？让我们看看单个的字母，并且注意字母的声音以哪种方式出现。读出A这个字母。——现在，这个声音是怎么出现的？——我们不知道怎么说才好。——现在写下一个小写的拉丁字母a。——你写它的时候，手的动作是怎么出现的？它出现的方式与前一个试验中声音出现的方式有所不同吗？——我只知道我看着印刷字母，并且写出手写体的字母。——现在看看这个符号，并且在你看它的时候，让某个声音出现在你的心里，并把它说出来。“u”的声音在我的心里出现；但我说不出在那个声音出现的方式上有什么根本的区别。区别在于情况的不同：我已经事先告诉自己我要让某个声音在我心中出现；在声音出现之前有某种紧张感。我没有像我看见字母u时那样自动地说出“u”来。另外，我对那个符号不像对字母那样熟悉。我仿佛有些紧张地看着它，并且对它的形状感兴趣；当我看见它时，我想起一个倒置的希腊字母西格马（∑, Sigma）。——设想你必须经常要把这个符号当做一个字母使用；因此你一看见它就习惯地发出一个特别的声音，比方说“sch”的声音。除了说当我看见这个符号时这个声音过一会儿就自动出现之外，我还能说些什么呢？这就是说，我看见它时不再问自己“这是一个什么样的字母”, ——当然，也不再对自己说“这个符号使我想发出‘sch’的声音”，也不再说“这个符号不知什么缘故使我想起‘sch’的声音”。

拿这一点同下述看法比较一下：记忆形象（Gedachtbild）由于某种特殊的特征而有别于其他心象（Vorstellungbild）.

167．那么阅读是“一个十分特别的过程”这个命题是什么意思呢？它的意思大致是：当我们阅读时，一个特别的过程便发生了，而这一过程是我们认识的。——可是，假设我在一个时候读一个印刷出来的句子，在另一个时候又把它写成摩尔斯电码, ——在这里是否的确发生一个相同的过程？——可是，另一方面，在阅读一页印刷文字的体验中，当然有某种齐一性。因为这个过程是一个齐一的过程。这个过程，比方说，不同于一个人在看见一些随意写出的笔画时想起一些词的过程。这一点是易于理解的。——因为，仅仅看一眼印刷出来的一行字本身，这就有很多特征。——也就是说，它呈现出一种特别的外貌，所有的字母大体上大小相同，形状相近，而且经常反复出现；大部分的词也经常重复出现，我们非常熟悉它们，就像熟悉的面孔一样。——想一想当一些词的拼法改变时我们所感到的不习惯。（也想一想字词的书写出现问题时引起的那些更加强烈的感觉。）当然，并不是所有的符号都那么强烈地留在我们的印象里，例如，逻辑代数中的符号可以由其他任何符号取代，而不引起我们的强烈反应。——

想一想，我们熟悉一个词的外貌就像熟悉它的声音一样。

 

168．同样，我们的目光扫过印刷字行的方式不同于扫过任意的潦草勾画和装饰性花体的方式。（我们在这里并不是说，通过观察阅读者目光的移动可以确定什么。）人们可能说，目光特别轻松地扫过，没有停顿，也不打滑。与此同时，一种不由自主的讲话在想象中进行。当我阅读德语和其他某些语言时，情况就是如此，无论它们是印刷体还是以各种不同的形式写出的手写体。——但在所有这一切中，什么东西对阅读来说最为重要呢？在所有关于阅读的事例中，没有一个特征是它们所共有的。比较一下阅读普通的印刷体与阅读全部由大写字母印出的词，像有时印刷字谜解答那样。（它们是多么不同哟！——或者把我们的文字从右往左读。）

 

169．但是，我们在阅读时难道没有感觉到词的形状以某种方式引起我们发声吗？——读一个句子。——现在再看看下面这一行：

&8§≠ §≠? B 8! ' §

并在此时说出一个句子。难道我们没有感觉到在第一种情况下，说出和看见符号是联系在一起的，而在第二种情况下，说出和看见这两者平行地发展，毫无联系？

但是，你为什么说我们感觉到一种因果联系呢？因果联系的确是某种通过实验确定下来的东西，例如，通过观察某些过程有规律地相伴发生。那么我怎么能说我感觉到某种通过实验确定下来的东西呢？（诚然，我们并不是仅仅通过观察某些过程有规律地相伴发生来确定因果联系。）有人也许宁愿说：我感到这些字母是我之所以如此地读它们的理由。因为，如果有人问我“你为什么这样读”——我就用摆在那里的字母作为理由加以论证。

然而，我感觉到我之所以说出或者想起某种东西的理由，这句话是什么意思？我可能这样说：我在读的时候感觉到这些字母对我发生的影响。——可是，我没有感觉到那一串随意写出的花体符号对我所读的词发生的影响。——让我们再拿一个单独的字母与这种花体符号相比较。我是否也应该说我在读“i”的时候感觉到它的影响？我看见“i”时说出“i”与我看见“§”时说出“i”，这两者当然是有区别的。比方说，这种区别在于：当我看见“i”这个字母时，我可以在内心里自动地听见“i”这个声音，它甚至可以违背我的意志发生；我看见这个字母发出这个音，比我看见“§”时发出这个音要轻松一些。这就是说，我在做试验时，情况就是如此；可是，如果我凑巧看见“§”这个符号，同时说出一个在其中有“i”这个音的词，情况当然就不是如此了。

 

170．如果我们没有把字母的例子与随意写出的符号的例子作比较，我们就绝不会想到我们在阅读时感觉到字母对我们的影响。在这里，我们的确注意到一种区别，我们把它解释为受到影响和没有受到影响之间的区别。

特别是当我们故意慢慢阅读时，——也许是为了看一看阅读的时候会发生什么事情——这种解释对我们格外有吸引力。这也就是当我们可以说是故意地让自己被字母引导的时候，可是，这种“让自己被引导”其实不过是仔细地看着字母，——也许还要排除其他某些想法。

我们想象有某种感觉似乎使我们能够觉察出在词的外貌与我们说出的声音之间有一种连接的机制。因为，当我们谈到被影响的体验、因果联系的体验、被引导的体验时，其真正的含义是：我似乎感觉到一种把看见字母和说出字母连接起来的杠杆运动。

 

171．我也可能用其他方式来恰当地描述我阅读一个词时所具有的体验。因此，我可能说，书写的词向我暗示它的声音。——或者，当一个人阅读时，字母和声音形成一个统一体，——就像一种合金。（类似的融合也出现在，比方说，名人的面孔和他们的名字的声音之间。我觉得这个名字只有与这副面孔相匹配，那才是正确的。）当我感到这种统一性时，我可能说，我在这个书写的词中看见或听见它的声音。——

不过，你现在阅读几行印刷的文字，就像平时你没有想到阅读这个概念时那样；问问你自己是否在你阅读的时候有那样一种统一性被影响以及诸如此类的体验。——不要说你在无意识中有这种体验！我们也不要被下面这幅图画引入迷途，这幅图画暗示“当走近一些察看时”会看见这些现象。如果我要描述一个东西从远处看时是什么样子，那么这种描述并不会通过“走近一些察看时”可以看出什么这一点而变得更加精确。

 

172．现在，让我们考察被引导（Geführtwerden）这种体验。我们问问自己：当我们，比方说，被引导到一条路上时，这种体验究竟是什么？——设想以下情况：

在一个游戏场上，你的眼睛被布蒙着，某人用手引导着你，时而向左，时而向右；你随时准备好适应他的手的拉曳动作，而且必须注意不要被他的突然一拉而摔倒。

或者：某人拉着你的手，强迫你去你不愿意去的地方。

或者：你在跳舞时被舞伴引导着；你使自己尽量敏感，以便猜出他的意图，顺从他最轻微的推压。

或者：某人带你去散步，边走边谈；他往哪里走，你就往哪里走。

或者：你沿着一条跑道走，让它引导着你。

所有这些情况彼此都很相似；但什么是所有这些体验的共同之处呢？

 

173.“然而，被人引导的确是一种特别的体验！”——对此的回答是：你现在正在想一种被人引导的特别体验。

如果我想体会前面那个例子中让印刷文字和图表引导自己书写的人的体验，那我就会想象某种仔细认真的查阅，等等。我这样做时，甚至会设想这个人的脸上有一种特殊的表情（例如，一个簿记员的表情）。这幅图画中最重要的部分是细心谨慎；在另一幅图画中，把一个人自己的意志排除掉，这反而是至关重要的。（想象某个人带着仔细认真的表情去做正常人漫不经心地去做的事情。——为什么不是带着情感呢？——这是否意味着他很细心谨慎呢？想象一个外表上极其细心谨慎的仆人把茶盘以及其中的东西都摔在地上。）如果我想象这种特别体验，在我看来这似乎就是那种被人引导的体验（或者阅读的体验）。可是，现在我问自己：你在干什么？——你在看每一个符号，你做出这种表情，你谨慎地写出这些字母，等等。——那就是被人引导的体验吗？——在这里我要说：“不，那不是的，被引导的体验是某种更加内在、更加本质性的东西。”——这仿佛是：乍一看时，所有这些大致不重要的过程都被一种特别的气氛笼罩着，而当我仔细看时，这种气氛却消散了。

 

174．问一下你自己，怎样“深思熟虑地”画一条与已给出的直线相平行的线。——另一次又深思熟虑地画一条与已给出的直线形成一个夹角的直线。什么是深思熟虑的体验？在此时，你会马上想起一种特别的表情、姿势，——接着会说：“这只是一种特别的内心体验。”（当然，这样说并没有多说出一点什么。）

（这与意图的本质、意愿的本质问题有关。）

 

175．在一张纸片上胡乱地画一些东西。——然后在旁边照着它画一幅，让原画引导着你。——我可能说：“当然，我在这里被引导了。但所发生的事情有什么特征？——只要我说出所发生的事情，我便再也看不出它有什么特征。”

但现在请注意这个情况：当我被引导时，一切都十分简单，我没有发现任何特别的东西；但在此之后，当我问自己到底发生了什么时，却似乎有某种无法描述的东西。后来的任何描述却不能使我感到满意。仿佛我无法相信我只不过看了一下，做出某种表情，然后画了一条线。——我有没有记起任何其他事情？没有；然而，我却感到似乎必定还有其他什么事情，特别是当我对自己说出“引导”、“影响”之类的词的时候。我告诉自己：“当然，我被引导了。”——只有在这个时候，那种虚无缥缈、不可捉摸的影响的想法才会出现。

 

176．当我回顾这种体验时，我感到其中最重要的是“被影响的体验”、连结的体验。——它与现象的任何单纯的共时性是对立的。可是，与此同时，我不愿意把任何被体验到的现象称为“被影响的体验”。（这里已包含有“意志不是一种现象”这种想法。）我说我已经体验到这种“因为”，但我不想把任何现象称为“对因为的体验”（Evlehnis des Weil）。

 

177．我说“我体验到因为”。但这并不是因为我仍记得这种体验，而是因为当我回顾我在那种场合体验到的东西时，我是以“因为”这个概念（或者“影响”、“起因”、“联系”这些概念）为媒介来看这种体验的。——因为，如果说我在原来的那条直线的影响下画出这条直线，这当然是正确的；可是，这并非简单地在于我在画出这条直线时所感觉到的东西。——在某种情况下，它可以等于我画出一条与它平行的直线，——尽管从总体上说这对于被引导并非至关重要。

178．我们也说：“你可以看见我由它引导着。”——如果你看了，那你看见什么？

当我对自己说“我的确被引导”时，我也许用手做一个表示这种引导的动作。——请用手做这个动作，就像你在引导某人，然后问问自己这个动作的引导特征是什么。因为，你在这里并没有引导任何人。但你仍然想把这个动作称为“引导”。这个动作和感觉并不包含引导的本质，但它仍然强迫你使用这个词。这不过是引导的一种表现形式把这种说法强加于我们。

 

179．让我们再回到第151节中的事例。显然，我们不应该说B之所以有理由说“我现在知道怎样继续下去”，只是因为他想起那个公式。——除非经验表明，在想到公式（说出公式，把它写出来）与实际继续那个系列之间有一种联系。而那样一种联系显然的确存在着。——现在，可能有人认为“我能继续下去”这句话的意思是“我的经验告诉我有一种导致这个系列继续下去的体验”。但是，当B说他能够继续下去时，他说的是这个意思吗？是否当时这句话已经出现在他的脑海里，还是他已准备说出这句话以解释他的意思？

不是。如果他在下述情况下想到这个公式，例如，他学过代数，以前使用过这个公式，那么“现在我知道怎样继续下去”这句话的用法是正确的。——但这并不意味着他的陈述只不过是对构成我们语言游戏的场景的全部情况的一种简略描述。想一想我们是怎样学会使用“现在我知道怎样继续下去”、“现在我能够继续下去”等等说法；想一想我们是在什么语言游戏的家族中学会使用它们。

我们也可以设想这样一种情况：什么也没有出现在B的脑海里，他只是突然说：“现在我知道怎样继续下去了。”——也许，他带着一种如释重负的感觉；而且事实上他的确不借助于公式就能够继续写出这个数列。在这个例子里，我们还应当说——在某些情况下——他知道怎样继续下去。

 

180．这些词就是这样地使用的。在最后这个例子里，把这些词称为“对心理状态的描述”，那是非常容易把人引入歧途的。——人们宁愿把它们称为一种“信号”（Signal）；我们根据他继续做下去的情况来判断这个信号是否被正确使用。

 

181．为了理解这一点，我们还要考虑如下情况：假设B说他知道怎样继续下去，——但当他想继续下去时，他又犹豫不决，继续不下去。是否我们应当说：当他说他能够继续下去时，他说错了？还是应当说：他刚才会，只是现在又不会了？——显然，我们应当根据不同的情况说不同的话。（把两种情况都想一想。）

 

182.“适合”、“能够”和“理解”的语法。练习：（1）什么时候才说一个圆柱体Z正适合于装到一个空的圆柱体H之中？是否只有在Z被装入H之中的时候？（2）我们有时说Z在某种情况下不再适合于装入H之中。在这种情况下，对此时发生的事情采用的是什么标准？（3）如果一个物体在某一时刻不在天平上，我们用什么标准来判定它在那个时刻改变了重量？（4）昨天我会背诵一首诗；今天却不再会背诵了。在什么情况下这样问才有意思：“我什么时候不再会背诵了？”（5）有人问我：“你能举起这个重量吗？”我回答说：“能够。”此时他说：“举起来！”——我却举不起来。在什么情况下，“在我刚才说‘能够’时，我能够举起来，只是现在举不起来了”这样一种说法可能被人们接受？

对“合适”、“能够”、“理解”这些词，我们所接受的标准比乍看起来要复杂得多。这就是说，用这些词进行的语言游戏，这些词在借助于它们而进行的语言交流中的用法，比我们所想象的更加复杂，而它们在我们的语言中所起的作用也不同于我们所想象的那样。

（为了解决哲学中的悖论，我们必须了解这种作用。定义通常不足以解决这些悖论；而宣布一个词是“不可定义的”，更加不能解决这些悖论。）

 

183．可是，在第151节的例子中，“现在我能够继续下去”与“现在我想起那个公式”这两个句子的意思相同还是不同？我们可以说，在那些情况下，这两个句子的意思一样，获得的效果也一样。可是，一般说来，这两个句子有不同的意思。我们的确说：“现在我能够继续下去，我的意思是我知道了公式。”就像我们说：“我能够行走，我的意思是我有时间。”但也可以说：“我能够行走，我的意思是我已经足够健壮”，或者说“我能够行走，就我的双腿的情况而言。”也就是说，我们把行走这个条件与其他条件进行对比。不过，在这里我们必须警惕，不要以为存在着与每个例子（例如，一个人行走）的本质相对应的全部条件，似乎如果这些条件都具备了，那他就非走不可。

 

184．我想回忆起一个曲调，却记不起来；突然，我说“我现在知道它了”，并且把它唱出来。突然知道它了，这是怎么回事？当然，这不可能是在那个时刻全部突然出现在我的脑海里！——也许你会说：“这是一种特别的感觉，好像它就在那里。”——但它现在仍在那里吗？假设我现在开始唱这个曲调，但又卡住了，这种情况又是怎么一回事？——然而，难道我不能肯定当时我的确知道这个曲调吗？因此，从某种意义上说，它的确在那里！——但从什么意义上说呢？如果有人把这个曲调从头到尾唱完，或者在内心里从头到尾听完，你会说这个曲调就在那里。当然，我并不是否认也可以给予“曲调在那里”这个陈述以不同的意思，——例如，我有一张纸条，这个曲调就写在上面。他的“肯定”，他的知道这个曲调，这是怎么回事？——当然，我们可以说，如果有人满怀信心地说现在他知道这个曲调，那么这个曲调便以某种方式在那个时刻全部出现在他的脑海里，——而这就是对“这个曲调全部出现在他的脑海里”这些词的一种解释。

 

185．让我们回到我们的第143节中的例子。——现在，根据通常的判断标准，这个学生已掌握自然数的序列。接着，我们教他写出基数序列，并且教他根据“+n”这种形式的命令写出如下序列：

0, n,2n,3n……

同样，根据“+1”的命令，他写下自然数的序列。——假设我们做了许多次练习，对他的理解进行测验，直到1000这个数字。

现在，我们让这个学生继续写1000以上的序列（比方说+2）, ——于是他写出1000,1004,1008,1012。

我们对他说：“瞧，你写了什么！”他不明白我们的话。我们说：“应该加2；看一看你是怎样开始这个序列的！”——他回答说：“是呀！这不对吗？我还以为我应当这样做哩。”——如果在这个时候再说“可是难道你看不出来……”并且对他重复原来的解释和例子，那已毫无用处了。——在这种情况下，我们也许会说：这个人理解那个命令和我们的解释，就像我们理解“用2加到1000,用4加到2000，用6加到3000等等”这个命令一样自然。

这个例子与下述例子很相似：一个人对别人手指的姿势作出的反应，自然而然地是沿着从指尖到手腕的方向看，而不是沿着从手腕到指尖的方向看。

186.“那么你所说的话归根到底是这个意思：为了正确执行‘+n’的命令，在每一个阶段（stufe）都需要一种新的顿悟（Einsicht）——一种直觉。”为了正确地执行命令！在每一个特定的点（Punkt）上采取的正确步骤（Schritt）是什么，这一点是如何决定的。——“正确的步骤是那个与命令相一致的步骤，——就像命令所意指的那样。”——因此，当你对他发出+2的命令时，你意指的是他应当在1000之后写出1002, ——你当时是否也意指他应在1866之后写出1868，在100034之后写出100036等等——无数这样的命题？——“不是的；我意指的是：他应当在他所写的每个数字之后写出其后紧接着的第二个数字；所有那些命题的数字位置由此类推。”——然而，问题恰恰在于：在任何一个位置上，从那个句子中得出的东西是什么？或者说，在任何一个位置上，我们称之为与那个句子（与你当时赋予那个句子的意指——无论它是什么）相一致的东西是什么？与每一个点上都需要一种直觉这种说法相比，每一个点上都需要一种新的决定这种说法也许更加正确。

 

187.“可是，当我发出这个命令时，我已经知道他应该在1000之后写出1002。”——当然如此；而且你甚至可以说，当时你所意指的就是这个；只是你不应当让自己被“知道”和“意指”这些词的语法所迷惑。因为，你并不认为你当时想到从1000到1002这一步；——即使你想到这一步，你也没有想到其他各步。“我当时已经知道……”这句话的意思大致是：“如果当时别人问我在1000之后，他应写出什么数字，我会说那是1002。”对这一点我不怀疑。这个假定与“如果他当时落入水中，我会跟着跳进去”属于同一个类。——那么你的想法错在什么地方？

 

188．在这里，我首先要说：你的想法是那个意指命令的动作已经以它的方式越过所有的步，当你意指时，你的心似乎已经飞到前面，在你的身体到达这一步或那一步之前完成了所有的步。

因此，你倾向于使用这样的表达：“甚至在我在笔头、口头或思想上完成那些步之前，我其实已经完成它们。”它们似乎是以某种独特的方式被事先决定的、预期的，——因为只有意指的动作才能预期实在。

 

189.“可是，这样一来，难道那些步不是由代数公式决定的？”——这个提问包含有一个错误。

我们采用这样的表达：“这些步是由公式……决定的。”这个表达是怎样被使用的呢？——我们也许会说，人们是通过教育（训练）而学会使用y=x2这个公式的。当他们用同样的数目代入x时，都可以使y得到同样的值。或者，我们也可以说：“这些人都受到那样的训练，以致当他们得到‘加3’的命令后，都会在同一个点上做出同样的步。”我们也可以这样表达这个意思：对这些人来说，“加3”这个命令完全决定了他们从一个数到下一个数的每一步。（同接到这个命令时不知做什么的人相对照，或者同接到这个命令后显然很有把握，但每个人作出反应的方式都各不相同的人们相对照。）

另一方面，我们可以把不同种类的公式与适合于这些公式的不同用法（不同的训练）相对照。然后，我们把一个特定种类的公式（以及适合于这类公式的用法），称为“按一个已知值x决定数目y的公式”，把另一个种类的公式称为“按一个已知数x不决定数目y的公式”。（y=x2将是第一种公式，y≠x2将是第二种公式。）这样一来，“公式……决定数目y”这个命题将成为关于这个公式的形式的陈述。——现在我们必须把“我写出的公式决定y”或者“这是一个决定y的公式”这一类命题，与“公式y=x2是按一个已知值x决定数目y”这种命题区分开。因此，“写在那里的公式是决定y的公式吗”这个问题，将与“那里的公式是这一种还是那一种公式”这个问题有相同的意思。——但是，我们从“y=x2是一个按已知值x决定数目y的公式吗”这个问题中得出什么，却不是一目了然的。我们可以拿这个问题问一个学生，以测验他是否理解“决定”一词的用法；或者，它可能是一个数学问题，它要求证明在一个特定的系统中x只有一个平方值。

190．现在可以说：“公式的意指方式决定了要采取哪些步骤。”公式的意指方式的标准是什么？例如，它可以是我们经常使用公式的那种方式，是我们被教导使用公式的那种方式。

例如，一个人使用一种我们不明白的符号，我们对他说：“如果你用x! 2意指x2，你就得出y的这个值；如果你意指的是2x，你就得出那个值。”——现在问问你自己：一个人如何用“x! 2”来意指这个或那个？

因此，意指能够以这种方式事先决定那些步骤。

191.“我们似乎能够在一瞬间把握这个词的全部用法。”——譬如说，像什么？——是否从某种意义上说不能在转瞬间把握住用法？在什么意义上，你不能做到这一点？——问题在于，我们似乎可以在一种更加直接得多的意义上在“转瞬间把握住用法”。但你是否对这一点有一个范例？没有。只不过这种表述方式向我们这样地推荐自己。这好像是一些不同的图画相互交叉的结果。

 

192．你没有关于这个超级事实的范例，你却被引诱使用这个超级的表达式（Über-Ausdruck）。（可以称之为哲学的最高级。）

193．机器是它的运转方式的象征：首先我可以说，机器似乎已经把它的运转方式包含在它自身之中。这是什么意思呢？——如果我们知道这台机器，那么其他的一切即它的运动，似乎已被完全决定。

我们这样地谈论机器，似乎机器的部件只能以这种方式运转，似乎它们不能以其他方式运转，这是怎么回事？——难道我们忘记了它们有可能弯曲、断裂、熔化等等情况？是的，在许多场合，我们根本没有想到这些。我们把一台机器或者一台机器的图纸，看做这台机器的特定运转方式的象征。例如，我们给某人这张图纸，并预先假定他能够从图纸中推出各个部件的运转情况。（正如我们能够通过告诉某人某个数是1,4,9,16……这个数列的第二十五个数，而告诉他这个数。）

“机器似乎已经把它的运转方式包含在它自身之中”这句话的意思是，我们想把机器在未来的运转就其确定性而言比作一件已经放在抽屉里而又取出来的东西。——不过，我们在预测一台机器的实际运转时并不这么说。因为，我们一般也不会忘记零件变形等等的可能性。——然而，当我们不知道以哪种方式才能用机器象征一种特定的运转方式时，我们的确是这么说的。——因为，机器也可能以十分不同的方式运转。

我们可以说，一台机器或它的图纸是我们已经学会从上面那幅图画中推出的一系列图画的第一张。

但是，当我们想到这台机器也可能以其他方式运转时，看起来它的运转方式必定包含在作为象征的机器中这一点，似乎远比这种方式包含在实际的机器之中更加确定。说这种运转已预先被经验地确定，这种说法似乎还不够。毋宁说，这种运转——在一种神秘的意义上——其实一定已经存在着。情况的确是如此！作为象征的机器的运转是在一种与任何特定的实际机器的运转不同的意义上被预先决定的。

 

194．人们什么时候有这种想法：一台机器运转的可能性已经以某种神秘的方式存在于机器之中？——唔，当人们从事哲学研究的时候。是什么导致我们这样想呢？是我们用以谈论机器的那种语言方式。例如，我们说：机器有（拥有）如此这般地运转的可能性；我们说的是一台理想地刻板的机器，它只能以如此这般的方式运转。——什么是这种运转的可能性？它并不是运转，但也似乎不仅仅是运转的物理条件，——就像轴杆与轴承之间有一点间隙，轴杆在轴承中不能太紧。因为，尽管这是运转的经验性条件，但人们也可以把它想象为别的东西。毋宁说，可以把运转的可能性设想为运转本身的影子。然而，你是否知道这样一种影子？我说的是影子，而不是指某种关于运转的图画。——因为，这样一幅图画并不一定恰好就是这种运转的图画。但是，这种运转的可能性必须正好就是这种运转的可能性。（瞧一瞧语言的波涛在这里多么汹涌！）

一旦我们向自己提出下述问题，波涛就会平息。当我们谈论一台机器时，我们是如何使用“运转的可能性”这个短语的？——这些古怪的想法是从哪里来的？好吧，我用一幅，比方说，运转的图画让你看一看运转的可能性：“因此，可能性是某种与实在相似的东西。”我们说：“它还没有运转，但它已经具有运转的可能性。”——“因此，可能性是某种非常接近于实在的东西。”尽管我们可以怀疑如此这般的条件是否能使这种运转成为可能，但我们从不讨论它究竟是这种运转的可能性，还是那种运转的可能性。“因此，运转的可能性同运转本身保持一种独特的关系；比一幅图画与它的实物之间的关系更加密切。”因为，我们可以怀疑这幅图画究竟是这个东西的图画，还是那个东西的图画。我们说：“经验将表明这个是否给予这个轴杆以这种运动的可能性。”我们不说：“经验将表明这是否是这种运动的可能性。”“因此，这种可能性恰好是这种运动的可能性，这不是一个经验事实。”

我们很注意我们在谈论这些事情时使用的那些独特的表达方式，然而我们并不理解这些表达方式，反而对它们作了错误的解释。当我们从事哲学研究时，我们就像野蛮人、原始人那样；他们在听到文明人的表达方式时，对它们作出错误的解释，并从这种解释中引出极其古怪的结论。

 

195.“但是，我的意思并不是说，我现在（当把握住一个意思时）所做的事情以一种因果的方式和经验的方式决定未来的用法；我的意思是：用法本身以一种奇妙的方式，在某种意义上是现存的。”——“在某种意义上”，当然是如此！其实，你说的话中唯一的错误是“以一种奇妙的方式”这个说法。其余的话是正确的。只有当人们想象一种不同于我们在其中实际地使用这个句子的语言游戏时，这个句子才会显得古怪。（有人曾对我说，当他还是一个孩子的时候，对裁缝能够“缝出衣服”感到惊奇，——他以为这句话意味着衣服仅仅依靠裁缝就能缝出，裁缝可以一针一线地把衣服缝出。）

 

196．由于我们不理解词的用法，我们便把这种用法看做一个奇妙的过程的表达。（就像我们把时间想象为一种奇妙的媒介，把心灵想象为一种奇妙的存在物。）

 

197.“好像我们可以在一瞬间把握住一个词的全部用法。”——我们的确说过我们做了这件事。也就是说，我们有时的确用这些词描述我们所做的事。但在所发生的事情中并没有什么令人惊讶、使人感到奇怪的东西。只有当我们被引导到这样一种想法，即认为未来的发展必定以某种方式已经存在于对用法的掌握这种行动之中，然而那种发展并不在那里时，我们才会感到奇怪。——因为，我们说我们理解这个词，这是毫无疑问的；另一方面，词的意义又在于它的用法。我现在想下棋，但下棋是一种要按照它的规则（等等）进行的游戏，这也是毫无疑问的。那么在我玩游戏之前，难道我不知道我想玩哪种游戏吗？还是所有的规则都包含在我们意向动作之中？是不是经验告诉我这种游戏通常是这种意向动作的后果？那么我不肯定我想做什么吗？如果这是胡说八道，那么在意向的动作和被意向的东西之间存在着什么样的超强（über-starre）联系？——在“让我们玩下棋的游戏”这句话的意思和游戏的所有规则之间的联系是在哪里实现的？——唔，是在游戏的规则目录中，在教人下棋的活动中，在日常的游戏实践中。

 

198.“可是，一条规则怎么能够向我表明在这一点上我应当做什么？按照某种解释，无论我做什么都是符合规则的。”——那不是我们应该说的，我们应该说：任何解释仍然与被解释者一道悬在空中，不可能给予被解释者以任何支持。解释本身不决定意义。

“那么是否无论怎么做都符合规则？”——让我提出这样一个问题：一条规则的表达——比方说一个路标——与我的行动有什么关系？这里有什么样的联系？——唔，也许有这种联系：我被训练为以一种特定的方式对这个符号作出反应，我现在就是这样作出反应的。

但是，你以此仅仅给出一种因果联系；这只说明我们现在怎么按照这个路标走；而没有说明这个“按照路标走”到底是怎么回事；相反，我却进一步说明：只有在存在着一种对路标的固定用法、一种习俗的情况下，一个人才能按照路标走。

199．我们称为“遵守一条规则”的那种东西是不是一种只有一个人能做、而且在他一生中只能做一次的事情？——这当然也是对“遵守一条规则”这句话的语法所作的一种注释。

不可能只有一个人、只有唯一的一次遵守规则这样的事情。不可能只有唯一的一次作报告、下命令或理解命令等等。——遵守规则、作报告、下命令、下一盘棋，都是一种惯例（习俗、制度）。

理解一个句子意味着理解一种语言。理解一种语言意味着掌握一种技巧。

 

200．当然可以设想，在一个不懂得下棋的部落里，有两个人坐在棋盘两端并且走完每一步棋；甚至带着所有相应的心理表现。如果我们看见这个情况，我们会说他们在下棋。可是，现在设想根据某些规则把下棋转换成一系列通常与游戏无关的动作，——比方说转换为尖叫和跺脚。假设那两个人在尖叫和跺脚，而不是按照我们习惯的方式下棋，不过，可以根据适当的规则把他们的尖叫和跺脚的程序转换为一盘下棋的游戏，我们此时是否仍然会说他们在玩一种游戏呢？我们有什么理由这么说？

 

201．我们的自相矛盾之处在于：规则不能决定任何行动方式，因为可以使每个行动方式符合于规则。答案是：如果可以使每个行动方式符合于规则，那么也可以使每个行动方式与规则相冲突。因此，这里既没有符合，也没有冲突。

我们在思考过程中提出一个接一个的解释，仅从这个事实就可以看出我们在这里有误解；似乎每一个解释至少可以使我们暂时满意，接着我们就想到在它之后的另一个解释。我们以此表明，有一种对规则的理解，它不是一种解释，毋宁说，它从一个应用事例到另一个应用事例展示在我们称之为“遵守规则”和“违反规则”的那些活动之中。

因此，有人倾向于说：每一个根据规则进行的行动就是一种解释。不过，我们应当把“解释”这个术语仅仅用于表示用规则的一个表达形式去替换规则的另一个表达形式。

 

202．因此，“遵守规则”也是一种实践。自以为在遵守规则并不就是遵守规则。因此，不可能“私下地”遵守规则；否则，自以为在遵守规则就会与遵守规则成为一回事了。

 

203．语言是一座由许多条道路组成的迷宫。你从这一边走进去，你知道怎么走出去；当你从另一边走到同一个地点，你却不知道怎么走出去。

 

204．例如，像现实情况那样，我可以发明一种从来没有人玩过的游戏。——但下面这种情况也可能吗：人类从来没有玩过任何游戏；然而有一次，某个人发明一种游戏，——一种从来没有人玩过的游戏？

 

205.“但是，对于意向（Intention），对于心理过程来说有一点值得注意，这就是对于它们来说，习俗、技巧的存在并不是必要的。例如，可以想象两个人在一个没有其他游戏的世界里下棋；甚至可以想象他们刚开始下棋，——然而被阻止了。”

但是，难道下棋不是由它的规则所定义的吗？那么这些规则在那个想要下棋人的心中是怎样表现出来的？

 

206．遵守一条规则类似于听从一道命令。我们是被训练成这样行动的；我们以一种特别的方式对命令作出反应。但是，对于命令和训练，如果一个人以这种方式作出反应，另一个人以另一种方式作出反应，那怎么办？哪一个人做得对？

设想你作为一个探险家来到一个陌生的国家，完全不懂它的语言。在什么情况下，你会说那里的人在下命令、理解命令、服从命令、抗拒命令等等？

人类共同的行为方式是我们借以解释陌生语言的一个参照系。

 

207．让我们设想那个国家的人进行通常的人类活动，并在活动过程中显然使用一种清晰的语言。如果我们观察他们的行为，我们将发现这种语言是可以理解的，似乎是符合逻辑的。可是，当我们试图学习这种语言时，我们发现做不到这一点。因为，他们所说的话、发出的声音与他们的行动之间并没有任何有规律的联系；不过，这些声音仍然不是多余的，因为如果我们塞住其中一个人的嘴，这个动作所引起的后果相同于这个动作在我们这里引起的后果；如果没有声音，他们的行动就会陷入混乱，——采用我们想用的说法。

我们是否应当说这些人有一种语言，包括命令、报告以及其他等等呢？

为了成为一种被我们称为“语言”的东西，它还缺少一种规律性。

 

208．那么是否我用“规律性”来解释“命令”和“规则”呢？——我如何解释“符合规则的”、“一样的”、“同样的”这些词的意义呢？——比方说，我用相应的法语向某个只会说法语的人解释这些词。如果这个人不理解这些概念，我将用例子或者通过练习教他使用这些词。——当我这样做的时候，我把自己所知道的东西全部教给他。

在教他的过程中，我将让他看种种同样的颜色、同样的长度、同样的形状，我将让他找出它们，把它们陈列出来，如此等等。例如，我将指点他在接到命令时以“同样的方式”把一系列装饰图案继续下去，——还指导他把一个级数继续下去。因此，举例来说：按照……继续做下去……

我在他面前这样做，他也照我的样子做；我用同意、反对、期待、鼓励的表情影响他。我让他按自己的方式做，或制止他，如此等等。

设想你是这样一种教学的目击者。没有一个词是用那个词本身去解释的；不会有逻辑循环。

“如此等等”、“余此类推以至无穷”这些表达式也在这个教学过程中得到解释。除其他办法外，手势也可以用于达到这个目的。那些表示“继续这样做下去”或者“以及等等”的手势，其作用相当于用手指着一个东西或一个地点。

我们应当把作为缩写记号的“以及等等”（u.s.w.）同不是缩写记号的“以及等等”区别开。“余此类推以至无穷”（u.s.w.ad inf）不是缩写记号。我们不能写出的所有位数这个事实并不是人类的缺陷，像数学家们有时认为的那样。

一种只打算应用于给定例子的教学，不同于一种“指向给定例子之外”的教学。

 

209.“然而，难道理解不是超出所有的例子吗？”——一种非常奇怪的表达，而且也是一种非常自然的表达！——

但是，这就是全部吗？是否还有一种更加深刻的解释；或者至少对解释的理解是否必须更深刻一些？——唔，我自己是否有一种更加深刻的理解呢？我所有的东西是否多于我所解释的东西？——如果是这样，我有更多的东西这种感觉从何而来呢？

这是否类似于这样一种情况：我把一个没有界限的东西解释为一个超出每一种长度的长度？

 

210.“然而，是否你真的把你自己理解的东西向别人作了解释？难道你没有让他猜测那种本质的东西？你给他举例，——但他必须猜出这些例子的要旨，猜出你的意图。”——我把给自己作的每一种解释都给他作了。——“他猜出我的用意是什么”这句话的意思是：对我的解释所作的各种不同的解释都浮现在他的脑海里，他选中其中之一。因此，在这种情况下，他可以问；我也可以回答他，而且将会回答他。

 

211．无论你以什么方式教他把装饰图案的系列继续下去，他如何知道他自己怎样独立地继续下去呢？——唔，我又如何知道这一点呢？——如果这是说：“我有根据吗？”那么回答是：我的根据很快就会用完。接着，我将行动而没有根据。

 

212．当一个我所惧怕的人命令我把这个系列继续下去时，我会做得很快，毫不犹豫，而缺乏根据并不会使我感到为难。

 

213.“可是，对于一个系列的开头部分显然可能有各种各样的解释（例如，通过代数表达式），因此你必须先选择这样一个解释。”——情况完全不是如此。在某些情况下，怀疑是可能的。不过，这并不是说我曾经怀疑过，或者甚至也不是说我可能怀疑过。（与此相关，要谈一谈关于一个过程的心理“气氛”。）

那么是否只有直觉才能消除这种怀疑？——如果直觉是一种内在的声音，我如何知道我是怎样服从它的？我如何知道它没有误导我？因为，既然它能够正确地引导我，那它也能够错误地引导我。

（直觉是一个不必要的遁词。）

 

214．如果你必须有一种直觉才能把1,2,3,4……这个系列发展下去，那你也就必须有一种直觉才能把2,2,2,2……这个系列发展下去。

 

215．可是，至少相同的东西应当是相同的，难道不是这样？

在一个东西与它自身相等同中，我们似乎获得一个不可能错的等同范例。我想说：“在这里，无论如何不会有不同的解释。如果你在自己面前看见一个东西，你也就看见了等同关系（Gleichheit）。”

如果两个东西就像一个东西一样，是否这两个东西就是相同的呢？我又怎样将一个东西向我表明的情况应用于两个东西的情况之上？

 

216.“一个东西与它自身相等同”, ——再没有更好的例子来说明一个无用的命题了。不过，这个命题仍然与想象力的某种作用有关。这就好像我们在想象中把一个东西放入它自己的形状里面，并且发现它是吻合的。

我们也可以说：“每个东西都与它自身相吻合。”或者，换句话说：“每个东西都与它自己的形状相吻合。”在此时，我们看着一个东西，并且想象为它留出的一个空间，而这个东西与这个空间吻合得天衣无缝。

这个斑点是否与它周围的白线相“吻合”? ——如果原先那里有一个洞，而这个斑点正好与这个洞相吻合，那么情况看起来正是如此。不过，当我们说“它吻合”时，我们不单单是描述这个图像、这种状况。

“每个色斑都与它的周边一丝不差地相吻合”，这是一个关于同一律的相当特殊的命题。

 

217.“我怎么能够遵守规则？”——如果这不是一个关于原因的问题，那它就是一个关于对我这样地按照规则行事作出辩护的问题。

如果我穷尽了那些可作为辩护的理由，我就到达一个坚实的底层，我的铁锹就挖不动了。在那种情况下，我就会说：“我就是这样地行事的。”

（请记住：我们需要作出解释，有时并不是为了这些解释的内容，而是为了它们的形式。我们的需要是一种建筑结构上的需要。解释有时只是一种什么也不支撑的墙面装饰物。）

 

218．一个数列的开头部分是一条延伸至无限远而看不见的铁轨的可见部分，这个想法从何而来呢？好吧，我们可以不考虑规则，而考虑铁轨。一条无限长的铁轨对应于一条规则的无限应用。

 

219.“所有的步骤其实都已采取”这句话的意思是：我再也没有选择的余地。一条规则一旦被赋予特定的意义，它就会画出一条在整个空间里它将被遵循的路线。——可是，如果真是如此，它对我有什么帮助呢？

不；我的描述只有在象征性地理解时才有意思。——我本来应当说：它就是这样地呈现在我心中的。

当我遵守规则时，我不作选择。

我盲目地遵守规则。

 

220．可是，那个象征性的命题有什么目的？它是为了明确地标出“被因果地决定”与“被逻辑地决定”之间的区别。

 

221．我的象征性的表达其实是对规则的使用所作的一种神话式的描述。

 

222.“这条线向我暗示我要走的路。”——不过，这当然仅仅是一幅图画。如果我似乎不负责任地断定这条线暗示这个或者那个，那我就不应当说我把它当做一条规则那样来遵守。

 

223．我们并没有感到我们必须始终等待规则的示意（提示）。相反，对于规则即将告诉我们什么，我们并没有感到焦虑不安。规则始终告诉我们同样的东西，我们根据它告诉我们的话行事。

一个人可以告诉他所训练的那个人：“瞧，我始终是同样地这么做的；我……”

 

224.“一致”（Übereinstimmung）一词与“规则”一词彼此关联，它们像堂兄弟。如果我教一个人其中一个词的用法，他就由此学会另一个词的用法。

 

225.“规则”一词的用法与“相同的”（gleich）一词的用法相互交织在一起。（正如“命题”一词的用法与“真的”一词的用法相互交织那样。）

 

226．假设某个人通过写出2x+1的系列得出1,3,5,7……的数列注2。现在他问自己：“我是否始终在做同样的事情，还是每次做的事情都不同？”

注2 手稿中为“他通过写出x2+1的系列而得出……系列，x=1,3,5,7……”——原编者注

如果某人日复一日地许诺“明天我来看你”, ——他是每天都说同样的话，还是每天说的话都不同？

 

227.“如果他每次做的事情都不同，我们就不应该说：他在遵守规则。”这样说有意思吗？这样说毫无意思。

 

228.“一个序列向我们显示一副面孔！”好吧，但那是一副什么样的面孔？显然，那是一副代数的面孔，而且是展开式的一段。它还有其他的面孔吗？——“但一切都已包含在这里！”——不过，这不是对序列的一段系列的认定，或者是对其中我们注意到的任何东西的认定；它表达这样一个事实：我们只不过看着规则的口形和按照它来行事，而不寻求任何其他的指导。

 

229．我相信我在一个序列的一段中觉察出某种画得十分精致的东西，一个有特色的花样，只需要加上“以及等等”就可以把它伸展到无限。

 

230.“这条线向我暗示我应该走哪条路”，这只是下面这句话的转述：对于我要走哪条路，它是最后的仲裁者。

 

231.“但是，你当然可以看出……! ”这正是一个受到规则制约的人所特有的一种表白。

232．假定一条规则暗示我该走哪条路；这就是说，当我的目光跟踪这条线时，我心里有一个声音说：“这样走！”——这种遵循某种灵感（Inspiration）的过程与遵守规则的过程有什么区别呢？因为它们肯定是不同的。在灵感的场合下，我等待指示。我无法教给任何人我用以遵循那条线的“技巧”。除非我教给别人某种倾听的方式、某种感受的方式。可是，那样一来，我当然不能要求他像我那样以同样的方式遵循那条线。

这些并不是我按照灵感而行动的经验和遵守规则的经验，而是一种语法注释。

 

233．可以设想对某种算术进行这样一种训练。儿童们可以按各自的方式进行计算，——只要他们倾听自己内心的声音并遵从它。这种计算类似于作曲。

 

234．可是，我们是否可以像我们实际做的那样（全体一致地等等）进行计算，并且每一步都有一种被规则引导的感觉，就像被符咒引导那样；也许会对我们的一致动作感到惊讶？（也许要为这种一致动作而感谢神灵。）

 

235．这不过是使你看出在日常生活中我们称之为“遵守规则”的那种东西有哪一些容貌。

 

236．计算天才得出正确的答案，却说不出他们是怎样算出的。我们是否要说他们没有计算呢？（一个由许多事例组成的家族。）

 

237．设想某人按下述方式把一条线作为规则来遵循。他拿着一个两脚规，将它的一只脚沿着作为规则的那条线移动，另一只脚按照规则画一条线。在他沿着作为规则的那条线移动时，他调整着圆规的脚距，似乎具有高度的精确性，整个时间都看着规则，仿佛规则决定着他的动作。我们观察他的动作，看不出圆规脚距的开闭有什么规律性。我们不能从中学会他遵守规则的方法。在这里，我们也许真的会说：“原来的那条线似乎向他暗示他要走的路，然而那不是规则。”

 

238．只有当我把从一条规则中得出的结果看成是理所当然的（比方说，我理所当然地把这种颜色称为“蓝色”），此时这条规则对我而言似乎才能预先产生出它的所有结果。（这是我之所以认为这个是“理所当然的”这一点的标准。）

 

239．当他听见“红色”一词时，他怎么知道他要挑选哪一种颜色？——非常简单：他会挑选当他听见那个词时在脑海中浮现出其图像的那种颜色。——可是，他怎么知道“浮现在他的脑海中的那个图像”是哪种颜色的图像？是否为此需要一个进一步的标准？（的确有这样一个过程：当一个人听见“……”一词时，他会挑选此时浮现在他脑海里的那种颜色。）

“红色”意味着当我听见“红色”一词时浮现在我脑海中的那种颜色。——这是一个定义。它不是对把一个词作为名称来使用是怎么一回事这一点所作的解释。

 

240．关于规则是否被遵守的问题，没有引起争论（比方说在数学家中间）。例如，人们不会因此而争斗。这也属于我们的语言运作（例如，作出一种描述）立足于其上的那个框架。

241.“那么你是否说人们的意见一致决定了什么是真，什么是假？”——人们所说的事情是真的或者是假的；人们在所使用的语言上取得意见一致。这不是意见上的一致，而是生活形式上的一致。

 

242．如果语言要成为一种交流工具，那就不仅必须有定义上的一致，而且还要有判断上的一致（无论这听起来多么奇怪）。这似乎要废除逻辑，然而并非如此。——描述度量的方法是一回事，发现和陈述度量的结果是另一回事。不过，我们所说的“度量”也是由度量结果的某种恒常性决定的。

 

243．一个人可以鼓励自己，给自己下命令、服从自己、责备自己并惩罚自己；他可以自问自答；甚至可以想象一些只能独白的人；他们一边自言自语，一边活动。——一个观察他们并偷听他们谈话的考察者，也许能成功地把他们的语言翻译成我们的语言。（这将使他能够正确地预测这些人的行动，因为他也听见他们在下决心和作出决定。）

可是，是否也能想象这样一种语言：一个人用这种语言写下或说出他的内心体验——他的感觉、心情等等——供他私人使用？——唔，难道我们不能用我们的普通语言做这些事情吗？——但这不是我的意思。我的意思是这种语言的词应当指只有说话者才能知道的东西；指他直接的私人感觉。因此，其他人不能理解这种语言。

 

244．词是怎样标志感觉的？——这似乎不成什么问题；因为我们不是通常也在谈论感觉，并且给它们命名吗？可是，名字和被命令的感觉之间的联系是怎样建立起来的？这个问题等同于人是怎样学会关于感觉的名称的意义的。——以“疼痛”这个词为例。这里有一种可能性：词与感觉的一种原始的、自然的表达有联系，并且被用于代替感觉。一个孩子受了伤，哭了起来；于是大人给他谈话，教给他在这个场合所说的感叹词，随后又教给他句子。他们教给孩子一种新的疼痛举止。

“那么是否你说‘疼痛’这个词其实意味着哭？”——相反，疼痛的语言表达代替哭，而不是描述哭。

 

245．我怎么竟然能够通过语言而介入疼痛和它的表达之间？

 

246．在什么意义上说我的感觉是私人的？——唔，只有我知道我是否真的疼痛；别人对此只能推测。——从某个方面来说，这是错误的；从另一个方面来说，这是没有意思的。如果我们按正常的用法使用“知道”这个词，（除此之外，我们还能怎样用它？）那么别人往往可以知道我什么时候疼痛。——不错，但还是不如我自己知道得那么肯定！——“我知道我疼痛”这句话根本不会用来说我自己（也许除了开玩笑之外）。这句话除了意指我患疼痛之外，还会意指什么？

不能说其他人只能从我的行动中得知我的感觉，——因为，对我而言，不能说我得知我的感觉。我有这些感觉。

下面的说法是正确的：说其他人怀疑我是否疼痛，这是有意思的；但不能这样说我自己。

 

247.“只有你才知道是否你有那种意图。”当你对某个人解释“意图”一词的意义时，你也许会对这个人这么说。因为，它在此时的意思是：我们就是这样地使用这个词的。

“知道”一词在这里意味着：一种没有把握的表述是没有意思的。

 

248，“感觉是私人的”这个命题相当于“单人纸牌是一个人玩的”。

 

249．我们在作出婴儿的微笑不是假装的这样一个假定时，是否有些过于草率？——我们的假定依据于什么经验？

（与其他语言游戏一样，说谎也是一种需要学习的语言游戏。）

 

250．为什么狗不会假装疼痛？是它太诚实吗？人们能否教会狗假装疼痛？也许，人们能够教它在一种特定场合吠叫，仿佛它很疼痛，尽管它不疼痛。可是，这里并没有真正的假装行为所需要的环境。

 

251．当我们说“我想象不出与此相反的情况”或者“如果情况不是如此，那会是什么样子”时，这些话是什么意思？——比方说，有人说我的心象是私人的，或者说只有我自己才能知道我是否感到疼痛，以及类似的话语。

当然，在这里，“我想象不出与此相反的情况”这句话的意思，不是我的想象力不能胜任这个任务。我们用这些话防止某种从形式上看仿佛是经验命题、实际上却是语法命题的东西。

可是，为什么我们说“我想象不出与此相反的情况”？为什么不说“我想象不出你所说的那种情况”？

例如，“每根棍子都有一个长度。”它的意思大致是：我们称某个东西（或这个）为“一根棍子的长度”。——然而，没有任何东西被称为“球体的长度”。现在我能否想象“每根棍子都有一个长度”呢？唔，我只能想象一根棍子，如此而已。仅仅当这幅图画与这个命题联系起来时，它所起的作用才完全不同于一幅图画跟“这张桌子与那边那张桌子有同样的长度”这个命题相联系时所起的作用。因为，我在这里理解到作出一幅相反的图画（而且它不一定是一幅心中的图画）具有什么含义。

但是，附在语法命题之上的那张图画仅仅表明，比方说，那种被称为“棍子的长度”的东西。与之相反的图画应当是什么？

（关于否定一个先验命题的评述。）

 

252．对于“这个物体具有广延”这个命题，我们本来可能回答说：“胡说！”——但又倾向于回答说：“当然！”——这是怎么回事？

 

253.“别人不可能有我的疼痛。”——哪种疼痛是我的疼痛？什么是这里的同一性标准？想一想在谈论物体时，是什么使我们得以说“这两个一模一样”，比方说“这把椅子不是你昨天在这里看见的那把椅子，但同那把椅子一模一样”。

只要“我的疼痛和他的疼痛一样”这种说法有意思，那么我们两人有同样的疼痛也就是可能的。（两人在同一个部位——不只是相应的部位——感到疼痛，这种情况也是可以想象的。例如，暹罗的连体双胞胎的例子就是如此。）

我曾经看见一个人在讨论这个问题时，在自己的胸部打了一下并且说：“肯定别人不会有这种疼痛！”——对此的回答是：我们不能用强调地重读“这个”一词的办法来为同一性标准下定义。毋宁说，这种强调仅仅暗示这样一种情况，即我们熟悉这个标准，但必须再提醒一下。

 

254．例如，用“同一的”（identisch）一词取代“相同的”（gleich）一词，这也是哲学中的一个典型的解决办法。仿佛我们所谈论的是意义的细微差别。而问题的关键仅仅在于找到一些能够准确表明这些细微差别的词。只有在我们把从心理学上对那种想使用一种特定的表达方式的企图作出精确表述这一点看做自己的任务的情况下，它才会成为哲学问题。在这种情况下，我们“企图说出”的东西当然并不是哲学，而是哲学的素材。因此，举例来说，数学家对于数学事实的客观性和真实性想说的东西，并不是数学的哲学，而是某种需要进行哲学治疗的东西。

 

255．哲学家处理一个问题就像治疗一种疾病。

 

256．那么那种用于描述我们内心体验并且只有我才能理解的语言，是怎么样的呢？我怎样用词标志我的感觉？——是否像我们通常所做的那样？我们用以标志感觉的词是否与我们的感觉的自然表现连结在一起呢？在那种情况下，我的语言就不是“私人的”了。其他人也可以同我一样理解这种语言。——可是，假设我对感觉没有任何自然表现，而只有感觉，那会怎么样？此时，我只是把名称与感觉简单地联到一起，并在描述中使用这些名称。——

 

257.“如果人们没有把他们的疼痛外在地表现出来（没有呻吟，他们的面孔也没有因疼痛而变形等等），那会怎么样？那时，就不可能教会儿童‘牙疼’一词。”——唔，让我们假定这个儿童是一个天才，他自己给这种感觉杜撰一个名称！——可是，这样一来，当他使用这个词时，别人就无法听懂。——是否他能理解这个名称而不能向别人解释它的意义？——说他“为他的疼痛命名”,这是什么意思？——他是怎样为疼痛命名的？！无论他做了什么，其目的是什么？——当有人说“他给他的感觉命名”，这个人忘记了仅仅为了使命名活动有意义，就必须在语言中做好大量的准备工作。当我们说某人给疼痛命名时，这里就已经准备好“疼痛”这个词的语法；它表明这个新词应处的位置。

 

258．让我们想象下面这种情况。我想用日记记下某种感觉反复出现的情况。为此目的，我把它与记号E联系起来，每当这种感觉出现时，我就在日历上写下这个记号。——我首先发觉不能给这个记号下一个定义。——不过，我仍然可以给自己下一个指物定义。——怎么下定义呢？——我能够指着这种感觉吗？在通常的意义上，不能。可是，我在说出或写下这个记号时，把注意力集中于这种感觉，仿佛我内在地指着它。——然而，这个仪式有什么用？因为，这只不过像一种仪式！定义的作用当然是为了确定记号的意义。——唔，我把注意力集中起来，正是为了达到这一点，因为，通过这种方式，我牢牢地记住了记号与感觉的联系。——可是，“我牢牢地记住”的意思只能是：这个过程使我能在将来正确地记住这种联系。但在这里我没有一个关于正确性的标准。也许有人会说：在我看来，那种似乎始终是正确的东西便是正确的。而这只能意味着我们无法谈论“正确”。

 

259．私人语言（private Sprache）的规则是规则的印象吗？——用来称量印象的天平不是天平的印象。

 

260.“现在，我相信这只是感觉E。”——好，你相信你所相信的东西吧！

那么那个在日历上做记录的人是否什么都没有记录下来？——不要理所当然地认为当一个人做出一个标记时，比如说在日历上做出标记，他就在给某种东西做记录。因为，记录是有作用的，而这个“E”却没有起任何作用。

（人们可以对自己说话。——如果一个人在没有其他人在场的情况下说话，这是否意味着他在对自己说话？）

 

261．我们有什么理由把“E”称为感觉的记号呢？因为“感觉”是我们的共同语言中的一个词，并不是一种只有我才理解的语言中的词。因此，这个词的使用需要有一种为每个人都理解的辩护理由。——下面说法是无济于事的：“E”不必是一种感觉；当他写出“E”时，他有某种东西——这就是所能说出的一切。可是“有”和“某种东西”这些词也属于我们的共同语言。——因此，当一个人从事哲学研究时，最终他会走到只想发出一个模糊声音的地步。——然而，这个声音只有在现在就应当加以描述的那种特定的语言游戏中才是一种表达。

 

262．也许可以说：如果你对一个词给自己下一个私人定义，那么你必须在内心里做到以某种方式使用这个词。你怎样做到这一点呢？是否我应当假定你发明一种使用这个词的技巧，或者你发现这种技巧是现成的？

 

263.“可是，我可以（在内心里）做到将来把这个称为‘疼痛’。”——“但你是否肯定能够做到这一点？你是否肯定把注意力集中于你的感觉就足以达到这个目的？”——奇怪的问题。——

 

264.“一旦你知道这个词标志什么，你就可以理解它，你就知道它的全部用法。”

265．让我们设想一张仅仅存在于我们的想象之中的图表，某种像字典那样的东西。人们可以借助于字典确证把x一词翻译为y一词是否正确。可是，如果我们仅仅在想象中查阅这张图表，我们是否也称之为确证？——“唔，是的，在那种情况下，它是一种主观的确证。”——然而，确证在于诉诸某种独立的东西。——“我肯定可以诉诸一个记忆，再诉诸另一个记忆。例如，我不知道是否正确记住火车离开的时刻，为了查清楚这一点，我在脑海里唤起一张火车的时刻表的图像。难道这不是一回事吗？”——不是一回事。因为，这个过程必须产生一种实际上正确的记忆。如果时刻表在脑海里的图像不能自己检验它的正确性，它怎么能够证实第一个记忆的正确性呢？（这就好像某人买了好几份同样的报纸，以便向自己确证报上所说的事情属实一样。）

在想象中查阅图表并不是在查阅图表，正如对想象中的实验结果的想象并不是实验结果一样。

 

266．为了看出现在是几点了，我可以看看表。可是，为了猜测现在是几点了，我也可以看看表的表盘；或者，为了同样的目的，可以把表的时针拨到我认为是正确的位置。因此，用看表来决定时间的办法不止一种。（在想象中看表。）

 

267．假设我想通过在想象中对桥的材料进行载重试验的办法，来证实我在想象中建造的那座桥的尺寸设计是否适当。这当然是对人们称之为对桥的尺寸的证实的一种想象。可是，我们是否也应当称它为对尺寸设计的想象的一种证实？

 

268．为什么我的右手不能把钱交给我的左手？——我的右手可以把钱放到我的左手里。我的右手可以写一张赠物证书，我的左手可以写出收据。——可是，进一步的实际后果不可能是赠物的后果。当左手从右手拿过钱如此等等时，我们会问：“现在又怎么样呢？”如果一个人为他自己给一个词下一个私人定义，那也可以提出同样的问题；我的意思是：如果他对自己说出这个词，并且在此时把注意力集中于一种感觉。

 

269．让我们记住：存在着某些行为标准，可以依据它们来判断某个人不理解某个词，这个词对他毫无意义，他不知道可以用它干什么。还有一个标准，可以依据它来判断他“以为他理解”某个词，给这个词附加上某种意义，但不是正确的意义。最后还有一些标准，可以依据它们来判断他正确地理解了这个词。在第二种情况下，人们也许会谈到主观的理解。可以把那种无人理解而只有我“好像理解”的声音，称为一种“私人语言”。

 

270．现在让我们想象我的日记中“E”的用法。我有如下的经验：一旦我有一种特殊的感觉，血压计就显示出我的血压升高。因此，我不必借助于任何器械就能够说出我的血压正在升高。这是一个有用的结果。在这里，我是否正确地重新认出那个感觉，似乎已无关紧要。即使假设我经常把它认错，那也毫无关系。仅仅这一点就表明我把它认错这个假设只是一种幻觉。（这就好像我们转动一个把手，似乎它可以用来启动机器的某一部分，其实它只不过是一个装饰物，同机器毫无关系。）

我们在这里把“E”称为一种感觉的标志，其理由是什么？也许是因为在这种语言游戏中它是使用这个记号的某种方式。——为什么有一种“特殊的感觉”，即每次都一样的感觉？唔，我们的确假设我们每次都写下“E”。

271.“设想某个人无法记住‘疼痛’这个词的意义是什么，——因此，他经常用这个词称呼不同的事物。——不过，他对这个词的使用方式仍然符合于疼痛的通常症状和预想。”——简言之，他也像我们大家一样使用这个词。在这里我可能说：一个能自己转动而不能带动任何东西转动的轮子，就不是机器的一部分。

 

272．私人体验最关键的一点，其实并不是每个人都有他自己的样本，而是没有人知道别人是否也有这个样本或者其他东西。这样一来，就可能作出这样一个尽管无法证实的假设：一部分人对红色有一种感觉，另外一部分人有另一种感觉。

 

273．关于“红色”这个词又怎样呢？——是否我应当说，它意味着某种“我们都碰见过的”东西，而且，每个人除了这个词外，还应当有另一个词来意指他自己对红色的感觉？或者，是不是这样：“红色”一词意指人人都知道的某种东西；此外，对每个人来说，它还意指某种只有他才知道的东西？（或者，这样说也许更准确些：它标志某种只有他才知道的东西。）

 

274．当然，说“红色”一词“标志”（“beziehe sich auf”）某人私人的东西，而不是“意指”（“es bezeiehne”）这种东西，这对我们把握它的功能毫无帮助；可是，在从事哲学研究时，这种说法对特定经验来说在心理上比较适合。这好像我在说出一个词时，对私人感觉看了一眼，目的是对自己说，我完全知道我这样说的意思。

 

275．看一看蓝天，然后对自己说：“多么蓝的天空呀！”——当你没有怀着哲学意图而自发地这么说时，你根本不会想到这种对颜色的印象只属于你。你根本没有想到要对别人发出这种感叹。如果你在说出这些词时指向任何东西，你会指向天空。我的意思是：你没有觉得要指向自己。“指向自己”往往是在某人想到“私人语言”时才与“对感觉的命名”相伴出现。你也不会想到你其实不应该用手而应该用注意力指着颜色。（想一想“用注意力指着某种东西”这句话是什么意思。）

 

276．但是，当我们看着一种颜色并且为我们的这种颜色印象命名时，难道我们不是至少在意指某种相当确定的东西吗？好像我们从一个所看见的东西上撕下颜色印象，就像撕下一层薄膜那样。（这应当引起我们的怀疑。）

 

277．但是，我们怎么可能被诱惑而这样想：我们可以一会儿用一个词意指一种人人都知道的颜色，一会儿又用它意指我在此时获得的这种“视觉印象”？这里怎么会有这种诱惑力呢？——在这两种情况下，我不是把同样的注意力集中在这种颜色之上。当我意指一种只属于我一个人（如我喜欢说的那样）的颜色印象时，我把自己沉浸在这种颜色之中，——就像我“对某种颜色百看不厌”时那样。因此，当一个人看一种明亮的颜色时，或者看一种动人的色彩组合时，更容易产生这种体验。

 

278.“我知道绿色在我看来是什么样子。”——唔，这话当然是有意思的！——当然如此，但你所想到的是这个命题的哪种用法？

 

279．设想某人说：“我的确知道我有多高！”并且把他的手放在头顶上以表明这一点。

280．有人画了一幅画来表现他所想象的一个舞台场景。现在我说：“这幅画有双重功能。它向别人提供信息，就像图片或者词提供信息那样。——但对提供这个信息的人来说，它是另外一种描述（或者另外一种信息）；对他来说，这是关于他的想象的图画，因而它不可能是别人的。对他来说，他对这幅画的私人印象意指他所想象的东西。在一种意义上，这幅画对别人来说不可能有这种意思。”——假如这些词在第一种场合使用得正确，那么在第二种场合我有什么资格谈论那种描述或者信息呢？

 

281.“可是，难道不可以把你说的话归结成这样：比方说，没有疼痛的行为，便没有疼痛？”——其结果是，只有对于活着的人以及与活着的人相类似（在行为上类似）的生物，我们才能说：它有感觉；它看得见；它是瞎子；它听得见；它是聋子；它有意识或者没有意识。

 

282.“然而，在神话故事中，不是连瓦罐也能够听吗？”（当然，而且它还能说话。）

“可是，神话故事只不过虚构一些并非事实的事情；它并不是说一些无意思的话。”——事情不是那么简单。说一个瓦罐在说话，这是假的还是在说无意思的话？在什么情景中，我们说一个瓦罐在说话；对于这个情景，我们是否有一个清晰的图像？（甚至一首荒唐诗也不是在相同的方式上与小孩的咿呀学语一样无意思。）

我们的确有时也说一个无生命的东西感到疼痛，比如在游戏中对玩具娃娃这么说。可是，对疼痛概念的这种用法是派生的。设想这样一种情况：人们在其中仅仅把疼痛用于无生命的东西之上，人们只怜悯玩偶！（当儿童们玩火车游戏时，他们的游戏与他们关于火车的知识是联系在一起的。可是，一个没有见过火车的部落里的儿童，可能从别人那里学会玩这种游戏，而且他们玩这种游戏时并不知道这种游戏是对什么东西的模仿。我们可以说，这种游戏对于他们来说和对于我们来说意思并不一样。）

 

283．我们从哪里获得“生物、物体能够感觉”这样一种想法呢？

是否我所受的教育使我把注意力集中在我的感觉上，然后把这种想法转移到我身外的东西上？是否我认出（在我身体内部）有某种被我称为：“疼痛”的东西，而且我对这个词的用法并不与其他人对这个词的用法发生冲突？——我不把我的想法转移给石头、植物等等。

难道我不能设想我有一种可怕的疼痛，并且在疼痛持续的时候变成石头？唔，如果我闭上眼睛，我怎么知道是否我没有变成石头？如果发生这种情况，在什么意义上这块石头会感到疼痛？在什么意义上，将把这种疼痛说成是石头的疼痛？为什么在这里疼痛必须有一个承受者？！

能不能说这块石头有一个灵魂，而感到疼痛的是这个灵魂？灵魂或者疼痛与石头有什么关系？

可以说，只有那种其行为与人一样的东西才有疼痛。

因为，只有对于身体，或者（如果你喜欢的话）对于灵魂，我们才能这么说，而灵魂是身体所有的。可是，身体怎么可能有灵魂？

 

284．看着一块石头，并且设想它有感觉！——有人对自己说：怎么会得出把一种感觉归诸于一种东西这个想法？有人也可以把它归诸于一个数！——现在看着一只扭动的苍蝇，这些困难立刻都消失了，而且疼痛似乎也能在这里站住脚，在此之前，一切似乎都太光滑。

同样，在我们看来，一具尸体是完全不会疼痛的。——对活着的东西与死去的东西，我们的态度是不一样的。我们的一切反应都不一样。——如果有人说“不能简单地从活着的东西以某种方式活动、死去的东西不活动这个事实中得出这个结论”，那我就要告诉他，这是一个关于“从量到质”的转变的例子。

 

285．想一想对面部表情的识别，或者想一想对面部表情的描绘。——它并不在于确定面孔的大小！再想一想一个人怎么能够模仿别人的表情，而不必在此时在镜子里看自己的面孔。

 

286．然而，说身体感到疼痛，这不是很荒唐吗？——为什么人们会感到这种说法荒唐？在什么意义上，可以说我的手并不感到疼痛，而是我感到我的手疼痛？

“身体是否感到疼痛？”这是一个什么样的争论问题？——它是如何被裁决的？什么使不是身体感到疼痛这种说法似乎有道理？——唔，似乎是这样：如果某个人的手感到疼痛，那么他的手并不会这样说（除非它写出来），人们并不安慰手，而是安慰疼痛的人；人们看的是这个人的眼睛。

 

287．我是怎样对这个人怀有怜悯之情？——所怜悯的是哪个对象这一点是怎样显示它自己的？（可以说，怜悯是确信别人疼痛的一种形式。）

 

288．我变成了石头，而我的疼痛仍在继续。——假设我此时弄错了，其实它已不再疼痛！——不过，我在这里是不会弄错的；怀疑我是否疼痛，那毫无意义！——这就是说：如果有人说我感到的是疼痛还是别的某种东西，我就应当认为他不知道德语中“疼痛”这个词是什么意思；我们应当向他解释。——怎样解释？也许用手势，或者用针刺他一下，并说：“明白了吗？疼痛就是这个样子！”对于这种解释，同对于任何解释一样，他既可能正确理解，也可能错误理解，甚至可能根本不理解。他将在这个或那个场合通过对这个词的使用表明他理解与否。

例如，如果他现在说“唔，我知道‘疼痛’这个词的意义了；我不知道的是我现在有的这个是不是疼痛”, ——我们对此只能摇摇头，不得不把他的话当做我们不知道如何处理的奇怪反应。（这正像我们听见某人一本正经地说：“我清楚地记得我在出生之前的某个时刻曾经相信……”）

那种怀疑的表达在语言游戏中没有位置；可是，如果我们不考虑那些表达感觉的人类行为，那我似乎就可以重新开始怀疑。我之所以说人们可能把感觉看做某种它不是的东西，是由于下面这一点：如果我想从正常的语言游戏中排除感觉的表达，我就需要有一种用以识别这种感觉的标准；这样一来，也就有了弄错的可能性。

 

289.“当我说我‘疼痛’时，我至少已对我自己论证了这一点。”——这话是什么意思？它的意思是否是：“如果别人能够知道我称之为‘疼痛’的那种东西，他就会承认我正确地使用了这个词”？

使用一个词而没有论证它用得正确，这并不意味着它用得不正确。

 

290．当然，我不是借助于标准来认定我有相同的感觉，而是我使用相同的表达式。不过，语言游戏并不是到此终止！而是由此开始。

可是，难道语言游戏不是从我所描述的感觉开始吗？——也许，“描述”这个词在这里愚弄了我们。我说“我描述我的心理状态”，也说“我描述我的房间”。你需要记住语言游戏之间的差异。

 

291．我们称之为“描述”的那种东西是一种有特定用途的工具。在这一点上，想一想摆在工程师面前的那张机械图、剖面图或标有尺寸的正视图。把描述看做关于事实的语词图像，这种看法含有某些令人误解的成分：人们倾向于仅仅想象那些挂在我们墙上的图画；它们似乎只不过画出一个东西看起来是什么样子，像什么。（这些图画仿佛是多余的。）

 

292．不要总是以为你是从事实中读出你所说的话；你是根据规则用词去描绘这些事实的。因为，即使是如此，你也必须在没有指导的条件下把规则应用于特定的情况。

 

293．如果我谈论的是我自己，那我只是从我自己的情况中知道“疼痛”这个词的意义。难道在谈论别人时我也必须这样说吗？我怎么能够这样不负责任地把一种情况加以普遍化呢？

现在，每个人都告诉我他只是从他自己的情况中知道疼痛是怎么一回事？——假设每个人都有一个装了某种东西的盒子：我们把这种东西称为“甲虫”。谁也不能看别人的盒子，每个人都说他只要看一看他的甲虫，就知道什么是甲虫。——在这里，很可能每个人的盒子的东西都是不同的。甚至可以想象那个东西在不断变化。——可是，假定“甲虫”一词在这些人的语言中有一种用法？——如果是这样，它就不会是一个东西的名称。这个盒子里的东西在这个语言游戏中根本没有位置；甚至也不能作为某种东西，因为这个盒子甚至可能是空的。——我们可以把盒子里的东西加以“缩减”，把它取消，无论它是什么。

那就是说：如果我们根据“对象和标记”的模式来解释关于感觉的表达式的语法，那么对象就会由于不相干而不必加以考虑。

 

294．如果你说他看见面前的一幅私人图画，那你毕竟作出一个关于他面前有某种东西的假定。而这意味着你可以更加确切地描绘它，或者你已经在更加确切地描绘它。如果你承认你对他面前可能有的是哪种东西毫无所知，那是什么使得你说，尽管如此，他的面前有某种东西？这是不是像我在谈到某人时说“他有某种东西，但我不知道那是钱、是债、还是空钱箱”？

 

295.“我只是从我自己的情况中知道……”——这句话究竟被用来充当哪一种命题？是经验命题吗？不是。——是语法命题吗？

因此，我设想每个人都这样谈论自己：他从自己的疼痛中知道什么是疼痛，——人们并不是真的这么说，或者甚至没有准备这么说。可是，假如每个人都这么说，——那可能是一声呼喊，即使它没有提供任何信息，它仍然是一幅图画，我们为什么不愿提醒自己有这样一幅图画呢？想象用一幅写意画取代这些词。

当我们从事哲学研究时观察我们自己，我们看到的往往正是这样一幅图画。它的确是对我们的语法所作的一种图画似的表达。不是事实；而似乎是一个配有插图的常用词组。

 

296.“是的；尽管如此，仍有某种东西与我的疼痛呼喊相伴发生！正是因为这种东西，我才呼喊出来。这种东西正是重要的——并且是可怕的。”——只是我们要把这个告诉谁？在什么场合告诉？

 

297．当然，如果水在壶里沸腾，蒸气便从壶里冒出，而且画出来的蒸气也是从画出来的壶里冒出。可是，如果有人坚持说画出来的壶里也一定有东西在沸腾，那该怎么办？

 

298．我们往往喜欢说：“这个是重要的。”同时私下地指着一种感觉。——这个事实已经表明我们多么喜欢说一些丝毫不提供信息的话。

 

299．当我们沉醉于哲学思考时，我们会情不自禁地说一些如此这般的话，不可抗拒地说这些话。这并不意味着我们被迫作出一种假定，或者对事态有一种直接的知觉或知识。

 

300．我们想说，在包含有“他疼痛”这些词的语言游戏中，起作用的不仅是行为的图画，而且还有疼痛的图画。或者说，不仅有行为的范型，而且也有疼痛的范型。说“疼痛的图画进入包含有‘疼痛’这个词的语言游戏之中”，这是一种误解。疼痛的心象（Vorstellung）不是一幅图画，这个心象在这种语言游戏中不能被任何叫做图画的东西所取代。——疼痛的心象诚然在一种意义上进入语言游戏，只是不是作为图画。

 

301．心象不是图画，不过图画可以与心象相对应。

 

302．如果有人要根据自己疼痛的模式来想象别人的疼痛，这可不是一件容易做到的事情；因为，我必须根据我感觉到的疼痛来想象我没有感觉到的疼痛。这就是说，我要做的事情并非仅仅是简单地在想象中把一个部位的疼痛转移到另一个部位，就像把手上的疼痛转移到手臂上那样。因为，我并不是要想象在他身体的某个部位感到疼痛。（这倒也是可能的。）

疼痛的行为可以指向一个疼痛的部位，——可是，疼痛的主体是那个表现出疼痛的人。

 

303.“我只能相信某人疼痛；可是，如果我感到疼痛，我就知道疼痛。”——是的：一个人可以作出这样的决定：说“我相信他疼痛”，而不是说“他在疼痛”。但只能如此而已。——在这里看起来像一种解释，或者像一种关于心理过程的陈述的那种东西，实际上是把一种说法转换成另一种说法；当我们从事哲学研究时，这另一种说法似乎更加合适。

试一试——在真实的情况下——怀疑别人恐惧或者疼痛。

 

304.“可是，你肯定承认在那种与疼痛相伴随的疼痛行为和那种不与疼痛相伴随的疼痛行为之间是有区别的。”——承认吗？这会有什么更大的区别？——“可是，你却一再得出感觉本身是虚无（Nichts）的结论。”——完全不是如此。感觉不是某种东西（Etwas），但也不是虚无！结论只能是：虚无所起的作用与那种对它什么也不能说的东西所起的作用是一样的。我们只不过抵制那种企图在这里强加于我们的语法。

只有我们彻底抛弃下述这个观念，即认为语言始终以一种方式起作用，始终只服务于一个同样的目的即传达思想，不论这些思想是关于房屋、疼痛、善恶或你想说的任何东西，——那个悖论才会消失。

305.“可是，你肯定不能否认，比方说，在记忆的时候，有一个内在过程发生。”——为什么会有这个印象，即认为我们想否认某种东西？当人们说“无论如何，这里有一个心理过程发生了”, ——人们会接着说：“你的确看见它。”“记住”这个词所意指的正是这个内在过程。——人们之所以认为我们想否认某种东西，这是由于我们坚决反对“内在过程”的图画。我们所否认的是：内在过程的图画给我们提供了关于“记住”一词的用法的正确观念。我们则说，这幅图画以及它的派生物妨碍我们看清这个词的本来用法。

 

306．我为什么要否认心理过程的存在呢？“我的内心里刚刚发生了记忆的心理过程”这句话只不过意味着：“我刚刚记起……”否认心理过程就意味着否认记忆；否认有人曾经记住任何事情。

 

307.“难道你真的不是一个改头换面的行为主义者吗？难道归根到底你其实不是说除了人的行为之外其他一切全是虚构吗？”——如果我真的谈到虚构，那么我谈的是一种语法上的虚构。

 

308．关于心理过程和心理状态的哲学问题和关于行为主义的哲学问题是如何产生的？——第一步就完全没有引起人们注意。我们谈论过程和状态，而不对它们的本质作出决断。我们设想有朝一日我们也许会对它们知道得多一些。可是，我们正是通过这一点而形成一种观察这件事的特殊方式。因为，我们对什么叫做学会更好地知道一个过程，有了一个明确的概念。（在这场变戏法的游戏中，已经走出决定性的一步。我们认为正是这一步没有问题。）——现在，那个用于使我们理解我们的思想的比喻已经支离破碎。因此，我们不得不否认那个尚未得到理解的过程，这个过程处于一个尚未加以考察的媒体之中。看起来，似乎我们否认心理过程，其实我们当然不想否认它们。

 

309．你的哲学目标是什么？——给苍蝇指出一条飞出捕蝇瓶的途径。

 

310．我告诉某人我疼痛。他对我的态度不外是相信、不相信、怀疑等等。

让我们假定他说：“没那么厉害吧。”——这是不是证明他相信有某种东西处于疼痛的外部表情之后？——他对我的态度是对他自己的态度的一种证明。请你设想一下，不仅用本能地发出的声音和做出的姿势取代“我疼痛”这个句子，而且用它们取代“没那么厉害吧”这个回答！

 

311.“什么区别会更大一些？”——在疼痛的事例中，我相信我能够给自己私下展示这种区别。我能够给任何人展示一颗破碎的牙齿和一颗没有破碎的牙齿的区别。——可是，为了做出这种私下的展示，你不必使自己真的疼痛；你只要想象一下疼痛就行了。——比如说，你把自己的脸抽搐一下。你是否知道你给自己展示的东西是疼痛，而不是比方说一种面部表情？你在没有向自己展示之前怎么能知道你向自己展示的是什么？这种私下的展示是一种幻觉。

 

312．不过，难道牙齿的情况和疼痛的情况不相似吗？因为，一种情况中的视觉是与另一种情况中的疼觉相对应的。我能够对自己展示视觉，同样也能对自己展示疼痛。

让我们想象下面这个情况：我们周围的某些东西（石头、植物等等）表面上有一些部位和区域，当我们接触到这些部位和区域时，它们使我们的皮肤产生疼痛。（也许是通过这些表层的化学成分。不过我们不需要知道这一点。）在这种情况下，我们就可以说带有疼斑（Schmerzflecken）的树叶，正如我们现在说特定植物的带有红斑的树叶一样。我设想我们注意一下这些斑块和它们的形状是有用的。我们可以从其中推导出这些东西的重要属性。

 

313．我能够展示疼痛，就像我能够展示红色一样，就像我能够展示直线、曲线、树和石头一样。——我们正是把这个称为“展示”。

 

314．如果我想研究我现在感到的头疼，以便弄清楚有关感觉的哲学问题，那便表现出一种根本的误解。

 

315．一个从未感觉过疼痛的人能够理解“疼痛”这个词吗？——是否要靠经验才能回答我这是不是这样？——如果我们说“只要一个人没有感觉过疼痛，他就无法想象疼痛”, ——我们怎么知道这一点？怎么才能决定这是不是真的？

 

316．为了弄清楚“思考”这个词的意义，我们在思考的时候观察自己，我们在那时观察到的将是这个词意指的东西！——然而，这个概念恰恰不是这样使用的。（这就像我不会下棋，却试图通过观察某盘棋的最后一步棋去弄清楚“将死”一词指的是什么。）

 

317．令人迷惑的类比：喊叫是疼痛的表现——命题是思想的表现。

似乎命题的目的在于向一个人传达另一个人的情况如何如何；仿佛只传达那个人的思维装置里的情况，而不传达肠胃里的情况。

 

318．假设我们一边谈话或写字，一边思考，——我的意思是像我们平时做的那样——我们一般不说我们的思考比说话快些；思考在这里似乎与语言表达分不开。然而，另一方面，人们的确也谈论思考的速度；谈论思想如何闪电般地掠过我们的脑海；问题如何在我们头脑里一下子就被弄清楚了。如此等等。在这里自然要问：在闪电般的思考中发生的事情是否与边想边谈时发生的事情一样，只是以极其快的速度进行？因此，在第一种情况下，钟表的发条是一下子松开的，而在第二种情况下，则是在词的制约下一点一点地松开。

 

319．我能够在一瞬间弄懂或理解整个想法，完全就像我能够用几个词或几个线条记录下这个想法那样。

什么使这个笔录成为这个想法的缩影呢？

 

320．闪电般的思想与说出来的思想的关系，也许就像代数公式与我们从其中演算出来的数列的关系。

例如，如果别人给我一个代数函数，我就确定地知道我能够演算自变数1,2,3……一直到10的值。可以说这种确定性是“有充分理由的”，因为我已经学会这种函数演算，等等。在其他情况下，这种确定性没有得到论证，——但它将由成功来加以辨明。

 

321.“当一个人突然理解时会发生什么事情？”——这个问题的提法不好。如果它问的是“突然理解”这个表达式的意义，那么其答案就不是指出我们作出如此命名的那个过程。——这个问题的意思可能是：为突然理解所特有的那种与它相伴发生的心理现象是什么？

（没有理由假定，比方说，一个人会感觉到那个与他的表情同时发生的面部动作，或者某种情绪所特有的呼吸变化。即使他一旦把注意力指向它们时就会感觉到那些变化。）（（姿势））

 

322．那个表达式的意义是什么这个问题不是由这种描述来回答的；这一点可能诱使我们做出这样的结论：理解是一种特殊的、不能下定义的体验；可是，我们忘记了我们感兴趣的应当是这样一个问题：我们如何比较这些体验；我们为它们的出现确定了什么样的同一性标准。

 

323.“现在我知道怎样继续下去了！”这是一个感叹句；它与一种本能的声音、高兴的一跳相对应。当然，这并不是从我的感觉中推出，一旦我试图继续下去，我将不会被卡住。——在某些情况下，我应该说：“当我说我知道怎样继续下去时，情况曾经是如此。”例如，如果出现不可预料的干扰，人们会这么说。可是，未曾预料到的事情一定不仅仅是我被卡住了。

还可以想象某人似乎经常恍然大悟。——他惊呼道：“现在我明白了！”可是，后来的事实却未证明情况是如此。——在他看来，可能他在转瞬间又把浮现在他眼前的那张图画的意义忘记了。

 

324．下面这些说法是否正确：这是一个归纳问题；我肯定我能够继续下去，就像我肯定我一松手这本书就会掉到地上；如果我没有明显理由突然卡住而数不下去时，我对此感到的惊讶相同于我看见这本书悬在空中而没有掉在地上时所感到的惊讶？——对于这些问题，我的回答是：对于这种确定性，我们不需要有任何根据。还有什么比成功还更好的办法来证明确定性呢？

 

325.“在我有了这种体验之后，——例如看见了公式——就能够继续下去，这样一种确定性只是建立在归纳的基础之上。”这句话是什么意思？——“火会烧我这样一种确定性建立在归纳的基础之上。”这句话的意思是不是：我对自己论证：“火以前经常烧我，因此它现在也会烧我”？或者说，先前的经验是否是我的确定性的原因，而不是理由。先前的经验是否是确定性的原因，这取决于我们在其中考察确定性现象的那个假设体系或自然规律体系。

我们的确信是否被证明为合理的？——人们把什么接受为合理的，这表明人们是怎样思考和生活的。

 

326．我们期待这个，对那个感到意外。可是，理由之链是有尽头的。

 

327.“一个人能够不说话而思考吗？”——什么是思考？——唔，你难道从来不思考吗？难道你不能观察自己和看出正在发生什么吗？这应该很简单。你不必像等待天文现象那样等待它，然后也许又要匆忙地进行你的观察。

 

328．唔，人们把什么称为“思考”？人们学会使用这个词是为了什么目的？——如果我说我思考过了，——是否我在这里必定始终是正确的？——这里可能有哪一类．错误？是否有这样的情况：人们在其中问：“我刚才所做的事真是在思考吗？是否我弄错了？”假设某人在思考过程中进行测量；如果他在测量时他对自己什么也没有说，是否他在此时中断了思考？

 

329．当我用语言思考时，除了语言表达式外，并没有什么“意义”浮现在我的脑海里；语言本身便是思想的载体。

 

330．思考是一种言说（Sprechen）吗？人们可能说，思考是一种把有思想的言说与没有思想的言说区别开的东西。——因此，思考似乎是言说的伴随物。一个可以伴随其他东西或者独自进行的过程。

请说这段话：“是的，这支笔太粗了。唔，好吧，还可以用！”首先，进行思考；然后不再思考；然后不用词而只是思考这个想法。——唔，在写字的时候，我可能会试试笔尖，脸上做个怪样，——然后做一个无可奈何的手势继续写下去。——在进行某些测量时，我也许会这样做，以致旁观者会说我没有使用词而在思考；如果两个量值同第三个量值相等，它们就是彼此相等的。——不过，在这里构成思考的东西不是一个必须与词相伴发生的过程，如果这些词是在没有思考的情况下说出的。

 

331．请你设想一个只能出声地思考的人。（因为有人只能出声地阅读。）

 

332．虽然我们有时把那个与一个句子相伴发生的心理过程称为“思考”，但我们不把那种伴随物称为“思考”。——说出一个句子并且思考它，带着理解说出它。——现在不要说出它，只做你带着理解说出它时与它相伴发生的那件事情！——（带着表情唱一首歌。现在不要唱，只重复那种表情！——人们在这里也可以复重某种东西，例如，身体的摇摆，较慢和较快的呼吸，等等。）

333.“只有那个对此确信不疑的人才会这样说。”——当他这样说的时候，他的信念怎样帮助他？——是否这种信念当时就处在所说出的表达式的近旁？（或者，它被说出的话语所掩盖，正如高亢的声音掩盖了轻微的声音，因此当人们大声地说出它时，就没有人能再听见它了？）如果有人说“为了能够根据记忆唱一个曲调，一个人就必须先在脑海里听见这曲调，并且根据它来唱”，那又怎么办？

 

334.“那么，你其实是想说……”——我们用这种说话方式把某人从一种表达形式引向另一种表达形式。人们试图使用下面这幅图画：他真正“想说的”东西，他“意指”的东西，甚至在我们说出它之前就已经出现在他脑海里的某个地方。各种不同的东西可能说服我们放弃一种表达方式而用另一种表达方式取代它。要了解这一点，考察一下数学问题的解答与它们由以形成的那个环境和根据的关系，那是很有用的。想一想“用尺子和圆规把角分为三等份”这个概念，一方面当人们试图这样做的时候，另一方面当已经证明不可能这样做的时候。

 

335．当我们——比如说在写一封信时——力求找到一种表达我们思想的正确说法时，会发生什么事情？这种说话方式把这个过程跟翻译和描述的过程相比较：思想已在那里（也许预先已经在那里），我们只是寻找它的表达。这幅图画大致适合于各种不同的情况。——可是，难道不会在这里发生各种不同的事情？——我被一种心情征服，于是有一种表情随之而来。或者，一幅图画浮现在我的脑海里，我试图描绘它。或者，脑海里出现一种英语表达方式，于是我想起一种相应的德语表达方式。或者，我做出一个手势，并问问自己，哪些词与这个手势相对应？如此等等。

如果有人问“在你找到一种思想的表达之前，你是否有那种思想”，我们应当怎样回答？对下述问题又应如何回答：“既然思想存在于它的表达之前，那么思想究竟是什么？”

 

336．这个例子类似于下述例子：某人想象他不能直接用德语或拉丁语的那种异常的词序思考一个句子。他必须首先思考这个句子，然后再按那种奇怪的次序排列这些词。（一个法国政治家曾写道：法语的一个特点是它的词出现的次序同思考的次序是一致的。）

 

337．可是，我不是，比方说，在一个句子的开头就已经意图构造整个句子吗？因此，在我大声说出这句子之前，它当然已经存在于我的脑海里！——而如果它存在于我的脑海里，它通常就不会以另一种词序在那里存在着。然而，我们在这里又作出一幅引人误解的关于“意图”（“Beabsichtigen”）的图画，即关于这个词的用法的图画。意图根植于其情景之中，即人类的习俗和惯例之中。如果象棋游戏的玩法不存在，我就不会有下棋的意图。我之所以事先有一个构造一个德语句子的意图，就是因为我能说德语。

 

338．归根到底，一个人只有学会说话，他才能说某种东西。因此，为了想要说某种东西，他就必须掌握一种语言。不过，显而易见，一个人可以想说而不说，正如一个人可以想跳舞而不跳舞。

当我们想到这一点时，我们便把握住跳舞、说话等等的心象。

 

339．思考不是一个赋予说话以生命和意义的无形体的过程。它不可能与说话分离，就像魔鬼把施莱米尔（Schlemiehl）的影子从地上捡起那样。——可是，它怎么可能“不是一个无形体的过程”？是否我熟知无形体的过程，只不过思考不是其中之一？不是的；当我试图以原始的方式解释“思考”一词而陷入困境时，我便求助于“无形体的过程”这个说法，使我摆脱困境。

然而，如果一个人想以此把“思考”和“吃”（比方说）这两个词的语法区别开，他也许会说：“思考是一个无形体的过程。”只是那样一来会使这两种意义的区别看起来太小了。（这类似于说：数字是实在的对象，而数是非实在的对象。）一种不恰当的表达方式是混乱状态赖以保持的可靠手段。它仿佛把出路挡住了。

 

340．人们不可能猜出词是怎样起作用的。他必须注视它的用法并从中学习。

可是，困难在于要排除这种妨碍学习的偏见。它不是一种愚蠢的偏见。

 

341．可以把有思想地和没有思想地说话同有思想地和没有思想地演奏一段乐曲相比较。

 

342．威廉·詹姆斯（William James）为了说明没有语言的思考是可能的，曾引用一个聋哑人巴拉德（Ballard）先生的回忆录。巴拉德先生写道，他在童年时，甚至在会讲话之前，就有了关于上帝和世界的想法。——他的意思可能是什么？巴拉德写道：“It was during those delightful rides, some two or three years before my initiation into the rudiments of written language, that I began to ask myself the question:how came the world into being? ”——人们会问：你确信这是把你的无言的思想变成语词的正确翻译吗？为什么在这里会冒出这个问题？——在其他场合，这个问题似乎根本不存在。我是否要说这个作者的记忆欺骗了他？——我甚至不知道我是否应该这么说。这些回忆是一种古怪的记忆现象，——我不知道对于这个记述者的往事，我们能够从这些记忆中得出什么样的结论。

 

343．我用来表达我的记忆的词是对我的记忆的反应。

 

344．是否可以想象：有人从来不说任何能被别人听见的语言，可是仍然能在内心里、在想象中对自己说各种事情？

“如果人们总是只在内心里对自己说话，那么他们归根到底就是一直在做他们有时实际地做的事情。”——那就容易想象这样一种情况：人们只需要轻而易举地把局部换成全部就行了。（这就像：“一排无限长的树只不过是一排没有尽头的树。”）我们用以判断某人对自己说某些事情的标准，是他告诉我们的话以及他的其他行为；只有对一个能够说话（按照这些词的通常意义）的人，我们才说他对自己说话。对于鹦鹉，我们不会这么说；对于留声机，我们也不会这么说。

 

345.“有时发生的事情也会经常发生。”——这是一个什么样的命题？——它类似于下面这样的命题：如果“F（a）”有意思，那么“（x）F（x）”也有意思。

“如果某人在某种游戏中走错一步是可能的，那么所有的人在每一种游戏中每一步都走错也是可能的。”——这样一来，我们就被诱惑去误解我们在这里表达的逻辑，对我们的词的用法作出一种不正确的描述。

命令有时没有被服从。可是，如果命令从来都没有被服从，那会是什么样子？“命令”这个概念就会失去其目的。

 

346．可是，难道我们不能想象上帝突然把理解力赐予鹦鹉，于是鹦鹉现在与自己交谈吗？——然而，这里重要的是：为了能够这样想象，我就要求助于对一个神灵的想象。

 

347.“但是，至少我从自己的情况中知道‘与自己交谈’是什么意思。如果我被剥夺掉大声说话的器官，我毕竟能在内心跟自己谈话。”

如果我仅仅从自己的情况中知道，那我就只知道我如此称呼的东西，而不知道别人如此称呼的东西。

 

348.“这些聋哑人只学会手势语言，可是他们每个人都用一种有声语言在内心里与自己交谈。”——难道你还不理解这一点？——我能用这个信息干什么（如果它是信息）？整个理解概念在这里含有一种可疑的味道。我不知道是否我应该说我理解它，还是不理解它。我也许回答说：“它是一个德语句子；表面上看来完全合乎语序。——也就是说，在有人用它做某事之前，它与其他句子有联系，这就使得我们难于说人们真的不知道它告诉我们什么；不过，所有没有因从事哲学研究而变得麻木不仁的人都会注意到这里有某种毛病。”

 

349.“但是，这个假定肯定很有意思！”——是的；在通常情况下，这些词和这幅画有一种我们所熟悉的应用。——可是，如果我们假设一种在其中这种应用消失不见的情况，我们就似乎第一次意识到这些词和画是光秃秃的。

350.“可是，如果我假设某人感到疼痛，那我只不过假设他的疼痛跟我经常有的疼痛是一样的。”——这并没有使我们有所进展。这就像我说：“你当然知道‘现在这里是五点钟’这句话是什么意思；你也知道‘现在太阳上是五点钟’这句话是什么意思？它的意思只不过是：在五点钟的时候，那里的时间与这里的时间是一样的。”——用等同性（Gleichheit）来解释，在这里行不通。因为，我虽然知道人们可以把这里是五点和那里是五点称为“同一个时间”，但我不知道在什么情况下人们才说这里和那里是同一个时间。

同样，下面的说法也不是一种解释：假设他疼痛，这只不过假设他与我所感到的东西一样。因为，我很清楚语法的这个部分，即如果人们说火炉疼痛和我疼痛，那么人们就会说火炉与我有同样的体验。

 

351．然而，我们还是要说：“疼痛就是疼痛，——无论他疼痛，还是我疼痛，也无论我如何知道他是否疼痛。”——我可能同意这种说法。——当你问我“那么难道你不知道当我说火炉疼痛时，我的意思是什么吗”, ——我可能回答说：“这些词可以引起我产生各种想象；但它们不会有更多的用处。我也可以想象某些与‘太阳上那时正是下午五点钟’这些词有关的东西；例如，一台落地大座钟指着五点钟。”——可是，把“上”和“下”这两个词使用于地球，这可能是一个更好的例子。我们在这里都很清楚“上”和“下”是什么意思。我清楚地看见我站在地球上，地球当然在我的脚下。（别对这个例子发笑。老师在学校里的确教过我们：这样说很愚蠢。可是，堵塞一个难题比解决一个难题要容易得多。）只有经过仔细思考，我们才会明白在这个例子里不是按照通常的方式使用“上”和“下”这两个词的。（例如，我们可以说地球那一边的人在我们这一半地球的“下方”，但也必须承认，那边的人用同样的话来说我们也是对的。）

 

352．我们的思维在这里给我们玩了一个古怪的把戏。那就是说，我们想引用排中律，并且说：“这个形象要么在他的脑海里，要么不在那里；没有第三种可能性！”——在哲学的其他领域里，我们也碰见这个古怪的论点。“在π的小数点延伸数中，或者会出现‘7777’这个数组，或者不会出现，不会有第三种可能性。”这就是说：“上帝明察秋毫，可是我们不知道。”但这是什么意思？——我们使用一张画；画上有一个可见的系列，一个人看见整个系列，另一个人却没有。排中律在这里说：它必须看起来或者是这样，或者是那样。因此，它其实什么也没有说，——这是不言而喻的——而给予我们一张画。现在的问题应该是：现实是否与这张画相符合？这张画似乎决定了我们必须做什么、找什么以及怎样找，——然而它没有这么做，只是因为我们恰恰不知道应该怎样使用这张画。当我们说“没有第三种可能性”或者“但是不可能有第三种可能性呀”，这表明我们不能把目光从画上移开。这张画看起来似乎必定包含有问题和解答，可是我们却感到情况不是如此。

同样，当人们说“或者他有这种感觉，或者他没有”，这时情况也是如此。——这时首先出现在我们眼前的是一张画，它似乎以一种不会使人误解的方式决定了这个陈述的意义。人们可能说：“现在你知道问题之所在了。”然而，这恰恰是这张画没有告诉我们的事情。

 

353．关于一个命题是否可能和怎样可能被证实的问题，只是“你是怎样意指那个东西的”这个问题的一种特殊问法。它的答案是对命题语法的一个贡献。

354．语法中在判据和征兆之间的摇摆造成这样一种假象，仿佛除了征兆之外什么也没有。例如，我们说：“经验告诉我们，晴雨表下降时天会下雨，但经验也告诉我们，当我们对湿和冷有某些特殊感觉或者如此这般的视觉印象时，天也会下雨。”为了给这一点作论证，人们可能说这些印象会欺骗我们。可是，他们在这里没有想到这些感觉和视觉印象之所以能够以可能下雨来欺骗我们，正是以某种定义为依据的。

 

355．这里的问题不在于这些感觉印象可能欺骗我们，而在于我们怎样理解它们的语言。（这种语言与任何其他语言一样都建立在约定的基础之上。）

 

356．有人倾向于说：“不是正在下雨，就是没有下雨。——至于我怎么知道，我怎么得到这个信息，那是另外一回事。”可是，我也可以这样提问：我把“正在下雨这个信息”称为什么？（或者：我也有关于这个信息的信息吗？）是什么东西把这个“信息”表征为关于某种东西的信息？难道我们的表达方式没有在这里把我们引入歧途？因为，“我的眼睛给予我‘那边有把椅子’的信息”这种说法，难道不是一个使人误解的比喻？

 

357．我们不说狗可能跟自己谈话。这是否因为我们如此精确地熟悉它的灵魂？唔，人们可以这样说：如果我看见一个生物的行为，我们也就看见它的灵魂。——不过，就我自己而言，我是否也说，因为我的行为是如此这般，因此我在跟自己说话？——我不是根据对自己行为的观察才这样说。可是，这句话之所以有意思，只是因为我的行为确是如此这般。——因为，并不是因为我意指它，它才有意思。

 

358．可是，难道不是我的意指赋予句子以意思吗？（当然，这也包括人们不能意指一连串无意义的词。）“意指”是某种在心理领域里发生的事情。可是，它也是某种私人的东西！它是某种不可捉摸的东西；只能与意识本身相比较。

人们怎么可能认为它是荒谬可笑的呢！它仿佛是我们语言的一个梦。

 

359．机器能够思考吗？——它可能感到疼痛吗？——唔，是否应当把人体称为这样一台机器？人体的确十分接近于这样一台机器。

 

360．但是，机器肯定不能思考。——这是否是一个经验命题？不是。我们只说人或者与人相似的东西能够思考。我们也说玩具娃娃能够思考，无疑也说精灵能够思考。把“思考”这个词看做一种工具！

 

361．这把椅子在独自思考……

它在哪里思考？在它的哪一个部分思考？或者在它的体外；在它周围的空气之中？还是根本不在任何地方？在那种情况下，在这把椅子的自言自语和它附近的另一把椅子的自言自语之间有什么区别？——然而，人的情况又是怎样呢？他在哪里对自己说话？怎么会说这个问题似乎没有意思？怎么会说除了这个人在自言自语外，不需要具体说明他的身体部位？而这把椅子从哪里对自己说话这个问题，却似乎要求一个答案。——这是因为我们想知道椅子是怎样被假设为与人相似的；例如，椅子的头是否在椅背的顶端，如此等等。

一个人在内心里自言自语，这是怎么回事？这里发生了什么？——我应当如何解释它？唔，只有按你教某人“自言自语”这句话的意思那样去解释。当然，我们从小就懂得“自言自语”这种说法的意思。只是没有人会说，把这种意思教给我们的那个人会告诉我们“那里发生了什么”。

 

362．毋宁说，我们似乎感到，尽管在这个例子里教师将意思透露给学生，——而没有直接告诉他；——可是，学生最后却被引导到自己给自己作出一个正确的指物解释。我们的错觉就在这里。

 

363.“当我想象某件事情的时候，当然有某件事情发生！”好吧，某件事情发生了。——为什么我接着就发出一些声音？可能是为了告诉别人发生了什么。——然而，这种告诉是怎么进行的？什么时候才说人们告诉了一些事情？——“告诉”的语言游戏是怎样的？

我想说，你把一个人能够把某些事情告诉别人这一点看得过于理所当然了。这就是说：我们过分习惯于在谈话中通过语言进行交流，以至于我们似乎觉得交流的全部目的在于使别人把握住我所说的话的意思。——这是某种心理的东西，别人似乎把它装进他的心中，如果他随后还用它做别的事情，那并不是语言的直接目的的一部分。

有人可能说：“‘告诉’使得他知道我疼痛；它产生了这种心理现象；其余的一切对于‘告诉’来说都是无关紧要的。”至于知识这种古怪现象是什么，——还有足够时间加以讨论。心理过程真是古怪。（正如有人说：“钟表告诉我们时间。什么是时间，尚未获得解答。至于人们告诉时间的目的是什么，——这里不加讨论。”）

 

364．某人在心里作了一次计算。假定他把计算的结果用于建造一座桥或制造一台机器。——是否你想说他其实并没有通过计算获得这个数字？比方说，这个数字是通过做梦的方式毫不费力地来到他的脑海中？这里肯定必须计算，而且的确作过计算。因为，他知道这一点，而且知道他是怎样计算的。如果没有进行过计算，那就无法解释他所获得的正确结果。——可是，如果我说：“他觉得他似乎作过计算，那又怎样呢？为什么正确的结果必定是可以解释的？他不说出一个词，不写出一个文字符号，而能够计算，难道这不是已经足够不可理解了吗？”——

想象中的计算是否在某种意义上不像纸上的计算那样真实？它是真实的心算。——是否它与纸上的计算相似？——我不知道是否应当称它为“相似”。一张上面画着黑色线条的白纸是否与一个人的身体相似？

 

365．阿德尔海德（Adelheid）和主教是否下过一盘真实的象棋？——当然如此。他们并不是仅仅假装下棋，——像在戏剧中可能做的那样。——不过，比方说，这盘棋还没有开始！——当然已经开始；否则，它就不成为一盘棋。——

366．心里的计算是否没有纸上的计算那样真实？——也许有人可能这么说；可是，这种人也可以使自己从反面想一想，他可以告诉自己：纸、墨水等东西只不过是从我们的感觉材料中做出的逻辑构造。

“我已在心中做过一种乘法……”——也许我不相信这句话？那真的是一种乘法吗？它不仅是“一种”乘法，而且是心中的这种乘法。正是在这里我搞错了。因为我现在想说，与纸上的乘法相对应的是某种心理过程。因此，“心里的这个过程与纸上的这个过程是相对应的”这种说法是有意思的。因此，谈论一种投影方法是有意思的，按照这种方法，记号的心象就是记号本身的代表。

 

367．精神图画就是当一个人描述他所想象的东西时描绘出来的图画。

 

368．我向某人描述一个房间，然后让他根据这一描述画一幅印象派式的图画，以表示他对我的描述的理解。——现在，他把我描述为绿色的椅子画成深红色的。在我说是“黄色”的部位上，他画成蓝色的。——这就是他所获得的关于那个房间的印象。此时我说：“十分正确！那个房间看起来就是这样。”

 

369．人们可能问：“当一个人在心里计算时，会是什么样子，——会发生什么事情？”——在一个特定的例子里，答案也许是“我先把17和18相加，然后减去39……”可是，这不是对我的问题的回答。用这样的答案解释不了什么是在心里计算。

 

370．人们应该问的，不是人在想象时有什么心象或者那里发生了什么，而是如何使用“想象”这个词。不过，这并不意味着我只想谈论词。因为，想象的本质这个问题也与我的问题一样，都是关于“想象”这个词的。我只是说这个问题不应借助于指示方式加以解释，——无论是对于进行想象的那个人，还是对于其他任何人，都是如此；它也不能用描述任何过程的方式加以解释。第一个问题所要求的也是对词作出解释；但它使我们期待一种错误的答案。

371．本质表现在语法之中。

 

372．请想一想：“语言中唯一与自然必然性相关联的东西就是随意的规则。它是一个人可以从自然必然性中抽引出来而置于命题之中的唯一的东西。”

 

373．语法告诉我们某一个东西属于哪一类对象。（作为语法的神学。）

 

374．这里的严重困难不在于把事情表述为仿佛有些事情是人们无法做到的。仿佛真的有一种东西，我从中引出对它的描述，但我不能把它显示给任何人。——我能够提出的最好建议是，我们屈服于使用这幅画的诱惑，但要研究这幅画是如何使用的。

 

375．一个人是如何教别人默读的？他怎样知道是否他的学生默读了？这个学生自己又怎样知道他是按照别人的要求去默读的？

 

376．当我在内心里对自己说出“ABC”时，另外一个人默默地对自己重复我所说的话，什么是我与他做同一件事的标准？也许，在我的喉咙里与他的喉咙里可以发现同样的状态。（当我们两人都思考同一件事、有相同的愿望等等时，情况也是如此。）那么是否我们都是通过人们指着喉咙或脑子里发生的过程，而学会“对自己默默地说这说那”这些词的用法的？难道我关于声音a的心象与他关于声音a的心象不可能对应于不同的生理过程？问题是，我们是如何比较心象的？

377．一个逻辑学家也许这样想：等同就是等同。——至于一个人怎样确信这种等同性（Gleichheit），那是一个心理学问题。（高就是高——至于人们有时看见它，有时听见它，这是一个心理学问题。）

两个心象等同的标准是什么？——一个心象是“红色的”，其标准是什么？在我看来，就别人的心象而言，其标准就是他所说的话和所做的事。就我自己的心象而言，对我来说根本就没有什么标准。这里对“红色”一词的说法，也适用于“等同”一词。

 

378.“在我判断我有的两个心象是等同的这一点之前，我必须认出它们是等同的。”当这种情况发生时，我怎么知道“等同”一词所描述的就是我所认出的东西？除非我能够以其他方式表示我的这种认识，除非别人能够教我“等同”这个词在这里是一个正确的词。

因为，如果我需要证明对某个词的使用是正确的，那对别人而言也一定是如此。

 

379．首先我认出它是“这个”；然后我记住它叫什么。——想一想：在什么情况下这样说是对的。

 

380．我怎么能认出这是红色的？——“我看见它是‘这个’;接着我知道人们就是这样称呼这个的。”这个是什么？对这个问题的什么样的答案是有意思的？

（你一直在寻求一种内在的、指示性的解释。）

对于从所见之物到词的那种私人过渡，我不能使用任何规则。在这里，规则其实被悬在空中；因为缺乏使用它们的制度。

381．我怎么知道这种颜色是红色？——一种回答是：“我学会了德语。”

 

382．当我听见这些词时，这个形象出现在我心中。我怎样才能证明这种说法是正确的。

是否有人向我指示过蓝色的心象，并且告诉我“这个就是蓝色的心象”。

“这个心象”这些词的意义是什么？我们怎么指示一个心象？我们怎么两次指示一个同样的心象？

 

383．我们不是分析一种现象（如思考），而是分析一个概念（如思考这个概念），因此才分析词的用法。因此，看起来可能我们似乎在做唯名论的事情。唯名论所犯的错误是把所有的词都解释为名称，因而并没有真正描述它们的用法，可以说仅仅对这种描述画出一张草图。

 

384．你在学习德语时，便学会了“疼痛”这个概念。

 

385．问一下你自己：能不能想象一个人从来没有做过笔算或口算就学会在心里计算？——“学会它”的意思是：被训练为能够做它。试问：可以把什么东西看做“能够做它”的标准？——不过，是否也可能有这样的情况：某个部落里的人只知道在心里计算，而不知道其他方式的计算？在这里，人们一定会问自己：“那会是什么样子？”——这样，我们就必须把它描绘为一种难以确定的两可情况。这时又会产生一个问题：我们是否仍愿意在这里使用“在心里计算”这个概念？——或者，这个概念在这种情况下已失去它的目的，因为这种现象此时倾向于另一个范型。

 

386.“可是，为什么你这样没有自信？对于什么是‘计算’，通常你总是知道得很清楚。因此，如果你说你在想象中作过计算，那你就一定算过了。如果你没有算过，那你一定不会这么说。同样，如果你说你在想象中看见某种红色的东西，那它就是红色的。你在其他场合也知道什么是‘红色’。——再者：你并非总是依赖别人的赞同；因为你经常报道说你看见了别人没有看见的东西。”——但是，我的确对自己有信心。——我毫不犹豫地说我在心里作过这种计算，想象了这种红色。困难并不在于我怀疑是否我真的想象过红色，而在于这一点：我们应该能够直截了当地指出或者描绘出我们想象的那种颜色；把形象在现实中描绘出来，这根本不会造成任何困难。那么是否由于它们如此相似，以致人们会把它们混淆起来呢？——可是，我能够毫无困难地根据一个图像而把一个人识别出来。——好吧，但我是否可以问：“这种颜色的正确心象看起来是什么样子？”或者“它是什么类型的东西？”我能够学会它吗？

（我无法接受他的证词，因为这不是证词，它只告诉我他想要说些什么。）

 

387．这个问题的深层方面就轻而易举地溜掉了。

 

388.“我在这里没有看见任何紫色的东西，可是，如果你给我一个颜料盒，我可以给你指出这种颜色。”一个人如何能够知道，如果……他就能够给别人指出这种颜色，换句话说，他如何知道如果他看见这种颜色，他就可以把它识别出来？

我如何从我的心象中知道这种颜色看起来真的是什么样子？

我如何知道我能够做某件事？也就是说，我如何知道我现在所处的状态是我能够做那件事的状态？

 

389.“心象必须比任何图像更像它的对象。因为，无论我画的图像多么像它所描绘的东西，它总是可以成为某种其他东西的图像。可是，心象的本质在于它必须是‘这个东西’的心象，而不是其他任何东西的心象。”因此，人们可能把心象看做一种“超级图像”（Über-Bildnis）。

 

390．人们是否能够想象石头具有意识？如果有人这样想象，——那为什么这就不是仅仅证明我们对那种胡乱的心象（Vorstellerei）毫无兴趣？

 

391．也许，我甚至可以想象（尽管这不容易）：我在大街上看见的每一个人都忍受可怕的疼痛，但却巧妙地把疼痛掩饰起来。重要的是，我在这里必须想象一种巧妙的掩饰。我不是简单地对自己说：“唔，他的灵魂感到疼痛，但这与他的肉体有什么关系？”或者“反正它不需要在肉体上表现出来！”——如果我这样想象，我该做些什么？我该对自己说些什么？我怎么看那些人？也许，我在看见某个人时这样想：“当他感到那种疼痛时，一定很难笑出来”，以及诸如此类的情况。我似乎在扮演一个角色，我的行动表现出仿佛别人都感到疼痛。当我这样做时，人们也许会说我正在想象……

 

392.“当我想象他疼痛时，我内心里的情况其实只不过是……”在这种场合，另一个人说：“我相信在那时我不用想……可以想象他疼痛。”（“我相信我可以不用词而思考。”）这样说不会获得什么结果。这种分析摇摆于自然科学和语法之间。

 

393.“当我想象一个面露笑容而实际上疼痛的人时，我并没有想象任何疼痛的行为，因为我看到的正是相反的情况。那么我所想象的是什么呢？”——我已经说过那是什么？我不必想象我感到疼痛。——“那么，对这种事进行想象的那个过程是怎样的呢？”——我们在什么地方（哲学之外）使用“我可以想象他感到疼痛”，或者“我想象……”或者“请想象一下……”这些词呢？

例如，我们对一个必须在戏剧中扮演角色的人说：“你在这里必须想象这个人感到疼痛，同时又在掩饰疼痛。”——现在，我们不给他任何指示，不告诉他实际上应做些什么。因此，那种解释没有说到点子上。——现在，我们观看那个对这种情况进行想象的演员。

 

394．在什么情况下，我们应该问某个人：“你在想象这个时，你的内心里实际上发生了什么？”——我们期待什么样的答案呢？

 

395．可想象性（Vorstellbarkeit）在我们的研究中起什么作用，这一点尚待澄清。它在什么程度上能保证一个命题是有意义的？

 

396．对于理解一个命题来说，我们想象某种与这个命题有联系的东西并不比我们根据这个命题画一幅素描更加重要。

 

397．我们在这里也可以不说“可想象性”，而说通过一种特殊的描述手段的“可描述性”（Darstellbarkeit）。这样一种描述的确能够为一个句子的进一步使用指出一种更加可靠的方式。另一方面，一幅画也可能被强加于我们，不过毫无用处。

398.“不过，当我想象某个东西时，或者实际地看见一个对象时，我就有一种我的邻居所没有的东西。”——我理解你。你想看看你的周围，并且说：“反正只有我才有这个。”——这些词有什么用途？它们毫无用处。——是的；人们能否补充说“这里没有‘看’的问题，——因此也没有‘有’的问题，——没有主体的问题，因此也没有‘我’的问题”？我怎么不能够问：在什么意义上，你有你所谈论的，并且说只有你才有的那种东西？你拥有那种东西吗？你甚至没有看见它。你一定不是真的说没有人有它吧？下面这一点是很清楚的：从逻辑上说，如果你排除了其他人有某种东西的可能性，那么说你有它就失去意义。

但是，在那种情况下，你所说的那个东西是什么？不错，我说过我在内心里知道你意指什么。但那意味着我知道别人怎样理解和怎样看这个东西，怎样用目光和手势去标志这个东西。我知道在这种情况下人们怎样向前方凝视并且环顾四周——以及其他等等。我想人们可能说：你在谈论（比方说，如果你坐在一个房间里）那种“视觉房间”（Visuellen Zimmel），“视觉房间”是没有主人的房间。我不能占有它，正如我不能在其中走来走去，我不能用注视或指示来意指它。它不属于我，正如它不属于其他任何人。换句话说，它之所以不属于我，是因为我想用来表述它的那种表达形式，相同于我用来表述我居住于其中的这个物质房间的表述形式。对后者的描述不需要提到房主，事实上它也不必有房主。可是，视觉房间却不能有任何房主。有人可能说：“因为，无论在它之内或者在它之外，它都没有房主。”

想一想一幅风景画，这幅想象的风景画只有一所房子。——有人问：“那是谁的房子？”——回答可能是：“它属于坐在屋前长凳上的那个农夫。”可是，比方说，这个农夫却不能走进那所房子。

399．人们还可能说：视觉房间的主人肯定必须是与视觉房间相同的东西；可是，在视觉房间的里面找不到他，而且也没有什么外面。

 

400.“视觉房间”似乎是一种揭示，但揭示者所揭示的东西其实是一种新的说话方式，一个新的比喻，甚至可称之为一种新感觉。

 

401．你把一个新观念解释为你看见了一个新对象。你把你自己所做的一种语法动作解释为你观察到的一种准物理现象。（例如，想一想这个问题：“感觉材料是否是宇宙由以构成的材料？”）

可是，对于我说“你做了一个‘语法’动作”这个说法，有一种反对意见。你所发现的首先是一种看事物的新方式，就像你发明了一种新的绘画方法，或一个新的韵律，或一种新的歌唱一样。

 

402.“诚然，我说过‘现在我有一个如此这般的心象’，不过‘我有’这些词对别人来说仅仅是一个记号；对心象的描述是对想象世界的完整描述。”——你的意思是：“我现在有”这些词就像“现在注意……”一样。你大概想说其实应该用其他方式来表述它。也许只用手做一个表示，然后作出一个描述。——正如当我们像在这里那样不赞同普通语言的表达时（日常语言毕竟在执行它们的职责），便在我们的头脑中形成一幅与我们通常的表达方式的图画相冲突的图画。然而，我们却倾向于说：我们的表达方式并不描述事实的本来状况。例如，仿佛对于“他感到疼痛”这个命题，除开这个人不疼痛外，有其他一些方式可以使这个命题为假。仿佛这个命题即使在某种万不得已的情况下断定某种东西为真，这种表达方式仍然说某种东西是假的。

因为，唯心论者、唯我论者和实在论者之间的争论看起来就是如此。一方攻击正常的表达形式，就像攻击一个陈述那样；另一方却为之辩护，仿佛它们所陈述的东西是每个有理性的人都承认的事实。

 

403．如果我只是对我迄今为止称之为“我的疼痛”和别人称之为“维特根斯坦的疼痛”的那种东西保留“疼痛”这个词，那么只要预先制定一个符号系统，使“疼痛”这个词的损失在其他场合以某种方式得到补偿，我对别人就没有做什么不公平的事。别人仍然会获得同情，获得医生的治疗，等等。如果有人说“可是，其他人有的东西恰恰与你有的东西一样”，这种说法当然不是对这种表达方式的反对。

然而，我从这种新的描述中得到什么？什么也没有得到。不过，当唯我论者提出他的观点时，他也不想得到任何实际的利益！

 

404.“当我说‘我感到疼痛’时，我并没有指着一个疼痛的人，因为在某种意义上我不知道谁感到疼痛。”可以对这个说法提出一种论证。因为，首先，我没有说某个人感到疼痛，而是说“我感到……”我在说这句话的时候，没有提任何人的名字。正如我因疼痛而呻吟时，没有提任何人的名字一样。虽然别人根据呻吟能觉察出谁感到疼痛。

知道“谁感到疼痛”，这是什么意思？例如，它意味着知道这间房间里哪个人感到疼痛；比方说，是坐在那边的那个人，或者是站在角落里的那个人，或者是那个金黄色头发的高个子，等等。——我这样说有什么目的？目的是说人的“同一性”有各种不同的标准。

那么哪一种标准决定“‘我’感到疼痛”这个说法呢？哪种都不是。

 

405.“可是，无论如何，当你说‘我感到疼痛’时，你想把其他人的注意力吸引到一个特定的人的身上。”——回答可能是：不对，我想把他们的注意力吸引到我自己身上。——

 

406.“但是，你肯定想用‘我……’这些词把你自己和其他人区别开。”——在每一种情况下都可以这么说吗？甚至当我仅仅呻吟的时候？即使我“想区分开”我自己和别人，——我是否想要以此把路德维希·维特根斯坦这个人和某某这个人区分开呢？

 

407．可以想象某个人这么呻吟：“有人感到疼痛！——我不知道是谁？”——于是，我们赶快去帮助他，即那个呻吟的人。

 

408.“但是，你并不怀疑究竟是你还是别人感到疼痛！”——“我不知道究竟是我还是别人感到疼痛”这个命题是一个逻辑积，其中的一个因子是：“我不知道我是否感到疼痛。”——而这是一个没有意义的命题。

 

409．设想几个人站成一个圈，我也在其中。圈子里有一个人，有时是这个人，有时是那个人，被联接在一个电器的电极上，但我们都看不见这种联接。我观察别人的面部表情，企图看出我们中间哪个人正在触电。——突然，我说：“现在我知道是谁了；因为正是我自己。”在这个意义上，我也可以说：“现在我知道谁受到电击，正是我自己。”这会是一种相当古怪的表达方式。——可是，如果我在这里假设：即使别人触电时我也可以感到电击，那么“我现在知道谁……”这种表达方式就变得完全不适合了。它不属于这种游戏。

 

410.“我”不是一个人的名称，“这里”不是一个地方的名称，“这个”也不是一个名称。可是，它们都与名称有联系。名称通过它们得到解释。物理学的一个特征就是不用这些词，这一点也是真实的。

 

411．想一想如何使用这些问题，又如何加以解决：

（1）“这些书是我的书吗？”

（2）“这只脚是我的脚吗？”

（3）“这个身体是我的身体吗？”

（4）“这种感觉是我的感觉吗？”

其中每一个问题都有一些实际的（非哲学的）用语。

对于问题（2）：想想我的脚被麻醉或麻木时的情况。在某些情况下，这个问题可以通过确定我在这只脚上是否感到疼痛来解决。

对于问题（3）：这时一个人可能指着镜中的影像。可是，在某些情况下，一个人也许会摸摸身体同时提出这个问题。在其他情况下，它与“我的身体看起来像那个样子吗”有相同的意思。

对于问题（4）:“这种”感觉指的是哪一种感觉？也就是说，在这里是怎样使用这个指示代词的？比方说，肯定不同于第一个例子中的用法！这里出现了混乱，因为人们自以为可以通过把注意力引向一种感觉而指出这种感觉。

 

412．人们感到在意识和脑过程之间有一条不可逾越的鸿沟，而我们在日常生活中没有注意到这一点，这是怎么回事？这种关于种类差异的观念带来一种轻微的眩晕，——当我们变逻辑戏法时，会出现这种眩晕。（当我们思考集合论中的某些定理时，同样的眩晕会袭击我们。）在目前的这个例子里，这种感觉是什么时候出现的？比方说，当我以特定的方式把我的注意力集中于我自己的意识时，我会惊讶地对自己说：这个本当是由大脑中的一个过程产生的！——此时我仿佛用手捂着我的前额。——然而，“把我的注意力集中于我自己的意识”这种说法可能有什么意思？这肯定是一种再奇怪不过的事情！我如此称呼的那个东西（因为在日常生活中的确不使用这些词）是一种特别的凝视动作。我目不转睛地凝视前方，——但不凝视任何特定的点或物。我的双目大睁，眉头却不皱起（当我对某物感兴趣时，眉头大多会皱起）。在这种凝视之前，没有出现这样一种兴趣。我的目光“茫然”，或者就像某人在欣赏天空的光亮、沉醉于那种光亮之中那样。

现在请记住：我作为一个悖论说出来的这个命题，（这个是由大脑中的一个过程产生的！）并没有自相矛盾之处。我可能是在做一个实验时说出这个命题，而这个实验的目的是为了显示：我所看见的那种光的效果是由于大脑的某一部位受到刺激而产生的。——可是，我不是在具有日常的和不自相矛盾的意义的场合说出这句话。而且我的注意力也不符合于实验时的那种注意力。（假如如此，我的目光就会是“专注的”，而不是“茫然的”。）

 

413．我们在这里有一个内省的事例，它并非不同于威廉·詹姆斯的那个使他得出如下看法的事例：“自我”主要由“peculiar motions in the head and between the head and throat”组成。詹姆斯的内省所表明的并不是“自我”一词的意思（就它意指“人”、“人类”、“他自己”、“我自己”诸如此类的东西这一点而言），也不是对这种东西的分析，而是指哲学家在对自己说“自我”一词并且试图分析其意思时他的注意力所处的状态。（从中可以学到许多东西。）

 

414．你认为你肯定是在织一块布；因为你坐在纺织机之前——即使它是空的——并且正在做纺织的动作。

 

415．我们现在所提供的其实是对人类自然史的一些评论；不过，这些评论并非奇谈怪论，而是一些无人怀疑过的论断，只是因为它们总是摆在人们眼前，因而没有人评论它们。

 

416.“人们异口同声地说他们看见、听见、感觉到等等（尽管有些人是盲人，有些人是聋子），因此，对于他们有意识这一点，他们是他们自己的见证人。”——然而，这是多么奇怪呀！如果我说“我有意识”，我其实是想告诉谁呢？我对自己这样说有什么目的？其他人又怎么能理解我？——唔，“我看见”、“我听见”、“我意识到”这类说法的确有它们的用处。我告诉医生“现在我的这只耳朵又听见了”，或者告诉某个以为我昏迷的人说“我又有意识了”，如此等等。

 

417．那么是否我观察自己并且觉察出我在看或我有意识呢？为什么要说到观察？为什么不直截了当地说“我觉察出我有意识了”? ——可是，“我觉察出”这些词在这里有什么用处？——为什么不说“我有意识”? ——“我觉察出”这些词难道在这里不是表明我在注意我的意识吗？——通常情况下不是如此。——如果是如此，那么“我觉察出我有意识”这句话并没有说“我有意识”,而是说我以如此这般的方式使用我的注意力。

可是，难道不是一种特殊的经验促使我说“我又有意识”吗？——什么经验？在什么情况下，我们这样说？

 

418．我有意识，这是否是一个经验事实？——

难道人们不是说人有意识，而树或石头没有意识吗？——如果情况不是如此，那会是什么样子？——人们是否都会没有意识。——不会，在这个词的通常意义上不会。但是，比方说，我可能没有意识，——正如现在事实上我有意识一样。

 

419．在什么样的环境中我会说：一个部落有一个酋长？酋长当然必定有意识。他当然不可能是一个没有意识的酋长！

 

420．但是，难道我不能想象我周围的人是一些自动机器，缺乏意识，即使他们的行为举止像通常那样？——如果现在我——独自在我的房间里——这样想象，我看见人们带着呆滞的目光（就像处于出神状态）走来走去，忙于他们的事务。——这种想法也许有些可怕。但在你与其他人的日常交往中，比如在大街上，尝试保留这种想法。例如，你对自己说：“那边的孩子们只不过是一些机器人，他们的生动活泼的动作不过是自动装置而已。”这时，你不是发现这些词毫无意义，就是会在心里产生某种可怕的或者与此类似的感觉。

把一个活生生的人看做机器人，就像把一个图形看做另一个东西的模棱两可的形象或者变体，例如，把一个十字形窗格看做卍字的符号。

421.“他忍受极大的疼痛，不停地翻来滚去。”在我们看来，把身体状态和意识状态乱七八糟地搅和在一个报道里，这似乎是荒谬的。这样说很平常，为什么我们发现这样说是荒谬的呢？因为我们想说：这个句子同时处理可触知的东西和不可触知的东西。——可是，如果我说“这三根支柱使这座建筑物有了稳定性”，你会感到不安吗？“三根”和“稳定性”都是可触知的吗？——把这个句子看做一种工具，把它的意思看做它的用法。

 

422．当我相信人有灵魂时，我相信的是什么？当我相信这种物质会有两个碳原子环时，我相信的是什么？在这两个例子中，前方都有一幅画，但它的意思深深地藏在后面，这就是说，这幅画的用法是不容易看清楚的。

 

423．的确，所有这些东西都在你心中发生。——现在只是让我理解一下我们所使用的那些表达方式。——图画就在那里，我并不否认它在任何特定例子里的有效性（Gültigkeit）。——只是我也想理解这幅图画的用法。

 

424．图画就在那里；而且我不否认它的正确性（Richtigkeit）。可是，它的用法是什么？想一想这样一幅图画：它把眼盲看做盲人的心灵或者头脑中的黑暗。

 

425．在无数情况下，我们努力寻找一幅图画，一旦找到了它，它的用法似乎随之而来。在这种情况下，我们已经有了一幅逐步地强加于我们的图画，——不过，它并没有帮助我们摆脱困难，困难在这时刚刚开始。

例如，如果我问“我应当怎样想象把这个机械装进这个盒子”, ——也许，一幅按比例缩小的图画可以回答这个问题。接着，人们可能对我说：“你瞧，它就是这样地装进去了”；或者甚至会说：“你为什么惊讶？瞧瞧它在这里是怎样的，它在那里也是怎样的。”当然，后者并没有解释更多的东西，它只是使我去应用那幅给予我的图画。

 

426．一幅图画一旦被用咒语召唤出来，它似乎就把意义毫不含糊地固定下来。与这幅图画所提示的用法相比，实际的用法看起来像是某种模糊不清的东西。在这里，我们又看见集合论中的那种情况：我们使用的表达形式似乎是为一个神设计的，这个神知道我们无法知道的东西，他看见每个无限系列的全部，并且洞察人类的意识。当然，对我们来说，这些表达形式就像法衣，我们虽然可以把它穿在自己身上，但没有多少用处，因为我们没有一种使这种衣饰获得意义和目的的有效权威。

在表达式的实际使用中，我们仿佛迂回前进，走的是小路。我们虽然看见前面那条康庄大道，但我们肯定无法使用它，因为它永远关闭着。

 

427.“在我对他说话的时候，我不知道他的头脑里发生一些什么。”在这样说的时候，人们所想到的不是大脑的过程，而是思考的过程。应当认真地看看这幅图画。我们真想看一看他的头脑里面的情况。不过，我们的意思只不过是我们在其他场合说下面这句话的意思：“我们想知道他在想些什么。”我想说：我们有这幅栩栩如生的图画和那种似乎与这幅图画相矛盾的用法，这种用法所表现的是某种心理的东西。

 

428.“思想，这个古怪的东西。”——不过，当我们思考的时候，我们并不感到它古怪。我们在思考的时候，也没有感到思想是神秘的；只有当我们仿佛以反省的方式说：“那怎么可能呢？”这时才感到它很神秘。思想怎么可能与这个对象本身打交道，我们觉得似乎我们借助于思想把实在捕入网中。

 

429．思想与实在的一致、和谐就在于：如果我错误地说某个东西是红色的，那么不管我们怎么说，那个东西却始终不是红色的。而当我们给某人解释“那不是红色的”这句话中的“红色”这个词时，我便指着某个红色的东西。

 

430.“把一把尺子比在这个物体上，尺子并不会说这个物体有多长。我想说，尺子本身毋宁说是死的，它不能完成思想所完成的工作。”——这好像我们设想一个活生生的人的本质之物是他的外形，我们用一块木头做出这样一个外形，等到看见这块愚蠢的木块一点儿也不像一个活生生的人时，才感到难堪。

 

431.“命令和它的执行之间有一道鸿沟。它必须由理解来填平。”

“只有在理解中命令的意思才是要我们做这个。命令只不过是一些声音，笔画而已——”

 

432．每个符号自身仿佛是僵死的。什么东西赋予符号以生命？——符号在使用中才是活的。是否符号自身中就含有生命之源？——还是使用才是它的生命之源？

 

433．我们在发出一道命令时，看起来命令所追求的最终之物可能仍然没有被表达出来，因为在命令和它的执行之间总有一道鸿沟。例如，我想让某个人做一个特定的动作，比方说让他举起手臂。为了使这个命令表达得十分清楚，我向他示范地做出这个动作。这幅图画似乎毫不含混，直到我们问：他怎么知道他应当做这个动作？——他到底如何知道他应该怎样使用我给他的那个信号，无论那些信号是什么？——也许，我现在力图用进一步的信号来补充命令，指一下我再指一下他，做出鼓励他的手势，等等。命令在这里看起来似乎吞吞吐吐地结巴了。

信号似乎试图借助于一种不可靠的手段使我们达到理解。——可是，如果我们现在理解了信号，我们是靠什么信号来理解的呢？

 

434．人们可能说，手势试图描述信号，然而它做不到。

 

435．如果有人问“句子是怎样描述的”, ——回答也许是：“你难道不知道？你在使用句子的时候肯定看见这一点。”因为任何东西都没有隐藏起来。

句子是怎样做到这一点的？——难道你不知道？因为任何东西都没有隐藏起来。

但是，对于下述回答：“你知道句子是怎样做到这一点的，因为什么东西都没有隐藏起来”，有人可能反驳说：“不错，但一切进行得这样快，我希望仿佛把它摊开来，以便看个仔细。”

 

436．这里很容易走进哲学中的那条死胡同，在那里，人们认为这个任务的困难之处在于我们不得不描述那些难于把握的现象、迅速流逝的当下经验或者与此类似的事物。在那里，我们发现普通语言过于粗糙，仿佛我们不必处理日常谈论的那些现象，而只要处理那些“易于消失的事物”，它们在其生成和消失的过程中产生出其他一些与前者相近似的现象。

（Augustinus:Manifestissima et usitassima sunt, et eadem rusus nimis latent, et nova est inventio eorum.）

 

437．一个愿望似乎已经知道它将被什么东西或者可能被什么东西满足；一个命题、一个思想似乎已经知道什么东西将使它为真，——即使那个东西根本不存在！！对尚不存在的东西的这种规定是从哪里得出的？这是否是一种专横的要求？（“逻辑必然性的坚硬性。”）

 

438.“计划作为计划来说是某种尚未得到满足的东西。”（就像愿望、期待、怀疑等等一样。）

我在这里的意思是：期待未被满足，因为它是对某种东西的期待；信念、意见未被满足，因为它是这样一种看法：事实是某种实在的、处于意指过程之外的东西。

 

439．在什么意义上可以把愿望、期待、信念等等说成是尚未得到“满足”的？我们的不满足的原型是什么？它是一个空洞的空间吗？人们可能把那样的空间称为未被满足的吗？是否它也是一个比喻？——我们称之为不满足的东西是不是一种感觉，——比方说饥饿感？

在一个特定的表达系统中，我们可以用“满足”和“不满足”这些词描述一个东西。例如，我们规定把一个空筒称为“未被满足的筒”，把实筒称为对空筒的“满足”。

440．说“我想要一个苹果”，这并不意味着我相信一个苹果将缓解我的不满足感。这个命题并不是一个愿望的表达，而是不满足的表达。

 

441．我们既出于天性，也由于一种特殊的训练、教育，而倾向于在某种环境中自发地表达愿望。（愿望当然不是这种“环境”。）在这种游戏中根本不会出现这样的问题：“我是否在我的愿望满足之前就知道我愿望什么？”某个事件使我的愿望沉默下来，这并不意味着这个事件满足了这个愿望。即使我的愿望得到满足，也许我还没有得到满足。

另一方面，“愿望”这个词也有这样的用法：“我自己也不知道我所愿望的是什么？”（“因为愿望把所愿望的东西和我们自己遮隔开来。”）

如果有人问“我在得到我所渴望的东西之前，是否知道我渴望得到的东西是什么”，那又怎么办？如果我已学会说话，我就知道它。

 

442．我看见某人举起一把枪，说“我期待一声枪响”。——好吧，这就是你所期待的东西；是否这声枪响早已存在于你的期待之中？或者是否这只不过是在你的期待和所发生的事件之间存在着某种另外的一致性？是否那声枪响并未包括在期待之中，只是在期待被满足时才意外地相伴发生？——然而，不是如此；如果没有出现枪声，我的期待就不会得到满足；枪声满足了它，枪声不是满足的伴随物，就像与我期待的客人一道来的另一个客人那样。——事件中那些不处于我的期待之中的事物，是不是意外的事物、命运给予的额外之物呢？——但什么东西又不是额外之物呢？是不是枪击中有某些东西已经出现在我的期待之中？——那么什么是额外之物呢？难道我没有期待整个枪击吗？

“枪声不像我期待的那么响。”——“那么在期待中是否有一声更响亮的枪响呢？”

 

443.“你想象的红色肯定与你面前看见的红色不一样（不是同样的东西）；那么你怎么能够说它就是你所想象的那个东西？”——可是，在“这里有一个红斑”和“这里没有红斑”这些命题中，我们不是也看到类似的情况吗？“红色”这个词出现在这两个句子里；因此这个词不能表示某种红色东西的现实存在（Vorhandensein）。

 

444．有人也许觉得，“他来”在“我期待他来”这个句子中的用法，与“他来”在“他来了”这个断言中的用法在意义上有所不同。然而，如果是如此，我怎么能够说我的期待被满足了呢？如果我想用指物定义去解释“他”和“来”这些词，那么这两个词的同样的定义对这两句话都适用。

可是，也许有人要问：他来时的情况看起来会是什么样子？——门打开了，某人走了进来，等等。——我在期待他来时的情况看起来又是什么样子？——我在房间里走来走去，不时地看一看表，等等。——这两组事件之间连一点细微的相似之处也没有！那么我们怎么能够用同样的词来描述它们？——也许，我在来回踱步时说：“我期待他会走进来。”——现在，某个地方有些相似了。但那是哪一种相似呢？！

 

445．正是在语言中，期待和满足发生接触。

446．下面这些说法颇为奇怪：“一个过程在发生时和没有发生时看起来是不同的”；或者“一个红斑在那里时和不在那里时看起来不一样。”——可是，语言撇开这种差别，因为，无论红斑在那里与否，语言都可以谈论它。

 

447．这种感觉似乎是：一个起否定作用的命题为了否定一个命题，首先必须在某种意义上使它为真。

（对一个起否定作用的命题的断定，包含被否定的命题，但不包含对命题的断定。）

 

448.“如果我说我昨夜没有做梦，那我仍然必须知道到哪里去寻找梦；这就是说，‘我做梦了’这个命题在被用于这个实际情况中时可能是假的，但不是无意思的。”——那么是否这意味着你的确感到某种东西，它似乎是一个梦的暗示，它使你知道一个梦的可能的栖身之所？

或者说，如果我说“我的手臂疼痛”，这是否意味着我有一个疼痛的影子，它似乎指示出疼痛的部位？

在什么意义上，我目前的无疼痛状态包含着疼痛的可能性？

如果有人说“假如‘疼痛’一词要有意义，那么当疼痛发生时就能认出这就是疼痛”, ——我们可以回答说：“那并不比认出疼痛没有发生更为必要。”

 

449.“可是，如果我感到疼痛，难道我一定不知道疼痛是什么样子？”——我们还没有摆脱这样一种观念，即认为一个句子的使用涉及为其中每一个词想象出某种东西。

我们没有认识到：我们用词进行计算和操作，并在时间的过程中把它们翻译成这一幅或那一幅图画。——人们似乎相信，某人递给我的一张关于牛的书面订单必须总是伴随有一幅关于牛的图画，否则这张订单就没有意义。

 

450．知道某人看起来是什么样子，就是能够想象一个形象，——而且能够模仿这个形象。是否为了模仿它就需要想象它？难道模仿它不是与想象它一样吗？

 

451．假设我命令某人“想象这里有一个红色的圈”, ——此时我说：理解一个命令意味着命令被执行时是什么样子？——或者甚至说：能够想象那是什么样子？……

 

452．我想说：“如果某人能够看见期待这个心理过程，他就必定能够看见被期待的是什么东西。”——情况也可能是：如果看见期待的表现，那也就看见期待的内容。还有什么其他方式、在其他的意义上能看见它吗？

 

453．任何一个觉察出我的期待的人，必定可以直接觉察出被期待的是什么。这就是说，他不必从他觉察出来的过程中来推断它！——可是，说某人觉察出期待，那是没有意思的。除非它的含义的确是，比方说，他觉察出一种期待的表现。说一个期待者觉察出他自己的期待，而不说他在期待，这是对这一说法的愚蠢歪曲。

 

454.“一切都已经在那里……, ”这个箭头怎么能够指示某种东西？是否它除了自身之外还携带有某种东西？——“没有，纸上的这条死板的线条没有携带什么东西；只有心理的东西即意义才能做到这一点。”——这种说法既真又假。箭头只有在生物使用它时才能指示方向。

这种指示并不是一种只有灵魂才能表演的戏法。

455．我们想说：“当我们意指某个东西时，就好像是对着某人走过去，这里没有什么死板的图画（无论哪一种）。”我们走向我们所意指的东西。

456.“当一个人意指某个东西时，这是他自己在意指。”正如一个人在运动时是他自己在运动。一个人在向前奔跑时，不能观察自己在向前奔跑。的确不能。

457．是的：意指某个东西就好比向某人走去。

458.“一个命令命令它自己被执行。”那么是否它知道它将被执行，甚至在被执行之前？——不过，这是一个语法命题，它的意思是：如果一个命令是“做如此这般的事”，那么“做如此这般的事”就被称为执行这个命令。

459．我们说“这道命令命令这个——”并且去执行它；不过也可以说：“这道命令命令这个；我将要……”我们有时把命令翻译成一个命题，有时翻译成一个示范，有时翻译成一个行动。

460．对于把一个行动看做执行一个命令的理由，是否可以这样表达：“你刚才说‘给我拿一朵黄花来。’听到这话时，我有一种满足感；因此我把花拿来了”？别人岂不要回答说：“但是，我并没有叫你拿一朵听到我的话后会给你那种感觉的花！”

461．在什么意义上，命令预期了命令的执行？是否通过现在所命令的那件事情恰恰是后来得到执行的那件事情？——但这也就意味着：“就是后来得到执行的或者后来没有得到执行的那件事情。”而这等于什么也没有说。

“可是，即使我的愿望不能决定将是哪一种情况，可以说它仍然决定了一个事实的主题，无论这个事实是否满足这个愿望。”我们感到惊讶的仿佛不是某个人知道未来的这件事，而是他能够预言这件事（无论预言是对还是错）。

似乎这个单纯的预言（无论它是对还是错）已经预示了未来。然而，它对未来毫无所知，而且也不可能知道什么。

 

462．他不在那里时，我可以寻找他；不过，他不在那里时，我却不能吊死他。

也许有人想说：“如果我在寻找他，他就必定在某个地方。”——那么如果我找不到他，甚至如果他根本不存在，他也必定在某个地方。

 

463.“你在寻找他吗？你甚至不知道他是否在那里！”——不过，在数学中寻找某种东西时，的确会出现这样的问题。例如，我们可以问：即使仅仅寻找角的三等分，那也怎么可能呢？

 

464．我想教导你从一个不明显的胡说过渡到一个明显的胡说。

 

465.“作出一个期待就在于，无论发生什么事情，这件事必须跟这个期待符合或者不符合。”

假设你现在问：是否事实因而是由期待以肯定的方式或否定的方式决定的呢？——这就是说，期待是否是由那个可能发生的事件在某种意义上加以回答的呢？那么人们必然这样回答：是的，除非对期待的表述是不确定的；例如，它包含有几种可能性的选言判断。

 

466．人为什么进行思考？思考有什么用？——人为什么要根据计算制造锅炉，而不随意规定炉壁的厚度？锅炉按照这些计算被制造出来，就不会经常爆炸，这毕竟只不过是一个经验事实！可是，正如人被火灼过后绝不至于再把手放在火上一样，他也绝不敢不根据计算就去制造锅炉。——但是，由于我们对原因不感兴趣，我们就说人类事实上的确进行思考；比方说，他们在制造锅炉时就进行思考。——好吧，那么以这种方式制造出来的锅炉会不会爆炸呢？哎呀！会的。

 

467．那么人之所以思考，是否因为思考会带来好处？——因为他认为思考是有益的？

（他把孩子养大，是否因为这会带来好处？）

 

468．什么东西能表明人为什么进行思考？

 

469．人们仍然可能说，人们发现思考是有益的。现在锅炉爆炸的情况比以前少些，因为人们已不再根据感觉来决定炉壁的厚度，而是依据如此这般的计算。或者由于头一个工程师作的每一个计算都受到第二个工程师的检查。

 

470．因此，我们有时之所以思考，是因为这样做被证明是有益的。

471．只有当我们把“为什么”这个问题压下来，我们往往才能觉察出一些重要的事实；此后，在我们的研究过程中，这些事实将引导我们找出答案。

 

472．关于自然的齐一性（Gleichformigkeit）的信念的性质，也许可以从我们对预料中的事物的恐惧中看得最清楚。什么也不能引诱我把手放到火焰中去，——尽管我只是在过去被灼伤过。

 

473．相信火会灼伤我同害怕火会灼伤我，这两者具有同一类的性质。

 

474．如果我把手放进火里，我就会被灼伤。这就是确定性（Sicherheit）。

也就是说，我们在这里看到了确定性的意义。（不只是“确定性”一词意味着什么，而且还有它所包含的东西。）

 

475．当有人问我们某个假设的根据时，我们就会想到那些根据。这里发生的情况是否相同于我们考虑一个事件的起因可能是什么时的情况。

 

476．我们应当把恐惧的对象与恐惧的原因区别开。

因此，一张引起恐惧或喜悦的面孔（恐惧或喜悦的对象），并不会由此而成为恐惧或喜悦的原因，而是——我们可以说——恐惧或喜悦的目标。

 

477.“你为什么相信你碰触灼热的火炉盘时会烧伤自己？”——你这样相信有理由吗？你需要理由吗？

478．当我假定我的手指接触桌子时会感到一种阻力，我有什么理由？有什么理由相信当铅笔刺我的手时我会感到疼痛？——当我问这些问题时，会出现上百个理由，每个理由几乎都想压倒其他理由。“但我已经亲身经历过无数次了；而且也无数次听见别人谈起类似的经验，如果不是这样，那就……等等。”

 

479.“你根据什么理由相信这个？”这个问题的意思也可能是：“你现在是从什么理由中把它推演出来的（你是否刚刚推演过它）? ”不过，它的意思也可能是：“对于这个假设，你仔细考虑之后，可能给我提出什么理由？”

 

480．因此，我们其实可能把一个人在形成某个见解之前对自己所说的话，看做这种见解的“依据”；他实际上已经进行过计算。如果现在有人问：先前的经验怎么能够成为某某事情后来会发生这样一个假定的依据呢？——答案是：对这种假定的依据，我们有什么一般概念呢？我们只不过把关于过去的这类陈述称为某某事情将来要发生这个假定的依据。——如果你对我们玩的这种游戏感到意外，我就请你看一看过去的经验的后果（看一看被灼伤的孩子怕火）。

 

481．如果有人说关于过去的信息不能使他相信某事将来会发生，那我就不能理解他了。也许我们会问他：那么你想人们告诉你什么呢？你把什么样的信息称为可以相信的依据？你把什么东西称为“确信”？你期待的是哪种确信？——如果这些都不是依据，那什么才是依据？——如果你说这些不是依据，那么你当然应该能够说出，在什么情况下，我们才有资格说我们的假定是有依据的。

请注意：依据在这里并不是一个从其中合乎逻辑地推出所相信的东西的命题。

也不能像人们所说的那样：信念需要的条件少于知识需要的条件。——因为这里的问题并不是一个近似于逻辑推理的问题。

 

482．我们被下述表达方式引入歧途：“这是一个好的依据，因为它使那个事件的发生成为可能。”这就好像我们对那个依据作出进一步的断言，这个断言使那个依据成为一个正当的依据；而说那个依据使这个事件的发生成为可能，这无非是说那个依据符合于一个好依据的特殊标准。——然而这个标准却没有依据！

 

483．一个可靠的依据就是一个看起来是可靠的依据。

 

484．有人要说：“一个可靠的依据之所以是一个可靠的依据，只是因为它使某个事件的发生真的成为可能。”这就是说，因为它的确对这个事件发生了影响；可以说是一个经验的依据。

 

485．由经验来证明，其正当性是有尽头的。如果它没有尽头，它就不是正当性的证明。

 

486．从我获得的感觉印象中是否能推出那边有一把椅子？——命题怎么能从感觉印象中推出？唔，是否能从一个描述感觉印象的命题中推出它呢？不能。——可是，难道我不是从印象、从感觉材料中推出那把椅子在那里的吗？——我没有进行推断！——不过，我有时也进行推断。——比方说，我看见一张照片，并且说“那里一定有一把椅子”；或者说：“从我在这里看见的东西中，我推断那里有一把椅子。”这就是一个推断；但它不属于逻辑的推断。推断是向断言的过渡；因此也是向与断言相对应的行为的过渡。我不但在语言上，而且也在行动上“引出结论”。

我得出这些结论这一点是正当的吗？这里被称之为“被证明为正当”（Rerechtigen）的东西是什么？——“被证明为正当”这个词是如何使用的？描述一些语言游戏：从其中你将能够看出被证明为正当的重要性。

 

487.“我要离开这个房间，因为你命令我离开。”

“我要离开这个房间，但不是因为你命令我离开。”

是否这个命题描述了我的行动和他的命令之间的联系；或者是否它建立起这种联系？

人们可能问：“你从哪里知道你这样做是因为这个，或者你这样做不是因为这个？”答案是否可能是：“我觉得是如此”？

 

488．我如何判断它是否如此？是根据间接证据（Indizien）吗？

 

489．问问你自己：在什么场合，为什么目的，我们才这样说？什么样的行动与这些词相伴出现？（想一想一句问候语。）将在什么场合使用这些词；为什么目的？

 

490．我怎么知道这条思路导致我采取这个行动？——唔，这是一幅特殊的图画：例如，在一项实验性的研究中，计算导致进一步的实验。它看起来像是这样，——现在我可以描述一个例子。

 

491．并不是“没有语言我们就不能彼此交流”。——可是，可以肯定，如果没有语言，我们就不能以这种或那种方式对别人发生影响，不能建造道路和机器，等等。而且，不利用说话和书写，人们就不能相互交流。

 

492．发明一种语言，可能意味着根据自然法则（或与自然法则相一致）发明一种用于特殊目的的工具；但它也有其他意思，即类似于我们谈论发明一种游戏。

在这里，我们是通过把“语言”一词的语法与“发明”一词的语法联系起来，去谈论某些与“语言”一词的语法有关的东西。

 

493．我们说：“公鸡用啼叫声呼唤母鸡。”——可是，难道这种说法不是以与我们的语言相比较为其基础吗？——如果我们想象公鸡的啼叫声通过某种物理作用使母鸡跑过来，那么对这个问题的看法不就完全改变了吗？

可是，如果能表明“到我这里来”这些词是怎样地在听话者的身上起作用，以致最后，在一定条件下，他的腿部肌肉会受到刺激而动作起来，等等。——是否这句话在我们看来已经失去“句子”的特性？

 

494．我想说：“我们称之为语言的东西首先是我们的日常语言这种工具，我们的书面语言这种工具；然后，根据其他东西与语言的相似性或可比较性而把它们称为语言。”

 

495．显然，我能够根据经验确定：一个人（或动物）可以按照我的要求对一个符号作出反应，而对另一个符号不作出反应。例如，一个人见到符号“→”时向右走，见到符号“←”时向左走；他对符号“0——|”的反应则不同于对符号“←”的反应，如此等等。

我甚至不需要虚构任何情况，而只考虑这样一个实际情况：我只能用德语指挥一个仅仅学过德语的人。（因为，在这里，我把学习德语看做对一种机械装置进行调整，以便使它对某种影响作出反应。至于别人是否学会这种语言，或者他生下来就能够像一个学会德语的正常人那样对德语句子作出反应，在我们看来都是一样。）

 

496．语法没有告诉我们，语言为了达到其目的，为了对人产生如此这般的效果，必须如何构成。它只不过描述符号的用法，根本不解释符号的用法。

 

497．如果语法规则指的是语法的目标只不过是语言的目标，那就可以把语法规则称为“随意的”。

如果有人说“假如我们的语言没有这种语法，它就不能表达这些事实”, ——他就应该问问自己：“能够”一词在这里是什么意思？

 

498．当我说“把糖给我”和“把牛奶给我”这些命令是有意思的，而“牛奶我糖”这种组合没有意思时，这并不意味着说出这种词的组合没有任何效果。如果它的效果是另一个人眼盯着我目瞪口呆，那我并不会因此而把这种组合称为一个使人目瞪口呆的命令，即使这正是我想让它产生的效果。

 

499．说“这种词的组合没有意思”，那就把这种组合排除于语言的领域之外，从而也划出了语言的界限。可是，人们在划界的时候，可能有各种各样的理由。如果我用了道篱笆或一条线或其他东西围住一个区域，其目的可能是防止某人进来或出去，但也可能这是游戏的一部分，比方说，玩游戏的人要跳过界限；或者也可能表示一个人的地产到此为止，另一个人的地区由此开始，如此等等。因此，如果我划出一条界线，那并没有由此说明我划这条界线是为了什么目的。

 

500．当一个句子被称为没有意思时，这并不是说它的意思仿佛就是没有意思。毋宁说，一种词的组合被排除于语言之外，把它从语言交流中撤出去。

 

501.“语言的目的是表达思想。”——因此，也许每一个句子的目的都是为了表达思想。那么比方说，“正在下雨”这个句子表达的是什么思想？——

 

502．问一下什么是意思（Sinn）。比较：

“这个句子有意思。”——“什么意思？”

“这一组词是一个句子。”——“什么句子？”

 

503．如果我想给别人下一道命令，那么给他一个符号在我看来就完全足够了。我决不会说：这只是一些词，我还必须深入到词的背后。同样地，当我向某人问某件事时，他给了我一个回答（一个符号），我就感到满意，——这正是我所期待的。——我也不会提出这样的异议：但那只不过是一个回答呀。

 

504．但是，如果你说“我只看见他给我的符号，那我怎么知道他的意思”，那我会说：“他也只看见自己的符号，那他怎么知道他的意思是什么呢？”

 

505．我在执行命令之前必须理解命令吗？——当然，否则你就不知道要做什么？——可是，从知道到行动不是又有一次飞跃吗？——

 

506．一个心不在焉的人听到“向右转！”的命令时转到了左边，接着他拍一下前额说：“唔，是向右转”，并且转到右边。——他想到什么？是一个解释吗？

 

507.“我不只是说这个，我还用它意指某种东西。”——如果我们思考当我们意指（而不只是说出）一些词时在我们心中发生什么，我们就会觉得似乎有某种东西与这些词结合在一起，如果不是如此，这些词就会像空转的机器。——仿佛这些词与我们心中的某些东西连结在一起。

 

508．我说出“这种天气很好”（Das Wetter ist schön）这个句子；可是，这些词归根到底只是一些随意的符号，——因此，让我们用abcd来代替它们。但是，当我念这些符号时，我却不能立刻把它们与上面的意思联系起来。——我可能说，我不习惯于说“a”而不说“这种”，说“b”而不说“天气”，如此等等。但是，这并不意味着我不习惯于在“这种”和“a”之间作直接的联想，只是我不习惯于用“a”代替“这种”, ——因而不习惯于按照“这种”的意思来使用“a”。（我还没有掌握这种语言。）

（我不习惯于用华氏温度表来测量温度。因此对温度的这种测量没有“告诉”我任何东西。）

 

509．假定我们问某人：“在什么意义上，这些词是对你所看见的东西的描述？”——他回答说：“我用这些词意指这个。”（比方说，他正在看风景。）为什么“我意指这个”这样一个回答根本不是回答？

人们是怎样用词来意指他眼前看见的东西？

假设我说abcd，并且用它们意指这种天气很好。因为我在说出这些符号时，我有的体验通常是只有那些年复一年地用“a”指“这种”，用“b”指“天气”的人才有的。——“abcd”现在是否意味着这种天气很好？

用以判断我有那种体验的标准是什么？

 

510．做下面这个试验：说“这里很冷”来意指“这里很暖和”。你能做这一个试验吗？——你在这样做时在做什么？是否只有一种这样做的方法？

 

511.“发现一句话没有意思。”这是什么意思？——“如果我用它来意指某个东西，它就一定是有意思的。”这意味着什么？——如果我用它来意指一个东西？——如果我用它意指“什么”? ! ——有人想说：一个有意思的句子，是我们不但能说而且也能思考的句子。

 

512．看起来似乎可以说：“语词语言允许对词作出没有意思的组合，想象的语言则不允许任何没有意思的想象。”——那么，是否绘画语言也不允许任何没有意思的绘画？假设我们要按照这些绘画来塑造一个物体的模型，在这种场合，有些绘画就有意思，有些绘画则没有意思。——如果我想象一种没有意思的语词组合，那会怎么样？

 

513．想一想下面这个表达形式：“我的书的页数等于方程式x3+2x-3=0的根。”或者：“我有n个朋友，而n2+2n+2=0。”这个句子是否有意思，一下子看不出来。这个例子表明，有些东西可以看起来像一个我们理解的句子，然而实际上没有意思。

（这有助于认识“理解”和“意义”这些概念。）

 

514．一个哲学家说他理解“我在这里”这个句子，他用这个句子意指某种事物，想某件事情，——即使他根本没有想到如何使用这个句子，在什么场合使用这个句子。如果我说“玫瑰花在黑暗中也是红色的”，那你就真的会在眼前的黑暗中看见这种红色。

 

515．两幅描绘一朵玫瑰花处于黑暗之中的图画。一幅完全是黑色的，因为在那里看不见玫瑰花。另一幅把玫瑰花的细节都画了出来，它的四周全是黑色的。这两幅画中，是否有一幅画得好，有一幅画错了？难道我们不是也谈论黑暗中的白玫瑰和黑暗中的红玫瑰吗？尽管如此，我们不是也说它们在黑暗中区别不出来吗？

 

516．似乎显而易见，我们明白“7777这个数列会不会在π的展开式中出现”这个问题意指什么。这是一个德语句子；我们可以指出415出现在π的展开式之中意味着什么，以及诸如此类的东西。唔，可以说我们理解这个问题的程度相同于这种解释所达到的程度。

 

517．试问：我们以为我们理解一个问题，难道我们对此不会弄错吗？

因为，许多数学证明恰恰使我们说，我们不能想象我们原来以为可以想象的东西。（例如，构画一个正七边形。）它们使我们去修改那个被认为可以想象的事物的领域。

518．苏格拉底对泰阿泰德说：“如果有人在想象，他是否必定在想象某个东西？”——泰阿泰德回答说：“是的，必定如此。”——苏格拉底又问：“如果他在想象某个东西，他所想象的东西是否必定是真实的东西？”——泰阿泰德回答说：“显然是的。”

因此，一个作画的人必定在画某个东西，那么一个画某个东西的人是否一定在画某个真实的东西？——当然。那么请告诉我，这幅画的对象是什么：——是一个人的肖像（比方说），还是这幅画所描绘的那个人？

 

519．有人想说，一个命令是一幅关于那个已经执行这个命令的行动的图画，但它也是一幅关于那个即将执行这个命令的行动的图画。

 

520.“如果人们把一个命题看做一幅关于可能事态的图画，而且说这幅图画表明这种事态的可能性，那么这个命题至多只能做一幅图画、一个浮雕或一部电影所能做的事情；因此它无论如何都不能显示出那种并非事实的情况。那么是否完全要依靠我们的语法来决定什么将被称为（逻辑上）可能的，什么是不可能的，——即什么是那种语法所允许的？”——可是，这当然是随意的：——是随意的吗？——并非对每一个貌似句子的语词结构，我们都知道派什么用场，并非每一种技巧都能在我们的生活中获得应用；当我们在哲学上倾向于把某种毫无用处的东西当做命题时，那往往是由于我们没有充分考虑到它的应用。

 

521．把“逻辑上可能”与“化学上可能”比较一下。如果一个化合物有一个正确的化合价结构（比如说：H—O—O—O—H），也许人们会把这种化合物称为化学上是可能的。当然，这种化合物不一定存在；甚至对于分子式HO2，我们也可能说在实在中没有与之对应的化合物。

 

522．如果我们拿一个命题与一幅图画相比较，我们必须考虑我们究竟是拿它与一幅肖像（一种历史的再现）相比较，还是与一幅风俗画相比较。这两种比较都有意思。

当我们看一幅风俗画时，它“告诉”我们某些东西，即使我根本不相信（想象）我在画中看到的人物真的存在，或者的确有过那样一些人处于那种情景之中。假设我问；“那么，这幅画告诉我什么？”那会怎么样？

 

523．我会说：“这幅画告诉我的东西是它自身。”也就是说：它告诉我什么东西构成它自己的结构，构成它的形状和色彩。（如果说“这个音乐主题告诉我的东西是它自身”，那是什么意思？）

 

524．图画和虚构的故事使我们愉快，使我们神往；不要把这一点看做理所当然的，而要把它看做一个值得注意的事实。

（“不要把它看做理所当然的”这句话的意思是：你会对它感到惊讶，正如你对另一些使你感到困惑的事情感到惊讶一样。当你把前者当做事实接受下来，正如你把后者当做事实接受下来那样，这时，前者的令人迷惑之处就会消失。）

（（从明显的胡说向某种不明显的胡说过渡。））

 

525.“他说完这句话后就离开了她，像前一天那样。”——我理解这个句子吗？我对它的理解是否就像在听讲故事的过程中听见这句话时所理解的那样？如果把这个句子孤立地写出来，我要说我不知道它讲什么。可是，我毕竟应该知道这个句子可能怎样被使用；我自己还可以为它臆造一个语境。

（许多条熟悉的小径从这些词出发向四面八方伸延出去。）

 

526．什么叫做理解一幅图画、一张绘画？这里也有理解和不理解这两种情况。这里的这些表达形式也可能意指各种各样的东西。一幅图画也许是一幅静物写生画；可是，对其中某一部分我不理解！我看不出那里有什么物体，只看见画布上有一些彩色斑块。——或者，我看出一切都是物体，但有些东西我不认识（它们看起来像器具，但我不知道它们的用途）。——不过，也许我认识那些东西，但在另一种意义上，我不理解它们的排列方式。

 

527．理解语言中的一个句子比人们想象的更加类似于理解音乐中的一个主题。我的意思是，理解一个句子比我们所想的更加接近于通常所说的理解一个音乐主题。为什么声音的强弱和快慢恰恰要按照这个格式进行呢？人们可能说：“因为我知道这是怎么回事。”然而，它是怎么回事呢？我却说不出来。为了作出解释，我只能把它同其他有相同节奏（我指的是有相同的格式）的东西相比较。（有人说：“难道你看不出这就好像已得出结论”，或者“这可以说是一个插入语”等等。人们如何证明这种比较是正当的呢？——这里有种类非常不同的证明理由。）

 

528．我们可以设想，有些人有一种并非完全不像语言的东西：一种有声的手势语（Lautgebärden），它没有词汇或语法。（“舌语”）

529.“可是，在这种情况下，这些声音的意义会是什么呢？”——音乐中的声音是什么？尽管我根本不想说一定要把这种有声的手势语与音乐相比较。

 

530．也可能有这样一种语言，在它的使用中，词的“灵魂”不起作用。在这种语言中，譬如说，我们不反对用任何一个我们自己发明的新词去替换它的一个词。

 

531．对于理解一个句子，我们说：在一种意义上，这个句子可以被另一个表达同样内容的句子所取代，但在另一种意义上，这个句子又不能被其他任何句子所取代。（正如一个音乐主题不可能被另一个音乐主题所取代。）

在头一种情况下，句子的思想是一些不同的句子所共有的；在第二种情况下，句子的思想是只有这些词在这些位置上才能表达的东西。（对一首诗的理解。）

 

532．那么是否“理解”一词在这里有两种意义呢？——我宁愿说，“理解”一词的种种用法组成它的意义，组成我的理解概念。

因为，我想把“理解”这个词应用于所有一切情况。

 

533．不过，在第二种情况下，一个人怎样才能解释这个话语，传达他的理解呢？问一下你自己：一个人是怎样引导另一个人理解一首诗或一个音乐主题的？对此的回答告诉我们，人们在这里是如何解释意思的？

 

534．在这种意义上去听．一个词。竟有这种事情，多么奇怪！

像这样地对这个句子进行措词，像这样地强调这个句子，像这样地去听这个句子，这个句子就成为向这些句子、图画、行动过渡的开端。

（许多条熟悉的小径从这些词出发向四面八方伸延出去。）

 

535．当我们学会把一首教堂乐曲的结尾感觉为结尾时，那会发生什么？

 

536．我说：“我也可以把这张脸（它给人以胆怯的印象）想象成勇敢的。”我们并不是以此意指我能够把有这张脸的人想象成一个能拯救别人生命的人。（我们当然可以想象把这种行为与任何一张脸联系起来。）毋宁说，我谈的是这张脸本身的一种面相。我的意思也不是说，我可以想象这个人能够把他的脸变成一张在通常意义上是勇敢的脸；尽管我的意思很可能就是：的确有一种确定的办法使这张脸变成一张勇敢的脸。可以把对一种面部表情的重新解释比作对音乐中的和弦的重新解释，在那时我们听起来它一会儿转入这个主调，一会儿转入那个主调。

 

537．人们可能说：“我从这张脸上看出胆怯”；但是，不管怎么说，胆怯并非仅仅外在地与这张脸联系在一起；而是恐惧就存在于他的容貌之中。如果容貌有所变化，我们也可以说恐惧也相应变化。如果有人问我们“你能把这张脸也想象为勇敢的表情吗”——我们似乎不知道怎样把勇敢置入这种容貌之中。在这种场合，我也许会说：“我不知道把这张脸当做勇敢的脸是什么意思。”可是，对这个问题的回答可能是怎样的呢？也许有人说：“是的，我现在理解了：这张脸似乎表现出对外部世界的冷漠。”这样一来，我们总算在脸上看出了勇敢。有人会说：现在勇敢又配上这张脸。然而，这里什么配上了什么？

538．这里有一个相关的情况（尽管在表面上它也许不是如此）：例如我们（德国人）对法语中表语形容词要与名词的性相一致这一点感到惊讶，并这样地对我们自己解释这个情况：法国人的意思是“那个人是一个好人”（der Mensch ist ein guter）。

 

539．我看见一幅描绘一张笑脸的画。如果我把这种笑一会儿看成是善意的，一会儿看成是恶意的，那我做些什么？难道我不是常常在一种或者是善意的、或者是恶意的时间和空间的情景中想象这张脸吗？因此，我可以对这幅画作这样的想象：微笑者正在对一个玩耍的孩子微笑，或者对一个敌人的痛苦微笑。

我也可以根据第一眼看到的那种给人以好感的情景把它放到一个更加广阔的背景下作另一种解释，不过这种做法并没有改变上述情况。——如果没有特殊情况改变我的解释，我将把这种特定的微笑视为善意的，把它称为“善意的”微笑，并相应地作出反应。

（概率，频率。）

 

540.“如果没有语言这种制度以及它的整个环境，我连‘雨很快会停下来’都不能想，这不是很奇怪吗？”——你是否想说：如果没有那种环境，你一定不能说出这些词，也不能意指它们，这是否一件怪事？

假设有人指着天空说出一串无法听懂的词。当我们问他那是什么意思时，他解释说，这些词的意思是“谢天谢地，雨很快要停了”。他甚至给我们解释每个词的意义。——假设他仿佛突然清醒过来，说那个句子毫无意思；不过，当他说出这个句子时，他似乎觉得这是他知道的某种语言中的一句话。（的确像一句著名的引语。）——我此时该说些什么呢？难道他在说这句话时不理解它吗？难道这个句子没有把它的全部意义包含在自身之中？

 

541．可是，他的理解和意义在于什么？也许，他用愉快的声调发出一些声音，手指着天空，当时天还在下雨，但已开始晴朗；其后，他把他所说的词与德语的词联系起来。

 

542.“可是，他觉得他的那些词与他熟悉的那种语言中的词是一样的。”——是的，对此的判据是：他后来所说的词正是那些词。此时肯定不要说：“我们恰恰是以一种非常特殊的方式感觉到我们熟悉的那种语言中的词的。”（这种感觉的表现是什么？）

 

543．我能不能说：哭声、笑声都充满意义？

其大意是：可以从中知道许多东西。

 

544．当一种渴望使我喊出“我希望他会来”时，这里的感情已经把“意义”赋予这些词。可是，它是否也赋予每一个词以意义呢？

不过，在这里，我们也可以说感情赋予词以真实性（Wahrheit）。从这里你可以看见不同的概念在这里是怎样融合在一起的。（这使我们想起数学命题的意义是什么这个问题。）

 

545．可是，当我们说“我希望他会来”时，——是不是感情把意义赋予“希望”这个词？（那么“我不再希望他会来”这句话又是怎样呢？）感情也许的确赋予“希望”一词以特殊的声调，即在这种声调中表达了他的感情。——如果感情赋予词以意义，那么“意义”在这里就意味着这是关键所在。然而，为什么感情是关键所在呢？

希望是一种感情吗？（特征的标记。）

 

546．这样一来，我就要说：“噢，他可要来呀！”这句话载着我的愿望。有些词可能从我们的口中挣脱出来，——如一声呼喊。有些词可能难于说出口来，比方说，那些表示对某物的放弃、承认自己的缺点的词。（词也是一种行为。）

 

547．否定是一种“心理活动”。你否定某个东西，并且观察此时你在做些什么。——你是否在内心里摇摇头？如果你这样做，——这个过程是否比（譬如说）在句子中写出一个否定符号更会引起我们的兴趣？现在，你是否知道否定的本质？

 

548．期望某件事会发生和期望同一件事不要发生，这两个过程有什么不同？

如果我想用图画表现否定，我们将用各种不同的方式处理这幅描绘这个事件的图画：在它上面打一个叉，画一条线圈住它，等等。可是，我们觉得这是一种粗劣的表现方法。在语词语言中，我们的确使用“不”这个符号。但这像一种笨拙的权宜措施。我们认为在思维中对它处理方式应有所不同。

 

549.“‘不’这个词如何能起否定作用呢？”——“‘不’这个符号表示你要以否定的方式对待这个词之后的东西。”有人会说：“否定的符号是使我们做某些事情——也许是一些极其复杂的事情——的缘由。”仿佛否定符号促成我们做某些事情。但什么事情，却没有说明。似乎这只需要暗示一下，似乎我们已经明白。似乎不需要解释，因为我们反正已经知道那件事。

 

550．有人可能说，否定是拒斥的手势、拒绝的手势。然而，我们竟把这样一种手势使用于许多种大不相同的情况之中！

 

551.“在‘铁在摄氏一百度时不熔化’和‘二乘二不等于五’这两个句子中出现的是否是相同的否定？”这是否要通过内省才能决定，即通过试图弄清楚我们在说出这些句子时想些什么来决定？

 

552．假设有人问我：当我们说“这根棍子一米长”和“这里有一个士兵”这些句子时，我们所说的“一”指不同的东西，有不同的意义，这一点是清楚的吗？——一点儿也不清楚。——例如，说这样一个句子：“一个士兵占一米，因此两个士兵占两米。”试问：“你说的两个‘一’是否指相同的东西？”有人也许这样回答：“当然，我指的是相同的东西：一！”（也许还伸出一个手指。）

 

553．如果“一”这个词有时代表一种度量，有时代表一个数字，这个词是否有不同的意义？如果以这种方式提出问题，回答将是肯定的。

 

554．我们很容易想象某些人使用一种“较原始的”逻辑。在这种逻辑中，与我们的否定相对应的东西只适用于某一类句子；也许只适用于自身没有包含否定的句子。可以否定“他要进屋”这个命题，但否定一个否定命题则是没有意义的，或者只能被看做否定的重复。设想另一种与我们表示否定的方式不同的表示否定的方式，例如，通过说出语句的声调的高低。一个双重否定在那里是什么样子？

 

555．否定对这些人和对我们而言是否有同样的意义，这个问题类似于数字“5”对那些其自然数序列到“5”为止的人和对我们而言是否有同样的意义。

 

556．想象一种用“X”和“Y”这两个词作为否定符号的语言。两个“X”等于一个肯定，两个“Y”等于一个加强的否定。在其他方面，这两个词的用法一样。——那么“X”和“Y”在它们不重复出现的句子里是否有同样的意义呢？——对这个问题，我们可以作出各种各样的回答。

（a）这两个词有不同的用法。因此它们有不同的意义。可是，如果这两个词并非重复地出现于一些句子中，而这些句子在其他方面都相同，那么这些句子具有相同的意思。

（b）除了这个差异之外，这两个词在语言游戏中有相同的作用，而这个差异只是一个微不足道的约定。人们使用相同的方式，用相同的行动、手势、图画等等来教这两个词的用法；在解释这两个词时，这种用法上的不同被看做无关紧要，被看做语言的那些反复无常的特征之一。因此，我们说“X”和“Y”有相同的意义。

（c）我们把这两种否定词与不同的形象连结起来。“X”似乎把意思转了180度。因而这样两个否定词便把意思转回到原来的位置。“Y”就像把头摇一下，正如一个人不会把头再摇一下以否定前一次摇头那样，因此他也不会用第二个“Y”取消第一个“Y”。这样一来，尽管有两个否定符号的句子实际上得出同样的结果，但“X”和“Y”仍然表达不同的观点。

 

557．现在，当我说出双重否定时，什么东西使得我把它意指为加强否定，而不是一个肯定？“它就在于……”这种说法不是答案。在某些情况下，不必说“这种重复意味着加强”，我可以用语调表示加强；不必说“双重否定意味着取消否定”，我可以比方说给它加上括号。——“是的，但这些括号本身毕竟可以有各种不同的作用；因为谁说要把它们当做括号呢？”谁也没有说。难道你不是仍然用词来解释你的看法吗？括号的意义取决于应用它们的技巧。问题在于：在什么情况下，说“我意指……”是有意思的？什么情况可以向我证明“他意指……”这种说法是正当的？

 

558．在“玫瑰花是红色的”和“二加二是四”这两个句子中，“是”这个词有不同的意义；这种说法是什么意思？如果有人回答说它的意思在于适用于这两个词的规则是不同的，那就可以说我们在这里只有—个词。——如果我们只注意语法规则，那么这些规则的确允许在这两个句子都可以使用“是”这个词。——但是，那种表明“是”这个词在两个句子中有不同意义的规则，正是允许我们用等号替换第二个句子中的“是”，而禁止在第一个句子里作这样的替换。

 

559．有人愿意谈一谈一个词在这个句子中的功能。仿佛句子是一个机械装置，词在其中有一种特别的功能。可是，这种功能究竟是什么？它是怎样呈现出来的？因为，那里没有任何东西被隐蔽起来，难道我们没有看见整个句子吗？这种功能一定是在这个词的运作中显露出来的。（意义体[Bedentungskörper]）

 

560.“一个词的意义是对这种意义的解释所解释的东西。”这就是说，如果你想理解“意义”这个词的用法，那就要查看那种被称为“对意义的解释”的东西。

 

561．现在我说“是”这个词是在两种不同的意义上（作为系词和作为等号）使用的，而不说它的意义就是它的用法，就是用作系词和等号，这不是很奇怪吗？

可以说，这两种用法并不产生单一的意义；两者在名称上的统一是偶然的，是完全非本质的。

 

562．可是，我怎么能够决定什么是标记法（Notation）的本质特征，什么是它的非本质的、偶然的特征？在标记法的背后是否有某种实在，标记法的语法是按照这种实在来调整的。

让我们想想游戏中的一个类似的例子：在棋后跳棋（Damespiel）中，棋后是由两个棋子叠加到一起来标志的。我们是否会说，棋后由两个棋子组成这一点对这种游戏来说是本质的？

563．让我们说，一个棋子的意义是它在游戏中所起的作用。——现在，我们在下棋开始前用抽签的方式决定由谁执白棋。为此目的，下棋的一方把一个棋王握在手心，另一方靠运气猜测棋王在哪只手里。在下棋中，用棋王来抽签是否也要算作棋王所起的作用的一部分？

 

564．因此，我也想把跳棋中本质的规则和非本质的规则区分开。人们可能说，游戏不仅有规则，而且还有要点（Witz）。

 

565．为什么是同一个词？在计算中我们根本不使用这种等同之物！——为什么同一个棋子被用于两个目的？——这里所说的“使用等同之物”是什么意思？因为，如果我们事实上使用同一个词，它不就是一种用法吗？

 

566．现在看来，似乎对同一个词或同一个棋子的使用有一个目的，——只要等同性不是偶然的、非本质的。似乎正是这个目的使我们能够认出这个棋子，并且知道怎样下它。——我们在这里谈的是物理的可能性，还是逻辑的可能性？如果是后者，那么这个棋子的等同性就与这种游戏有关。

 

567．但是，归根到底，游戏要由规则加以规定！因此，如果游戏中有一条规则规定在下棋之前棋王是用来抽签的，那它就是游戏的一个本质部分。人们会对此提出什么样的反驳呢？我们看不出这种规定有什么道理。也许，正如人们看不出在走棋之前要把每个棋子转三下这个规定有什么道理一样。如果我们在棋类游戏中发现这条规定，一定会大吃一惊，并且会猜测这条规定的目的。（“这条规定的用意是否在于防止人们下棋时不深思熟虑呢？”）

568．如果我对这种游戏的特点理解得正确，我会说，那它不是这种游戏的一个本质部分。

（意义是一种容貌。）

 

569．语言是一种工具。语言的各种概念是一些不同的工具。现在也许有人认为我们使用哪一些概念不会有什么多大区别。正如人们既可以用英尺、英寸，也可以用公尺、厘米来进行物理研究那样；区别仅仅在于方便程度有所不同。然而，即使这么说，那也不是真的。例如，如果某个度量系统的计算所需要的时间和出现的麻烦超过我们所能对付的程度。

 

570．概念引导我们进行研究，概念表达我们的兴趣，并指导我们的兴趣。

 

571．一种令人误解的类比：心理学研究心理领域内的过程，正如物理学研究物理领域内的过程那样。

物体运动、电现象等等是物理学的对象，但不能在与此相同的意义上说看、听、思考、感觉、意愿是心理学的对象。你可以从下述事实中看出这一点：物理学家看、听、思考这些现象，并把它们告诉我们，心理学家则观察受试者的外部表现（行为）。

 

572．从语法上说，期待是一种状态；它类似于持一种看法，希望得到某种东西，知道某事，能做某事。可是，为了理解这些状态的语法，就必须问：“什么能够算作某个人处于这样一种状态的标准？”（硬的状态、重的状态、适合的状态。）

573．持有一种看法，这就是一种状态。——什么东西的状态？灵魂的状态吗？心灵的状态吗？唔，对于什么东西，我们会说它持有一种看法？例如，对于某个先生。而这就是一个正确的回答。

我们不能指望对这个问题的回答能给予我们以启示。还有其他一些更为深刻的问题：在具体情况下，我们把什么作为某人有如此这般看法的判据？我们什么时候说：他在那个时候形成他自己的看法？什么时候说：他改变了看法？等等。对这些问题的回答给我们提供一幅图画，它表明这是在语法上把什么东西作为一种状态加以处理。

 

574．一个命题，因而在另一种意义上，一种思想，可以是信念、希望、期待等等的“表达”。可是，相信不是思考。（一个语法上的注释。）信念、期待、希望这些概念之间的联系比它们与思考概念之间的联系更加密切。

 

575．当我坐在这把椅子上时，我当然相信它能承受住我。我完全没有想到它有可能垮掉。

可是，“尽管他做了这一切，我仍然坚信……”这里有一种思考，也许还有为保持一种态度而不断的努力。

 

576．我观看一根导火线在燃烧，我高度紧张地注视导火线的燃烧逐渐地接近炸药。也许，我根本什么也不想，或者有许多不连贯的想法。这肯定是期待的一个例子。

 

577．当我们说“我期待着他”，此时我相信他会来，尽管我们并非全神贯注地等着他来。（在这里，“我期待着他”这句话的意思是“如果他没有来，我会感到惊讶”，而这不会被称为对一种心理状态的描写。）但我们也说“我期待着他”，这时的意思应当是：我热切地等待着他。我们能够想象这样一种语言，它在这两种场合前后一贯地使用不同的动词。同样，我们在谈到“相信”、“希望”等等时所使用的动词也不止一个。这种语言的概念也许比我们语言的概念更适合于理解心理学。

 

578．问一下你自己：相信哥德巴赫定理是什么意思？这种相信在于什么？在于我们在陈述、听到或思考这个定理时所具有的一种确定的感觉吗？（这不会使我们感兴趣。）这种感觉的特征是什么？真的，我甚至不知道在什么程度上这种感觉是由命题本身引起的。

是否我应当说信念是我们思想的色调？这种想法是从哪里来的？唔，有一种相信的声调，也有一种怀疑的声调。

我要问：信念是怎样干预命题的？让我们瞧瞧这种信念的后果是什么，它把我们带到哪里去。“它促使我去探寻这个命题的证据。”——好吧，现在让我瞧瞧你的探寻究竟是什么。那时我们将知道相信这个命题是什么意思。

 

579．有信心的感觉。这种感觉在行为中如何表现出来？

 

580．一个“内在的过程”需要有一种外在的判据。

 

581．一种期待根植于一种情境之中，它是从这种情境中产生出来的。例如，对爆炸的期待可能来自一个爆炸正被期待的情境。

 

582．如果有人低声说“它马上就要爆炸”，而没有说“我期待着它随时爆炸”，那他的这句话仍然不是描述一种感觉；尽管这句话及其语调可能是这种感觉的表现。

 

583.“可是，按你所说，仿佛我现在其实并没有期待、希望，——像我所认为的那样。仿佛此刻发生的事情没有深刻的意义。”——说“此刻发生的事情有意义”或者“有深刻的意义”，这是什么意思？什么是一种深刻的感觉？——一个人能否在一秒钟的时间内有一种热恋或热望的感觉，——而不管这一秒钟之前或之后发生什么？——此刻所发生的事情在这种环境中有意义，环境赋予它以重要性。“希望”这个词与人类生活中的一种现象有联系。（微笑的嘴只能在人的脸上微笑。）

 

584．假定我现在坐在我的房间里希望某个人会来，并且给我带来一些钱。假定可以把这种状态的一分钟分离出来，使它与它的前后关系割裂开，难道在此期间发生的事情就不是希望吗？——比方说，想一想你在这段时间里可能说出的话。它们不再是这种语言的一部分。在另一个环境中，也可能没有货币制度。

加冕典礼是一种壮观和庄严的景象。把这个过程的一分钟从它的环境中截取出来：皇冠正被戴上那个身穿加冕礼服的国王的头上那个瞬间。——但在另一个环境中，金子是最贱的金属，它的光彩被认为是庸俗的。那里的礼服面料造价低廉。皇冠是一顶高贵帽子的拙劣仿制品，如此等等。

 

585．当一个人说“我希望他来”时，这是对他的心理状态的报道，还是他的希望的表现？——例如，我可能对自己这样说。当然，我不是对我自己作一个报道。它可能是一声叹息；但又不一定是。如果我告诉某人“我今天无法专心工作；我一直想着他的到来”, ——这将被称为对我的心理状态的描述。

586.“我听说他要来：我整天都在等他。”这是对我怎样度过这一天的一个报道。——在交谈中我得出这样一个结论：我要期待一件特别的事情。我把这个结论表述在下面这句话中：“因此，我现在必须期待他来。”也许可以把这句话称为这种期待的第一个念头、第一个行动。——也许可以把“我渴望看见他”这个感叹句称为一个期待的行动。不过，我也可以根据自我观察的结果说出同样的话，而这句话的意思也许是：“尽管发生那么多事情，我仍然渴望见到他。”关键在于：是什么促使我说这些话？

 

587.“你怎么知道你相信这一点？”这样提问是否有意思？——“我是通过内省知道的。”这个回答是否有意思？

在有些场合，可以这么说，但在大多数场合，则不能这么说。

下述提问是有意思的：“我真的爱她吗？还是我只不过是假装？”内省的过程在于唤起回忆，唤起对于可能情况的想象，唤起假设如此……就会产生那样的感觉。

 

588.“我正在反复思考是否决定明天离开。”（可以把这称为对一种心理状态的描述。）——“你的论据没有说服我；我仍然按以前的打算明天离开。”在这里，人们想把意图称为感觉。这种感觉是对于某种固执的态度、某种不可改变的决心的感觉。（不过，这里有许多种具有不同特征的感觉和态度。）——有人问我：“你要在这里停留多久？”我回答说：“我明天离开，我的假期到此结束了。”——可是，与此相反，我在一场争吵结束时说：“好吧，那我明天离开！”我做出一个决定。

 

589.“我已经在心中对此作出决定。”一个人在说这句话时甚至用手指着自己的胸口。从心理学上说，对这种说法应认真对待。为什么对它不像对待信念是一种心理状态这个断言那样认真？（路德[Luther]:“信仰在左乳之下。”）

 

590．某人也许通过以手指心的方式学会“我说的话当真是这个意思”这句话的意义。但是，现在我们必须问：“他是怎么学会的？”

 

59l．是否我应该说：任何有意图的人都有倾向于某事的体验？是否有一种特殊倾向的体验？——想一想这种情况：如果某人在讨论中迫切地想发表一些意见，提出某种反驳，那个人往往会张开嘴，吸一口气然后屏住呼吸；如果他后来决定放弃反驳，他就会吐出这口气。这个过程的体验显然是一种倾向于说某事的体验。任何一个对我进行观察的人都会知道我本来想说什么，后来又想还是不说为好。在这种情况下，确是如此。——尽管在目前场合这种想说话的意图是如此特征鲜明，可是，在另一种场合，他就不能这样地解释我的行为。是否有什么理由可以依据以假设这种同样的体验不可能出现在某些全然不同的场合之中？——在那种场合，它与任何倾向都毫不相干。

 

592.“可是，当你说‘我打算离开’时，你肯定意指这个行动！同样，在这里给予句子以生命的东西又正是意指这种心理活动。如果你只是跟着别人重复这个句子，比方说为了嘲笑别人的这种说话方式，那你在说这句话时就没有这种意指活动。”——当我们从事哲学研究时，有时看起来情况就是如此。但是，让我们切实地思考一下各种不同的场合与谈话，以及在其中说出那个句子的方式。——“我总是发现一种心理的潜台词（Unterton）；也许并非总是同一种。”当你跟着别人重复这句话时，是否没有任何潜台词？如何能够把这种“潜台词”与说话的其他体验分开呢？

 

593．哲学疾病的主要起因是偏食。只用一个类型的事例来滋养思想。

 

594.“然而，那些意味深长地说出的词毕竟不仅有一个表层，而且还有一个深层！”当意味深长地说出一些词时发生的事情，毕竟不同于当平凡地说出这些词时发生的事情。——我如何表达这一点并不重要。无论我说在第一种情况下它们有一个深层，还是说我在说这些词时有某种东西在我心里发生，在我脑海里出现；或者说它们有一种气氛，——其结果始终一样。

“唔，如果我们都同意这一点，那它不就是真的吗？”

（我无法接受别人的证词，因为它不是证词，它只告诉我他倾向于说什么。）

 

595．我们在这个语境中说出这个句子是很自然的，可是孤立地说出它就不自然。是否我应该说，每当我们自然地说出一句话时，总有一种特别的感觉与这句话的说出相伴出现？

 

596.“熟悉的”感觉和“自然的”感觉。发现一种或者多种不熟悉和不自然的感觉比较容易。因为，并不是所有我们不熟悉的东西都会给我们留下不熟悉的印象。在这里，我们必须考虑一下我们称之为“不熟悉”的东西是什么。如果路上有一块鹅卵石，我们知道它是一块鹅卵石，但也许不知道它是始终躺在那里的那块鹅卵石。比方说，我们认出一个人是人，而没有认出他是一个熟人。对于老相识，我们有种种感觉，这些感觉有时由一种特别的注视方式来表达，有时由一些词——“还是那间老房子”——来表达。（我以前在这个房子里住了多年，现在又回来了，发现它毫无变化。）同样，也有种种陌生的感觉。我突然停下来，怀疑地或不信任地看看这个东西或这个人，说“我觉得这个十分陌生”。可是，并不是因为有这种陌生感，我们就可以说：凡是我们熟悉的东西和我们似乎不感到陌生的东西，都给我一种熟悉感。——我们似乎认为，那一度由陌生感充斥过的地方现在必定以某种方式被占领。具有这种气氛的地方就在那里，不是这种气氛占领它，就是另一种气氛占领它。

 

597．正像一个英语讲得很好的德国人尽管不是先用德语把自己的话构造出来，然后才把它译成英语，但他在讲英语时往往会溜出一些德语味，仿佛他讲英语时是在“无意识地”从德语翻译成英语，——同样地，我们也往往以为我们的思想仿佛建立在这样一种思想图式之上：似乎我们把一种较原始的思维方式翻译成我们的思维方式。

 

598．我们在从事哲学研究时，喜欢在没有感觉的地方把感觉当成实际存在着。我们用这些感觉解释我们的思想。

“在这里解释我们的思想时需要有一种感觉！”似乎我们的信念只是这种要求的结果。

 

599．在哲学中，我们不作结论。“但它必然是这样！”这并不是一个哲学命题。哲学只陈述每个人都承认的事情。

 

600．是否我们发现所有不引人注目的东西都会留下不引人注目的印象？是否普通的东西总是留下普通的印象？

601．当我谈到这张桌子时，——我是否在回想这个东西叫做“桌子”？

 

602．如果有人问我“你今天早晨走进你的房间时，你认出你的书桌吗”, ——我毫无疑问地会说：“当然！”可是，说在那里曾发生一种识别的动作，这却可能引起误解。这张书桌对我来说当然不陌生；我看见它时毫不感到吃惊，而如果有另一张书桌或某个不熟悉的东西摆在那里，我就会吃惊。

 

603．没有人会说：每当我走进我的房间，走进我久已熟悉的环境时，我对所有在那时看见的东西以及以前看见过千百次的东西都有一个识别动作。

 

604．对于人们称之为“识别”的那个过程，很容易产生一幅错误的图画：似乎识别始终在于把两种印象相互比较。仿佛我随身带着一个东西的图画，并用它鉴定这个东西是否是图画中描绘的那个东西。我们的记忆似乎是这种比较的媒介，它通过保留我们以前所看见的东西的图画，或者允许我们回顾往事（就像透过一副望远镜），而使我们进行这种比较。

 

605．情况并不一定是我拿这个东西与它旁边的图画相比较，而是这个东西仿佛与这幅图画正好吻合。因此，我看见的只是一个东西，而不是两个东西。

 

606．我们说：“他的声音里所表达的东西是真实的。”如果它是虚假的，我们就觉得在它后面还有另一种东西。——他向世界露出这张脸，他的内心里还有另一张脸。——但这并不意味着当他的表情是真实的时候，他有两张相同的脸。

（“一种十分特殊的表达。”）

 

607．我们怎样估计现在是几点了？我的意思不是根据外部的证据，如太阳的位置、房间里的亮度，等等。——比如说某个人这样问自己：“现在可能是几点了”？停了一下，也许想象一个钟表盘，然后说出一个时间。——或者他想到好几种可能性，先想到一个时间，再想到另一个时间，最后想定一个时间。时间有时就是以这种方式或类似的方式决定的。——可是，难道这个想法不是由一种确信的感觉相伴随吗？这是否意味着它与一个内在的钟表相符合？——不是的，我并没有从任何钟表上读出时间；我在对自己说出一个时间时，有一种确信的感觉，带着沉着和自信，没有任何怀疑的感觉。——可是，在我说出一个时间时，没有什么东西在滴答地响吗？——据我所知，没有那样的滴答声响；除非那就是你所说的“思考的停止”，停止在一个数字上。我在这里也不应讲“确信的感觉”，而应该说：我想了一会儿，然后脱口说出“五点一刻”。——但我依据什么作出决定呢？我也许会说“仅仅依据感觉”，其含义是：我听任当时突然出现的念头去作出决定。——但是，为了猜出时间，你至少必须使你自己处于一种特定的状态；你毕竟不会把随便一个时间的念头认作正确的时间！——重复一遍：我问自己“现在几点了？”也就是说，我不是在讲故事时念出这个问句，或者引用某人的话，我也不是在练习这些词的发音，如此等等。我不是在这些境况中说这句话的。——那么在什么境况之中呢？——我那时还想到我的早餐，想知道今天的早餐是否晚了。——这就是当时的境况。——但你真的看不出你毕竟处于一种虽然难以确定，但有猜测时间的特征的状态之中，仿佛处于一种为此所特有的气氛之中？——是的；特有之处在于我问自己：“现在几点钟了？”——如果这句话有一种特别的气氛，我怎么能够把这种气氛与这个句子本身分开呢？如果我没有想到人们可能以不同的方式——如引语、笑话、会话练习，等等——说这句话，我就绝不会想到这句话有这种气氛。而一旦想到，我就立即想说，我就立即觉得，我一定以某种方式给予这些词以特殊的含义，即不同于其他任何情况下的含义。一幅具有特殊气氛的图画把它自身强加于我，我可以清楚地看见它就在眼前，——也就是只要我不看我的记忆告诉我的那种实际地发生的事情。

至于确定感：我有时对自己说：“我确信现在是……几点”带着或多或少自信的腔调，如此等等。如果你问我之所以有这种确定性的理由，我却一个也提不出来。

如果我说，我是根据一个内在的钟表读出时间的，——那是一幅图画，唯一与它对应的东西是我所说的某个时间。这幅图画的目的是把这个情况同另一个情况融为一体。我拒绝承认这里有两种不同的情况。

 

608．那种认为在估计时间时的心理状态不可捉摸的想法，具有很大的重要性。那种心理状态为什么是不可捉摸的呢？难道不是因为我拒绝把我们的状态中可捉摸的东西当成我们假定的特殊状态的一部分吗？

 

609．对一种气氛的描述是对语言的一种特殊运用，以达到特殊的目的。

（把“理解”解释为一种气氛、一种心理活动。一个人可以构造一种气氛，把它加诸于任何东西之上。“一种不可描绘的特征。”）

610．描述咖啡的香味。——为什么做不到？是否因为我们没有所需的词汇？为什么没有那样的词汇？——然而，认为可能作出这种描述的想法是从哪里得来的？你是否曾经感到缺乏这种描述？你是否尝试过描述咖啡的香味而没有成功？

（我想要说：“这些音符表达一些美妙的东西，但我不知道那是什么。”这些音符是一个强有力的手势，但我不会认为它们与任何解释性的东西相等同。一种庄严的点头。詹姆斯说：“我们的词汇是不够的。”为什么我们不引人一套新的词汇？在什么情况下，我们才能这么做？）

 

611．有人可能说：“意愿（Wollen）也只不过是一种经验。”（“意志[Wille]也只不过是一种心象。”）它要来就来了，我无法使它发生。

无法使它发生？——像什么东西那样发生？那么我能使什么东西发生？我这样说时，我把意愿与什么东西相比较？

 

612．例如，对于我的手臂运动，我不应当说：它要来就来了，等等。正是在这个领域里，我们可以有意义地说，某个东西并非简单地出现在我们面前，而是由我们做出来的。“我不需要等待我的手臂举起，——我可以把它举起。”在这里，把我的手臂运动与，比方说，我的心脏剧烈跳动将会平静这种情况加以对比。

 

613．在我可以使某件事发生（例如吃得过饱引起胃疼）的意义上，我也能够使一个意愿产生。在这个意义上，我可以通过跳入水中来产生想游泳的意愿。毫无疑问，我想说的是：“我不能意欲一个意愿；也就是说，谈论意欲意愿（Wollen-Wollen）没有任何意义。”“意愿”不是一个行动的名称；因此也不是任何自觉行动的名称。人们之所以使用我的这个错误的表达方式，是因为人们想把意愿看做一种直接地、非因果性地使某事发生的东西。这种想法根植于一个令人误解的类比：仿佛因果关系是由连结一台机器的两个部分的那种机制建立起来的。如果这种机制受到干扰，这种连结也就遭到破坏。（我们想到的干扰只是机制通常会受到的那些干扰，而不是，比方说，齿轮的突然松动、错位等等。）

 

614．当我“自觉地”（Willkürlich）举起我的手臂时，我没有使用任何工具来引起这个动作发生。我的愿望也不是这样一种工具。

 

615.“意愿如果不是一种愿望（Wunschen），那它必定是行动本身。它不应在行动之前停止。”如果意愿是一种行动，那它在这个词的通常意义上是行动；就像说话、书写、行走、举起东西、想象某事等等一样是行动。可是，试图、企图、努力也与说话、书写、举起东西、想象某事等等一样是行动。

 

616．当我举起我的手臂时，我并没有希望它举起来。自觉行动排除了这种希望。诚然，可以这样说：“希望我能画出一个完美无缺的圆圈。”这是表达一种希望，即希望他的手应当如此这般地移动。

 

617．如果我们以某种特殊的方式把自己的手指相互交叉起来，当有人叫我们把其中一个手指移动一下，——如果他仅仅指一下那个手指，只用眼神示意，我们有时就不能做到这一点；可是，如果他触动一下那个手指，我们就能移动那个手指。我们想对这种经验作如下描述：我们不能用意愿移动手指。这种情况完全不同于，比方说，手指被别人握住而不能移动。现在我们倾向于这样地描述第一种情况：在手指未被触动前，我们不能为意志找到任何着力点。只有在感觉到那个手指时，意志才能知道从哪里下手。——可是，这种说法很容易使我们误入歧途。有人会说：“如果感觉不指示那个位置，我怎么知道我的意志从何处下手？”然而，我又怎么知道当感觉在那里时我应把意志引向哪里？

在这种场合，手指在我感觉到它被触动之前似乎是麻木的，这一点可通过经验加以表明；但不能先验地看出它。

 

618．我们在这里可以把意愿主体想象为某种没有任何质量（没有任何惯性）的东西；一架自身不需要克服任何惯性阻力的发动机，因而它只是推动者，而不是被推动者。也就是说一个人可以说“我意愿，但我的身体不服从我”, ——而不能说“我的意志不服从我”。（奥古斯丁）

我不能想意愿而不能意愿，在同一种意义上，我也不能试图去意愿。

 

619．人们可能说：“正如我永远不能试图意愿，在同一种意义上，我能够随时意愿。”

 

620．做（Tun）本身似乎没有任何经验容量。它仿佛像一个无广延的点，像一根针的尖端。这个点似乎是真正的动因。在现象中发生的事情只是这种做的后果。“我做……”似乎有一种特殊的意思，它独立于一切经验。

 

621．不过，让我们不要忘记这一点：当“我举起手臂”时，我的手臂向上举起。这时产生这样一个问题：如果我把我的手臂向上举起这个事实从我举起手臂这个事实中减去，那会剩下什么呢？

（这种肌肉运动的感觉是我的意愿吗？）

 

622．当我举起我的手臂时，我通常并不试图举起它。

 

623.“我要不惜任何代价到达那所房子。”——可是，如果这样做毫无困难，我会试图不惜任何代价地到达那所房子吗？

 

624．在实验室里，譬如说，当一个人的身体接通电流时，他闭着眼睛说：“我在上下移动我的手臂。”——尽管他的手臂并没有移动。我们说：“那么他有一种移动手臂的特殊感觉。”——闭着眼睛把你的手臂来回摆动，你在这样做的时候，试着告诉你自己：你的手臂是静止不动的，你只不过感到在肌肉和骨节里有一种奇怪的感觉！

 

625.“你怎么知道你已经举起你的手臂？”——“我感觉如此。”那么你所识别出的东西是这种感觉吗？你是否肯定你的识别是正确的？——你肯定你已经举起你的手臂；这是不是识别的标准、尺度？

 

626.“当我用一根棍子碰触这个东西时，我是在棍尖而不是在握着棍子的手上有碰触的感觉。”当有人说“疼痛不是在我的手上，而是在我的腕部”，于是医生去检查腕部。可是，如果我说我在棍尖或手上感觉到这个东西的硬度，这有什么区别呢？我所说的意思是不是“在棍尖上似乎有我的神经末梢”？在什么意义上说它好像如此？——唔，无论如何，我总是倾向于说：“我在棍尖上感觉到硬度等等。”与此同时发生的事情是：当我触动那个东西时，我不是看我的手，而是看看棍尖；在描述我的感觉时，我说“我在那里感觉到硬度和圆形”, ——而不是说“我感觉到有一种压力压迫我的大拇指、中指和无名指的指尖……”例如，如果有人问我“你握指针的手指现在感觉到什么”，我可能回答说：“我不知道，——我在那里感觉到某种坚硬和粗糙的东西。”——

 

627．考察一下对一个自觉行动的如下描述：“我做出一个决定，要在五点钟拉响铃；当钟敲响五点钟时，我的手臂做出这个动作。”——这是一个正确的描述吗？下面这个描述是否不正确：“……当钟敲响五点时，我举起我的手臂”? ——有人可能如此补充第一个描述：“瞧！一到五点我的手臂就举起。”而这里的“瞧”一词恰恰与这里所谈的事情无关。当我举起手臂时，我没有说：“瞧，我的手臂举起了！”

 

628．因此，有人可能说：自觉行动的标志是没有惊奇。此时我的意思不是让你问：“可是，为什么人们在这里不感到惊奇？”

 

629．当人们谈论预知未来的可能性时，他们总是忘记对自己的自觉行动作出预测这个事实。

 

630．考察以下这两种语言游戏：

（a）一个人给另一个人下命令，让他用手臂做特定的运动，或做出一个特定的身体姿势（体操教练与学生）。这种语言游戏的一个变体是这样：这个学生给自己下命令，然后执行命令。

（b）一个人观察某些有规则的过程，——例如，各种金属对酸的反应——并且由此预测在某些特定情况下将出现的反应。

这两种语言游戏之间有一种明显的亲缘关系，也有根本的区别。在这两种语言游戏中，都可以把说出来的话称为“预言”。可是，把导致第一种技巧的训练与导致第二种技巧的训练比较一下。

 

631.“我现在要服下两种药粉，再过半小时我将呕吐。”——如果我说：在第一种情况下我是执行者，在第二种情况下我只是观察者，那等于什么也没有说明。或者说：在第一种情况下，我从内部看因果联系，在第二种情况下，我从外部看因果联系，那也等于什么也没有说明。其他许多类似的说法也是如此。

如果说第一种预言比第二种预言较少出错，那也没有说明问题之所在。

我说现在我要服下两种药粉，这并不是依据于对我的行为的观察。这个命题的前提是不同的。我指的是那些导致这个命题的思想、行动等等。如果说“你的话的唯一实质性的预设正是你的决定”，那也只能使人误解。

 

632．我并不是要说，在“我要服下两种药粉”这个表达意图的例子中，预言是起因，——而对预言的执行是结果。（也许生理学的研究能够证明这一点。）然而，真实的情况是：我们往往能够根据一个人对他的决定的表达去预测他的行动。一种重要的语言游戏。

 

633.“刚才打断了你的话，你是否还知道你原来要说的话？”——如果我现在知道，并把它说出来，——这是否意味着我原来已经想好而只是没有说出来？不是的。除非你把我能够继续说完那些被打断的话这种确定性当做我的想法已在那时完成的标准。——不过，那时的情境和我有过的想法当然包含了各种可能有助于继续把话说完的东西。

 

634．当我接着说出我被打断的话并且说这就是我原先准备要说下去的话时，这就好像根据一些简要的笔记去详细阐述某条思路那样。

那么我是否因而对这些笔记作出解释？在任何情况下，是否只有一种继续方式呢？当然不是。不过，我并没有在各种解释之间进行选择。我记得我本来要说的话。

 

635.“我本来要说……”——你记得各种细节。可是，即使把全部细节加到一起，那也不能表明你的意图。你好像拍了一张某个情景的快照，只能在那里看见一些支离破碎的细节：这里有一只手，那里有一部分脸，或一顶帽子，——其余的部分都是黑的。我们现在似乎觉得我们肯定知道整幅照片所呈现的是什么。仿佛我能够辨认黑暗里的东西。

 

636．这些“细节”并不像我能记起的其他一些不相干的情况那样不相干。可是，如果我告诉某人“在那一瞬间我本来想说……”那他从这句话里不可能知道这些细节，他也不需要猜测这些细节。例如，我不必知道我当时已经张开嘴说话了。不过，他能够以这种方式“描绘”这个过程。（这种能力是他对我所说的话的理解的一部分。）

 

637.“我准确地知道我本来要说什么！”然而我没有说出来。——不过，这不是我从当时发生而且我仍记得的其他过程中得知的。

我也没有解释当时的情境以及在此之前发生的事件。因为我不考虑它们，也不对它们作出判断。

 

638．尽管如此，当我说“我在那一瞬间本来想欺骗他”时，我为什么仍然想在其中看出一种解释呢？

“你怎么能够确定你在那一瞬间想欺骗他？你的行动和思想在那时不是仅仅还是一个雏形吗？”

难道证据不是太少吗？是的，当人们想探索证据的时候，证据似乎显得异常缺乏；但这是不是因为我们没有把这一证据的历史考虑在内？如果我在一瞬间有在别人面前假装自己不舒服的意图，那就需要知道在此之前所发生的事情。

如果某人说“在那一瞬间……”那他是否真的只是描述一个瞬息过程？

可是，即使一个完整的故事也不是我依据以说“在那一瞬间……”的证据。

 

639．有人可能说：看法是在发展的。可是，这么说也有错误。

 

640.“这个想法与我先前一度有过的想法有联系。”——它是怎样联系的呢？通过一种关于这种联系的感觉吗？可是，一种感觉怎么能够把这些想法真正联系到一起？——“感觉”一词在这里非常容易引起误解。但是，有时的确可以这样肯定地说：“这个想法与先前那些想法有联系。”不过现在不能表明这些联系，也许以后能够做到这一点。

 

641.“如果我说出‘现在我要欺骗他’这句话，那我并不是就比以前更加肯定地具有这个意图。”——可是，如果你说出这句话，你是否一定非常认真地对待这句话呢？（因此，对意图的最明确的表达本身并不是意图的充分证据。）

 

642.“我在那一瞬间恨他。”——这里发生了什么？它不就是思想、感觉和行动吗？如果我把那一瞬间的情景向自己演示一遍，我就会做出一种特殊的表情，思考某种特殊的事情，以特定的方式呼吸，在心中激起某种情感。我也许想起一段对话，想起那个激起仇恨的整个情景。我可能以一种近似于真实场合的情感演完这场戏。而我实际地经历过类似事件这一点自然会在这方面对我有所帮助。

 

643．如果我现在对这件事感到羞愧，我对整个事情也会感到羞愧：对那些话语、恶毒的声调，等等。

 

644.“我对当时所做的事并不感到羞愧，而对我有过的意图感到羞愧。”难道意图不也处于我所做的事情之中？什么东西证明我感到羞愧是正当的？这件事的全部历史。

 

645.“在一瞬间我想要……”这就是说，我有过一种特定的感觉，一种内在的体验；我仍然记得它。——你现在十分精确地把它回想一下！此时，意图的“内在体验”似乎又消失了，取而代之的是我只记得一些思想、感觉、动作以及与以前某些情境的联系。

这就好像一个人调整一下显微镜的焦距，于是他以前没有看见的东西现在出现在焦点之上。

 

646.“唔，那只不过表示你把显微镜调错了。你本来应该看切片的一个特定断面，而你看的是另一个断面。”

这样说有点道理。可是，假设（对镜头作了一定调整后）我的确记起一种感觉，我怎么有理由说那就是我称之为“意图”的东西？它也许比方说是一种与我的每一个意图相伴出现的特殊痒感。

 

647．什么是对意图的自然表达？——看一只向着小鸟潜近的猫，或者看一只想逃走的野兽。

（与有关感觉的命题的联系。）

 

648.“我再也记不起我使用过的那些词，但我准确地记得我的意图；我当时想用我的那些话使他安静下来。”我的记忆向我显示什么？它把什么带入我的心中？假定它只是向我提示那些词句！——也许还有其他一些更加精确地描绘当时情景的东西。——（“我再也记不起我说的话，但我肯定记得那些话的精神。”）

 

649.“因此，如果一个人没有学会一种语言，是否他就不能有某种记忆？”当然如此，——他不能有语言的记忆、语言的愿望或恐惧等等。记忆等等在语言中并非仅仅是对真实体验的残缺不全的再现；因为，难道语言的东西不也是一种体验吗？

 

650．我们说一只狗怕它的主人揍它；但不说它怕它的主人明天会揍它。为什么不这样说呢？

 

651.“我记得当时我乐意于能住得长一些。”——关于这个愿望，有什么图画浮现于我的心中？什么图画也没有。我在记忆中所看见的东西都无助于用来为我当时的心情下结论。然而，我却十分清楚地记得那种心情就在那里。

652.“他用一种怀有敌意的眼光打量他一下，并且说……”小说的读者理解这句话，读者在心里对此毫无疑问。现在你说：“好吧，他联想起意义，他猜出了意义。”——一般说来，不是这样。一般说来，他什么也没有联想起来，什么也没有猜出来。——但也可能那个怀有敌意的一瞥和那些话后来证明是假装的，或者读者始终不知道它们是真是假，因此他的确在猜测一种可能的解释。——可是，在那种情况下，他所猜测的东西首先是某种语境。例如，他对自己说：这里彼此怀有敌意的两个人其实是朋友，等等，等等。

（“如果你想理解一个句子，你就需要想象它在心理上的意义以及相关的心理状态。”）

 

653．想象这样一个情况：我告诉某人我走过某条路线，是按照我事先准备好了的地图走的。接着，我让他看了这张地图，它由一张纸上的一些线条组成；但我无法解释这些线条怎么会成为我的旅行地图，我无法告诉他任何用以解释这张地图的规则。然而，我的确是按照这张图走的，带着人们查阅地图时所特有的各种征兆。我可以把这张图称为“私人的”地图；或者把我所描述的现象称为“按照一张私人地图旅行”。（不过，这个说法当然容易引起误解。）

现在，我是否可以说“我仿佛从一张地图上读出我当时是想如此这般地行动的，尽管那里根本没有地图”？然而，这么说的意思只不过是：我现在倾向于说“在我所记得的某种心态中，我读出我要如此这般地行动的意图”。

 

654．我们的错误在于：在应该把一些事实视为原始现象（Urphänomene）的地方，我们都在寻找解释。也就是说，我们本应在那里说：“这种语言游戏已玩过了。”

 

655．问题不在于用我们的体验去解释一种语言游戏，而在于确定一种语言游戏。

 

656．告诉某人我以前有过如此这般的愿望，这样做有什么目的？——把语言游戏看做原动的东西（Primäre），把感觉等等看做对语言游戏的解释，这好像把对语言游戏的观察方式看做对语言游戏的解释一样！

也许有人会问：人们到底是如何作出我们称之为对过去的愿望或过去的意图的报道的那种语言表达的？

 

657．让我们假设这些语言表达总是采取这样的形式：“我对自己说：‘要是我能够待得长久一些，那该多好啊！'”这个陈述的目的是让某人知道我的反应。（比较德语的“meinen”和法语的“vouloir dire”这两个词的语法。）

 

658．假定我们在表达一个人的意图时总是这样说：“他似乎对自己说‘我将要……'”——这是一幅图画。我现在想知道一个人是怎样用“似乎对自己说某事”这个表达式的？因为它的含义并非要对自己说某事。

 

659．我为什么在告诉他我做了什么时还要把意图告诉他呢？——并不是因为这个意图也是当时发生的事情，而是因为我想告诉他关于我自己的某些事情。这已超出当时发生的事情的范围。

当我告诉他我要做什么时，我就向他吐露我内心的一些东西。——但这并不是基于自我观察，而是通过反应。（也可以称之为直觉。）

 

660.“当时我本来要说……”这种表达式的语法与“我当时本来可以继续下去”这个表达式的语法有联系。

 

在第一种情况下，我回忆起一种意图；在第二种情况下，我回忆起一种理解。

 

661．我回忆起我曾经意指他。我所回忆起的是一个过程，还是一种状态？——它何时开始，如何进行等等？

 

662．在稍有不同的情况下，他可能对某人说：“告诉某某到我这里来一下。”而不是默默地招招手。我们现在可以说，“我想让某某到我这里来一下”这些词描述了我当时的心理状态；也可以不这么说。

 

663．如果我说“我意指他”，很可能在我的脑海里会出现一幅图画，也许是一幅我怎样看着他的图画，等等。可是，这幅图画只是像一个故事里的插图。仅仅从它本身往往不可能推出什么结论；只有当一个人知道这个故事时，他才会明白这幅图画的意义。

 

664．在使用词的时候，我们可能要把“表层语法”（Oberflächengrammatik）与“深层语法”（Tiefengrammatik）区分开。一个词的用法直接给予我们的印象是它被用于构造句子时的方式，这是它的用法的一部分，——我们可以说——这是被耳朵听进去的那一部分。现在，比方说，把“意指”这个词的深层语法和它的表层语法使我们猜测到的东西比较一下。我们发现想彻底弄清楚这一点非常困难，而这是不足为奇的。

 

665．设想某个人带着疼痛的表情指着自己的面颊说：“阿布拉卡达布拉（abracadabra）! ”——我们问：“你意指什么？”他回答说：“我意指牙疼。”——你立刻会想到怎么能用这个词意指牙疼？或者说，用那个词意指牙疼，这是什么意思？不过，在另一种语境中，你会断言：意指如此这般的心理活动，这正是语言使用中最为重要的东西。

可是，难道我不能说“我用‘阿布拉卡达布拉’意指牙痛”？当然可以，但这是一个定义，而不是对我说出这个词时的内心活动的描述。

 

666．设想你在感到疼痛的同时听见附近有人在为一架钢琴调音。你说：“很快就会停止。”你是意指疼痛，还是意指钢琴的调音，这肯定有巨大区别！——当然如此！可是，这种区别是什么？我承认，在许多情况下，你的注意力的方向会与你的意指动作相对应，就像眼神、手势或者那种被称为“观看自己内部”的闭眼方式往往与意指动作相对应那样。

 

667．设想某人假装疼痛，此时他说“很快就会减轻一些”。我们能否说他指的是疼痛？然而，他并没有把他的注意力集中于任何疼痛之上。——而当我最后说“现在已经停止了”，那又怎样呢？

668．可是，难道人们不能以下述方式说谎？一个人说“很快就会停止”，并且意指疼痛；——但当别人问他“你指的是什么”,他回答说：“隔壁房间的吵闹声。”在这一类情况中，有人可能说：“我本来要回答……但一转念而这样回答……”

 

669．人们在谈话时可以用指示的方式指一个东西。指示在这里是语言游戏的一部分。现在我们似乎觉得一个人在谈到一种感觉时，把他的注意力指向一种感觉。但是，类似之处在哪里呢？显然它依据于人们可以通过看或听来指示一个东西。

可是，在某些情况下，即使我们指示正在谈论的东西，这种指示也可能对这种语言游戏，对我们的思想无关紧要。

 

670．设想你正在给某人打电话，你对他说“这张桌子太高了”，并且用手指一下桌子。这种指示在这里起什么作用？我能否说：我用指示它的方式意指所说的这张桌子？这种指示是为了什么呢？这些词以及其他任何与这些词相伴随的东西是为了什么呢？

 

671．我用内心的倾听活动指示什么？是指示传入我的耳中的声音，还是指示什么也听不到时的寂静？

倾听仿佛是在寻找一种听觉印象，因此无法指示这种印象，而只能指示它去寻找这种印象的那个地方。

 

672．如果一种接受性态度（rezeptive Einstellung）被称为对某种东西的“指示”, ——那并不是指示我们通过它所获得的那种感觉。

673．心理态度（geistige Einstellung）并不像手势伴随语词那样“伴随”语词。（正如一个人可以独自旅行，但却由我的良好祝愿相伴随；或者正如一个房间虽然可能是空无所有，但却充满光亮。）

 

674．例如，人们是否会说“我刚才其实并不是指我的疼痛；我的心思没有充分地集中在它上面”？我会不会问问自己：“我刚才用这些词意指什么？是否我的注意力分散在我的疼痛和外面的噪音之上？——”

 

675.“告诉我，你在说出……这些词时，心里发生了什么？”——对此的回答不是：“我在意指……”

 

676.“我用那个词意指这个。”这个陈述与一个关于内心情感的陈述有不同的用法。

 

677．另一方面，“当你刚才诅咒时，你真的是那个意思吗？”这也许类似于说：“你真的生气吗？”——回答也许是根据内省作出的，并且往往是这样：“我的意思并不十分认真”，“我的意思是半开玩笑的”等等。这里有程度的区别。

人们的确也说：“我在说这句话时多半想的是他。”

 

678．这种意指（疼痛或者钢琴调音）究竟是什么意思？没有答案。——因为那些一目了然的回答毫无用处。——“然而，那时我所意指的的确是这个，而不是那个。”是的，——现在你只是反复强调某些没有人会反对的话而已。

679.“然而，你是否可能怀疑你意指的是这个？”——不可能；但我也无法肯定这一点，知道这一点。

 

680．如果你告诉我曾经诅咒并在那时意指某人，那么无论你是看着他的照片，想象着他，说出他的名字或其他等等，对我来说都是一回事。从这个事实得出的我所感兴趣的结论，与此毫不相干。然而，另一方面，某人也许会对我这样解释：只有当一个人对他所诅咒的那个人有清晰的形象或者大声地说出他的名字时，诅咒才会有效。可是，我们不应当说：“关键在于发出诅咒的那个人是怎样意指他的诅咒对象的。”

 

681．当然，人们也不会问：“你是否肯定你诅咒的是他？你是否肯定与他的联系已建立起来？”

如果能够如此确信这种联系已经建立起来，如果能够知道诅咒不会弄错对象，那么这种联系一定是非常容易建立起来的。——那么是否可能在我身上发出这样的事情：我本来打算给某个人写信，事实上却写给另一个人？这种情况怎么可能发生？

 

682.“你说‘它很快就会停止’。——你所想到的是噪音还是你的疼痛？”如果他回答说“我在想钢琴的调音”, ——是否他觉察出这种联系已经存在着，还是他要用这些词去建立这种联系？——难道我不能说这两种情况都是？如果他说的话是真的，那种联系不是已经存在了吗？——归根到底，他不是在建立一种并不存在的联系？

 

683．我画出一幅头像。你问：“这幅头像画的是谁？”——我说：“画的是N.”——你说：“可是这幅画并不像他；毋宁说，它像M.。”——当我说它画的是N．时，我是否在建立一种联系或者报道一种联系？已经存在着的是一种什么联系？

 

684．什么东西会支持我的这种说法：我的话所描绘的是一种业已存在的联系？唔，我的话与各种各样的东西相联系，而这些东西并非仅仅与这些话相伴出现。我的话所说的是，例如，如果别人曾问我，我就应该给予一个特定的回答。即使这只是一种有条件的回答，它仍然说的是关于过去的事情。

 

685.“去寻找A.”的意思并不是“去寻找B.”；然而，我在执行这两个命令时，却可能做完全相同的事情。

说这两个命令中必定有不同的事情发生，这就类似于说“今天是我的生日”和“我的生日是四月二十六日”这两个命题必定指两个不同的日子，因为这两个命题没有相同的意思。

 

686.“我当然意指的是B.，我根本没有想到A.! ”

“我想让B．来找我，因此就……”——这一切意指一种更广泛的联系。

 

687．当然，有时我们可以说“我想到他”，而不说“我意指他”;有时甚至可以说：“是呀，我们刚才正在谈到他。”那么问问你自己：“谈到他”又指的是什么？

 

688．在某些情况下，一个人可以说：“我那次说话的时候，我觉得好像在对你说话。”然而，当我正在与你谈话时，我就不会这么说。

689.“我想起N.”，“我谈到N.”。

我是如何谈到他的？例如，我说：“我今天必须去看N.。”——但这当然还不够！——无论如何，我可以用“N.”指具有这个名字的各种各样的人。——“因此，在我的谈话和N．之间当然必定有一种进一步的联系，否则，我依然不是意指他。”

这种联系肯定存在着。只是不像所想象的那样，也就是说，不是通过心理的机制。

（把“意指他”与“指向他”相比较。）

 

690．下列情况是怎么回事：这一次我做出一个显然没有恶意的评论，与此同时偷偷地瞥了某人一眼；另一次我没有这样地瞥一眼，而是公开地谈论在场的某一个人，并且提到他的名字。——我在使用他的名字时，是否真的特别想到他？

 

691．当我根据记忆对某人的脸画一张素描时，人们当然可以说我用我的素描意指他。但是，是否我可以把我画的时候（或者在画之前或画之后）发生的哪个过程称为意指他呢？

因为，人们当然会说：当他意指那个人时，他指向那个人。可是，当他在脑海中唤起某人的脸时，他是怎样指向那个人的？

我的意思是，他是怎样在脑海里唤起那个人的？

他怎样唤起那个人？

 

692．如果某人说“当我给你这条规则时，我的意思是……你在这种情况下应当……”即使他在给予这条规则时根本没有想到这种情况，那么这种说法是否正确？这当然是正确的。因为，“意指它”的意思并不是：想到它。然而，现在的问题是：我们如何判断某人是否意指这个？——例如，他掌握算术和几何的一种特殊技巧，他用通常的方式教会某人展开一个数列，这种情况就是这样一个判据。

 

693.“当我教某人构造数列……时，我的意思当然是要他在第一百个位置上写出……”——十分正确；你的意思是那样。显然，甚至不必想到它。这向你表明“意指”这个动词的语法与“思考”这个动词的语法多么不同。没有什么比把意指称为一种心理活动更为荒谬的了！除非他的目的是要制造混乱。（当黄油的价格上涨时，人们也可以谈论黄油的活动，只要没有由此引出什么问题，那便是无害的。）