二、中国哲学中的人

对于中国哲学中人的含义，并不存在原则性的分歧。正如任继愈先生所指出的：“先秦儒家及后来各学派关于‘人’的解释，不像对‘天’的解释那样分歧，一般都指现实社会的人类人群。”然而，对于“天人合一”这一概念中的人，则存在着是凡人还是圣人的问题。季羡林先生认为，人“就是我们这一些芸芸众生的凡人”。而蔡仲德先生则对此进行了批评，他认为，“‘天人合一’命题中的‘人’并非泛指‘芸芸众生的凡人’，而是特指先知先觉的‘圣人’”。这个圣人有时还集君、师（即圣）于一身。其实，凡人与圣人的关系问题，是一个教化和修身的问题。作为凡人的人，必定存在着各种不足，只有成为圣人，才能克服这种不足。因此，“凡人”决定了“天人合一”的必要性。儒学本身就承担着教人向善的功能。从国家来看，要通过对百姓的教化而使其形成优良的品质；从个人来看，则是如何通过修身提高自身道德品质。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）而教化或修身的目标，就是成为圣人。因此，如果将“天人合一”看做是一个成圣的过程的话，这里的人当然是指凡人；从成圣的结果来看，“天人合一”则是目标的达成，这里的人当然已经从凡人而进入到圣人了。

凡人能否通过教化和自身努力而成为圣人，即成圣的可能性问题，是“天人合一”的重要前提。如果没有成圣的可能，那么“天人合一”就只能是空中楼阁，失去了存在的基础。成圣的可能性，在中国哲学看来，与人性密切相关。

（一）先秦时期的人性论

在中国哲学史上，孔子较早地谈到了人性问题。他说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）认为人的本性都是相近的，只是由于后天的习染，才出现了善恶的差别。这也说明，孔子是承认人与人之间的不同的。既然存在着善恶差别，教化或修身就有了必要。什么样的人才算是圣人呢？子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎！”（《论语·雍也》）在孔子看来，如果在个人道德完善的同时能够做到博施济众，那就不仅仅是仁了，称之为圣人也不为过。可见，孔子眼中的圣人，不仅要具备完善的道德，更要成就一番救世济众的功业。

对于普通人能否通过自身努力成为圣人，孔子并没有明示，但他却鼓励人通过自身努力不断提高自身修养，主张“有教无类”（《论语·卫灵公》）。“自行束脩以上，吾未尝无悔焉。”（《论语·述而》对于积极求学之人，孔子从不放弃。尽管孔子也说过“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》），但这只是对现实中确实存在上智与下愚的事实的确认而已。“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）这看起来是将人分为三六九等，但其实只是对不同的学习态度的评价，鼓励人们积极求学。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）孔子并不认为自己是生而知之，也可证明这一点。“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）这讲的是“因材施教”的问题，并不是有些人所讲的愚民。“非生而知之”的孔子最终成为了万世师表的圣人，也为从凡人进阶到圣人提供了最好的例证。

到了战国时代，对人性的讨论越来越深入。孟子主张性善说，荀子主张性恶说，告子主张“性无善无不善”说，另外还有“性可以为善，可以为不善”说及“有性善，有性不善”说等等。这些有关人性的讨论同样关心一个问题：普通人能否通过教化以及自身努力成为圣人？

孟子主张人性善，认为“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》），即每个人都有不忍心伤害他人之心，这种不忍人之心即恻隐之心。人一出生，就具有四心：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）这四心都是人性善的表现，与仁义礼智相关联。如果能保有这四端，顺着这四端发展下去，则善心就会发扬光大。如果人们为恶，那不是本性的问题，而是本性的缺失。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）朱熹的解释是，人之所以为不善，是因为陷于物欲，而不是其才之罪。也就是说，因为外界的影响而丢掉了善本性，并不是人性本身的原因。“舜，人也，我，亦人也。”（《孟子·离娄下》）人的本性都是一样的，这种本性，构成了一般人通往尧舜这样的圣人的桥梁。“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”因此，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。可以说，孟子性善论的提出，在理论上论证了从普通人到圣人的可能性问题。由于人人都具有善本性，因此通过国家的教化和个人的努力，人人都可以成为尧舜一样的圣人。

荀子主张性恶论。他首先对性做了定义，并区分了“性”和“伪”。

孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也。不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性、伪之分也。（《荀子·性恶》）

荀子对孟子的人性论进行了批评。他认为，“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），人性是上天所造就的，生来就具备的，是不可能学到或通过人为造作的。礼义是圣人创制的，是可以通过学习、努力来做到的。前者叫做“性”，后者叫做“伪”。因此，孟子将仁义礼智等看做是人的本性，则是混淆了性和伪的区别。

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）

荀子认为，人的本性中包含着恶的基因，如果不加限制，任由发展的话，就会导致恶。因此，必须要对人进行教化，用礼义等道德规范对人性进行矫正，这就是“化性起伪”。通过对人性的矫正，原本性恶的人也可以成为圣人。

“涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。……今使涂之人者，以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可知之理、可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。（《荀子·性恶》）

这样，荀子就拉近了普通人与圣人的距离，普通人只要不断改造自己，沿着仁义之路前行，也可以成为禹一样的圣人。孟子与荀子，尽管对人性的认识不同，但二者殊途同归，都认为人通过自身努力，可以成为尧舜一样的圣人。只不过孟子强调人的道德自觉，而荀子则强调外部力量的约束。

（二）汉代的人性论

孔子、孟子、荀子在人性问题上的认识，在很大程度上影响到了中国哲学以后在人性问题上的发展。汉代的董仲舒和荀子一样，将人与生俱来的自然本质作为人性。他说：“如其生之自然之资谓之性。性者，质也。”（《春秋繁露·深察名号》）“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”（《春秋繁露·实性》）这说明，性和善不是一回事。性出于人天生的质朴，而善则出于王道教化，这和荀子对本性和人为的区分异曲同工。而且，性和善之间又是紧密联系的。如果没有天生的质朴，则王道教化就无所加，本性是教化的前提和基础；如果没有王道教化，则天生的质朴不能产生善，教化是对本性的完善和矫正。

是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。（《春秋繁露·实性》）

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。（《春秋繁露·深察名号》）

通过这些例子，董仲舒意在说明，人的本性中尽管含有善，但又不全是善，必须通过王道教化才能使人向善。这正如粟中含有米，但必须通过脱皮加工，才能得到米一样。

董仲舒通过对人性的论证，也说明了教化的必要性和可能性。本性中含有善的基因，就使得教化成为可能，而本性中又不全是善，则使得教化成为必要。然而，和孟子、荀子不同的是，在董仲舒看来，并不是所有的人都必须或可以进行教化的。他说：

圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。（《春秋繁露·实性》）

这样，董仲舒就把人性分为三类：圣人之性，已经达到了至善，因此无需教化；斗筲之性，陷于贪恶，不可教化；中民之性，由于有善有恶，才是教化的对象。因此，董仲舒并不将圣人之性和斗筲之性看做是人性，因为他们无需或不可教化。“董仲舒的这种‘教化成性’的理论，是继承了先秦儒家的传统，强调了自觉原则，肯定道德是可以通过教育形成的。”他尽管没有得出人皆可以为尧舜的结论，但由于他将人性限于“中民之性”，认为在数量上占绝大多数的“中民”是可以通过教化使之向善的，因此董仲舒的人性论同样说明了教化的可能性与必要性。

董仲舒的人性论与前人不同的是，他是从构成人的质料的“气”的角度来说明人性的。在历史上，庄子最早提出了人是由“气”构成的。他指出：

人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。（《庄子·知北游》）

察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。（《庄子·至乐》）

庄子提出人是由气所构成，而气本身的产生又是一个自然的过程，以此来说明人的生死是自然的，没有任何神秘性可言。作为人来说，就应该顺应自然，保持其自然本性，而不是用礼义教化去伤害人的自然本性。

董仲舒说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露·五行相生》“天气上，地气下，人气在其间。”（《春秋繁露·人副天数》）在他看来，人和天地一样，都是由气所构成，在这点上，他和庄子的认识基本相同。但同时，董仲舒又认为气分阴阳，阴阳二气的性质又是不同的。“天地之常，一阴一阳，阳者，天之德也，阴者，天之刑也。”（《春秋繁露·阴阳义》）因此，当阴阳二气聚合成人，阳使人仁爱，而阴使人贪婪。

栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。（《春秋繁露·深察名号》）

心的作用，就是要使人性中的恶不发散出来。因此，如果其中没有恶，那要心又何用呢？从心之名就可以看出人之实。天有阴阳二气，人也就有仁贪二性。天禁阴不使干阳，人就应该阻止自身的情欲，以达到与天道的一致。

从气的角度去认识人性，这是董仲舒对人性论的新发展。但董仲舒的人性论也有自己的矛盾。既然人都是由阴阳二气构成的，那么圣人为什么是纯善无恶，斗筲之人为什么全是贪恶呢？这种认识和孟、荀的人皆可成圣说也是矛盾的。可见，董仲舒的理论并不严密，有待后人进一步发展。

东汉的王充也是按照气来解释人性问题的。在王充看来，人禀气的厚薄决定着人性善恶：“禀气有厚泊，故性有善恶也。”（《论衡·率性》）因此，他认同孔子所说的“性相近也，习相远也”、“上智与下愚不移”的说法。这就是在事实上承认人性分为三等，生来就性善的“上智”、生来就性恶的“下愚”以及有善有恶、“性相近”、“习相远”的中人之性。可见，在人性问题上，王充继承了董仲舒的思维方式。王充将人性分为三等，其实也是为了说明教化的必要性。

夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。至于极善极恶，非复在习。故孔子曰，惟上智与下愚不移。性有善不善，圣化贤教不能复移易也。（《论衡·本性》）

王充尽管认为上智与下愚“圣化贤教不能复移易”，但他认为绝大多数的人是属于中人之性，是可以通过教化而导其向善的：

凡人君父审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善，善渐于恶，恶化于善，成为性行。（《论衡·率性》）

通过君父的教化，使得善者保持善性，近恶者令其向善。即使是极少数的生来就性恶的人，其实也是可以进行教化的：

夫性恶者，心比木石。木石犹为人用，况非木石！（《论衡·率性》）

因此，王充最终得出的结论是：“由此言之，亦在于教，不独在性也。”（《论衡·率性》）可见，王充对人性论的探讨，最终仍然落实在了教化上。论证人性有善有恶，就是为了说明教化的必要性及可能性。从这一点来说，他和孟子、荀子也有殊途同归之妙。

（三）唐代的人性论

到了唐代，《五经正义》在忠实于儒经的前提之下，对前代的人性理论给予了整合。孔颖达《尚书正义》对《尚书·汤诰》中的“惟皇上帝降衷于下民”的解释是：

天生烝民，与之五常之性，使有仁义礼智信，是天降善于下民也。天既与善于民，君当顺之。

也就是说，人所具有的仁义礼智信这五常之性，是天赋予人的善性。天既然赋予人以善性，君主也就应该依照这种善性去治理民众。也正是因为具有了这种善性，君主的教化才得以可能。

《五经正义》对人性的解释同样是建立在元气论的基础之上的。对《中庸》“天命之谓性”，郑玄《礼记注》的解释是：

天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。（《礼记注疏·中庸》）

这样，就将五常与五行联系起来。孔颖达对此做了进一步解释：

《左传》云，天有六气，降而生五行，至于含生之类，皆感五行生矣。唯人独禀秀气，故《礼运》云：人者五行之秀气，被色而生。既有五常，仁义礼智信。（《礼记注疏·中庸》）

可见，依照《五经正义》，人禀受五行之秀气，而五行对应的就是仁义礼智信五常之性。那么，为什么还有圣人与愚人的区别呢？孔颖达认为，这是因为人与人所得到的气是不同的：

得其清气备者则为圣人，得其浊气闇者则为愚人。降圣以下，愚人以上，所禀或多或少，不可言一，故分为九等。孔子云，唯上智与下愚不移，二者之外，逐物移矣。故论语云性相近习相远也，亦据中人七等也。（同上）

《五经正义》中的人性论，是在忠实于儒经的前提下所做的发展。因此，它的理论也成为儒家关于人性论的正统，得到了广泛的传播。《五经正义》讨论人性论，同样是出于教化的目的。当然，他们是希望通过完善礼乐制度，通过君主和导师的教导，使人性归善。也就是说，他们重视的是通过制度建设来达到治国安民的目的，而并不重视人内在的自觉。这和孟子所开创的传统是不一样的。

到了韩愈，则明确提出了“性三品”说：

性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。（《韩昌黎文集·原性》）

韩愈的性三品说，是自董仲舒以来儒家关于人性论的基本主张。他认为，人性是与生俱来的，但却可以通过教化来进行改造。而教化的可能性则因每个人品级的不同而不同。对于上品之人，由于其自然向善，所以不用教化；中品之人由于含有善因，则可以通过教化使其为善；下品之人由于全是贪恶，所以无法教化，只有通过刑罚来治理。“礼法二事，皆王教之端。”（《韩昌黎文集·复仇状》）可见，韩愈的人性论，仍然没有超出汉以来儒家正统思想关于人性论的窠臼。如果偱此发展下去，人性论就不可能取得新的突破。

与此同时，一些儒者开始从佛学中寻求出路。例如，柳宗元、刘禹锡就曾做出过努力，但并未对儒家的人性论作出新的贡献。真正对儒家人性论作出贡献的，是李翱。

李翱的人性论，主要体现在他的《复性书》中。李翱指出，“性者，天之命也”。认为人性是上天赋予的。这种认识，既不同于孟子、荀子求助于经验，也不像董仲舒那样求助于对人体构成的研究，而是直接诉诸上帝。复性，就是要讨论如何保持和恢复上帝赋予人的本性。

人的本性是什么样的？李翱用《乐记》中的话予以了回答：“人生而静，天之性也。”人性清净本是佛教的命题，尽管《乐记》中也有这句话，但一直没有人将其作为人性论的根据。李翱找出这句话，明显是受到了佛道二教的影响。但在他看来，儒经中本来就有性命之学，只是学者未发现，而去求助于佛老。“性命之书虽存，学者莫能名，是故皆入于庄列老释。”只有他自己才发现了这个长期“缺绝废弃不扬之道”，将之著成《复性书》予以传播。

在李翱看来，“百姓之性与圣人之性弗差也”，他们都具有清净的本性，即善性。只是由于情欲的迷惑，善性被掩藏了起来。因此，就需要圣人制礼作乐来对人们进行教化，使人们节制情欲，复归善性。这样，李翱对人性的认识最终和孟子趋于一致。“人皆可以及乎此，莫之止而不为也。”这和孟子的人皆可以为尧舜是一致的。成圣，就成为其复性的目标。

李翱的复性说，明显受到了佛教特别是禅宗的影响，他认为复性即可成圣，几乎是禅宗见性成佛的翻版。但在李翱看来，他的复性说不仅不是来自佛教，相反是为了对抗佛教而做的。后来，张载正是在李翱的基础上，以反佛为任务，开创了宋明理学人性论的开端。当然，在李翱这里，就已经有了理学的意味。

宋明儒学对于人性的认识，既继承了汉代以来的气论传统，又是对先秦儒学的复归，融合了孔、孟、荀在人性问题上的认识。孟子的“性善论”被解释为性的本然或应然状态，说明教化的可能性，而荀子的性恶论则被解释为性的实然状态，说明了教化的必要性。为了调和孔子和孟子在人性问题上的分歧，孟子的性善论被认为是天命之性，而孔子的“性相近，习相远”则被认为是气质之性，荀子的性恶论由于是指人的自然之性，因此也可以被气质之性所包容。对此，我们将在后文详细展开。

总之，无论是性善论、性恶论还是性三品说，其实承认人，至少是绝大部分人能够通过道德教化以及个人的修身，从而达到圣人的境界。人通过教化和修身从而成为圣人的过程，其实也就是“天人合一”的过程。