二 可贵的子学资源与可尊的经学资源

公羊家将针对什么来展开他们的思考已如前述，而根据什么来思考还需要考察传统的思想资源。先秦时代曾被称为是一个“哲学突破”的时代，百家争鸣，各家思想都有独创性。冯友兰把整个古代哲学分为“子学”与“经学”两部分，认为：“自孔子至淮南子为子学时代，自董仲舒至康有为为经学时代。在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之瓶内。”[8]这段话深刻地指出了诸子百家的原创性特点。但是，子学是就“人”而言的，突出了“学”的首创者，经学是就“经”而言，突出了“学”的经文本，这种划分不是同一个标准。但都是言学的，指向学术分野，也自成一家之言。

（一）可贵的子学资源

春秋时代，韩非子论“显学”，荀子“非十二子”，孟子“距杨墨”，墨子“非儒”，庄子纵论“天下”儒墨道法各派，为后人了解当时学林提供一幅幅独具眼光的学术图景。不过真正有影响，主要还是六家，即阴阳、儒、墨、名、法、道德。司马谈论“六家要指”依次对前五家进行了优劣并存的辩证分析：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。[9]儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。[10]墨者俭而难遵，是以其事不可徧循；然其强本节用，不可废也。[11]法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。[12]名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。”[13]（《史记·太史公自序》）有趣的是，司马谈对道家没有任何微词，在批判儒家的同时将其论述成了一个已兼采其他各派思想优质资源而且很具包容性的学术：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。”[14]这个论述其实表明了一种立场与态度，即司马谈是要以道家为指导思想，来整合其他各派思想。汉代初期以黄老思想为指导，但纯粹的黄老思想未必能担当此任，因此以黄老思想为指导，综合百家之长，构成具有包容性的指导理论是最自然不过的事情。可历史上总有极端，李斯就是例子。显然，只有当下历史眼光的李斯与具有整体历史眼光的司马谈相比，是不可同日而语的。

在这点上，李斯的老师荀子倒是有大儒气度，有很高境界。荀子除了直接“非十二子外”，还从道的高度对子学时代的各家进行了“解蔽”，指出了各家的优点和缺点。《荀子·解蔽》先是总论子学时代“百家异说”的真理性与政治性：“今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。”接着分析了“蔽”的集中表现，并指出“蔽”（相当于片面性）是“心术之公患”：“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”然后又举实例分“人君之蔽”、“人臣之蔽”、“宾孟之蔽”三种情况讨论了“蔽塞之祸”与“不蔽之福”，非常深刻，其中“宾孟之蔽”主要探讨学术界的事情：“昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”在讲完各家所“蔽”之后，荀子又指出了“蔽”的极端片面性“尽”：“故由用谓之道尽利矣，由俗谓之道尽嗛矣，由法谓之道尽数矣。由执谓之道尽便矣，由辞谓之道尽论矣，由天谓之道尽因矣：此数具者，皆道之一隅也。”站在“道”的高度来看，各家的学术眼界及其局限性一目了然了：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上；此蔽塞之祸也。”与司马谈对道家没有微词一样，荀子虽然对儒家孟派不满，但对儒家始祖孔子同样没有微词：“孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”在道术分裂的春秋时代，各家虽然各有所长，但又无法一统天下。如何以一家为指导思想，同时又能吸收各家之长，形成一个充当“王官学”的学术理论，实在是思想要求介入现实实践必须面对的问题。司马谈直接从“治”的角度进行可贵的探索，也充分肯定了子学资源的可贵之处，应该说，这是非常理性的，反映了中国传统重综合和合的传统。荀子从“治”的角度进行论述，但他始终不乏从哲学认识论高度，亦即“知道”的认识论角度来进行思考：“心知道然后可道。可道然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。”在先秦诸子当中，荀子不仅是最具逻辑思辨能力的，而且，他的论证表达也是最具有逻辑条理特征的，同时，也是最喜欢从整体宇宙“大理”的高度切合实际做论证的。他认为：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。”“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。”如果说“天下无二道，圣人无两心”特别强调突出了“一道”与“一心”绝对必要（相当于思想一统或文化一统的绝对必要）的话，那么，“兼陈万物而中县衡”则特别体现了在“一道”与“一心”的引领下对“众道”与“众心”的综合权衡与综合创新的思想旨趣。“治之要在于知道”又何尝不要明白“治之要在知以一心一道兼陈万物之道”呢？各家思想都有可贵的思想资源，荀子的此一思想实乃一非常有利于政治文化建设的思想资源。

根据各家的优劣，司马谈其实为汉代政治阐发了一个最有意思的“综合创新”政治总纲，即在“使人精神专一”的道家指导下，把儒者“不可易”的“序君臣父子之礼”、法家“不可改”的“正君臣上下之分”、名家“不可不察”的“正名实”、墨家“不可废”的强本节用、阴阳家“不可失的“序四时之大顺”结合起来，形成一个以“政治秩序”为核心的纲领。面对着这些可贵的子学资源，公羊家又怎么思考呢，怎么去对待呢？他们是否也像荀子、司马谈那样来思考、来对待呢？当我们后面讨论到“王道”“大一统”正式作为核心思想被公羊家所深入阐发时，当公羊家权威董仲舒以儒家思想（孔子之术）来一统各家并进行国家意识形态建设时，谜底就会揭穿。

（二）可尊的经学资源

先秦时期不仅给汉代学者提供了可贵的子学资源，也为他们提供了可尊的经学资源。“经”的提法早在先秦就已经被多家谈论。《庄子·天运》集中对“六经”进行了论述：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明邪？’老子曰：‘幸矣子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！’”儒家是否只是知道“先王之陈迹”而不知道“其所以迹者”，至少在荀子看来就是值得“解蔽”的事情。但这里指出了孔子的一个至关重要的政治主张：治世之君当以六经治世。老子不赞成以六经治世，所以说了一句风凉话：“幸矣子之不遇治世之君。”在此，儒道的差别已经显示出来了，是儒家，就会推行孔子“治世之君当以六经治世”的思想。老子不赞成，但《庄子·天下》中却并没有否定“六经”的价值，而是对其进行了极能把握精神实质的概括：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”[15]《庄子》此篇是否受儒家思想的影响，有待考证，但如果真是“百家之学时或称而道之”，就可见在当时的影响巨大了。

翻阅先秦典籍，称引“六经”确实非常普遍，那是铁定的事实，可以做一个系统的专题来进行研究。当时，明言“经”对“学”具有决定性影响的是儒家权威人士荀子。他说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”（《荀子·劝学》）又说：“学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。”（同上）尽管荀子在这两段文字中表述不尽一致，但他还是把“经”与“六经”做了一个“可尊”的论说。荀子是理性的，他说“始乎诵经，终乎读礼”，其实关注的是“经中的礼”。而“礼”是王道的根本，是王制的体现，这与荀子隆礼是一致的，也是对孔子尊礼思想的自然延伸。荀子不满足于此，还要从哲学高度的“道”来进行言说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”（《荀子·儒效》）从“百王之道一是矣”的角度来看，六经不仅是一个“可尊”的问题，更是一个“必尊”的问题。

孔子与六经的关系是非常重要的，孔子对六经的态度也是非常重要的。暂且不说孔子如何删减或修作六经，不妨先来看看孔子作为一个教育家对于六经的态度。《礼记·经解》载：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；絜静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。’”[16]如果我们不以《论语》的记载为孔子思想唯一可靠史料的话，那么，这则材料就表明，孔子本人是“以六经为教”的，不仅如此，他还非常理性地看到“六经”当中的“失”（相当于荀子的“蔽”[17]），而且，还从一个教育家的角度提出了“救失”所需要注意的方面。前引《庄子·天运》可见孔子主张“治世之君当以六经治世”，此引又可见孔子主张“入国知教”，换言之，孔子又主张“治世之君当以六经施教”。孔子晚年居家，以六经施教，可以印证《礼记·经解》的话。

六经的价值在汉代受到高度重视，六经的政治价值更是受到高度重视。以下几则材料做了不同的概括，可见，六经之所以成为“可尊”资源的主流认识：

孔子曰：“六艺之于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”（《史记·滑稽列传》）

《易》基乾坤，《诗》始关雎，《书》美釐降，《春秋》讥不亲迎，此帝学举要之例。（《史记·外戚世家》）

六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。（《汉书·儒林传》）

六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。（《汉书·匡衡传》）

把六经当作“治”典，“王教之典籍”，“至治之成法”，“永永不易之道”，“帝学举要之例”，六经之所以尊也就不难理解了。公羊家董仲舒曾说：“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知，六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。能兼得其所长，而不能遍举其详也。”（《春秋繁露·玉杯》）这表明，公羊家对整个六经也是有了解的[18]。可尊的经学资源是公羊家所无法回避的。不过，公羊家最关注的自然是《春秋》经。

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[1] 梁启超：《中国历史研究法》，《梁启超史学论著四种》，岳麓书社1998年版，第117页。

[2] 此说最早见于元符二年（1099年）苏辙所作的《春秋集解引》：“近岁王介甫，以宰相解经，行之于世，于《春秋》漫不能通，则诋以为断烂朝报，使天下士不得复学。”《宋史》本传言王安石“黜《春秋》之书，不使列于学官，至戏目为‘断烂朝报’”。《宋史纪事本末》卷九载：“神宗熙宁四年二月丁巳，更令可举法从王安石议，罢诗赋及明经诸科，专以经义、论、策试士。王安石又谓：‘孔子作《春秋》，实垂法立教之大典，当时游、夏不能赞一词。自今观之，一如断烂朝报，绝非仲尼之笔也。《仪礼》亦然。请自今经筵毋以进讲，学校毋以设官，贡举毋以取士。’从之。”清人萧穆《跋孙莘老〈春秋经解〉》云：“或者习闻荆公之弟子陆佃、龚原尝治《春秋》，各有撰述，凡遇疑义，辄以为阙文。荆公笑曰：‘阙文如此之多，则《春秋》断烂朝报矣。’此语盖二子著书，凡遇疑义只尝存之，不宜归咎原书之有阙文耳。此正荆公尊经之至意，非诋为断烂朝报也。”（萧穆《敬孚类稿》卷五，光绪三十二年刊本）上述材料表明，王安石实有其说和其举，但并不表明他就完全“非经”“非圣”。（杨新勋：《王安石〈春秋〉断烂朝报说辨正》，载《中国典籍与文化》2004年第2期，第62—65页。）

[3] 《史记·秦始皇本纪》载：“卢侯、卢生相与谋曰：‘始皇为人，天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上。上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。秦法，不得兼方不验，辄死。然候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过。天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。贪于权势至如此，未可为求仙药。’于是乃亡去。始皇闻亡，乃大怒曰：‘吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药。今闻韩众去不报，徐市等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为妖言以乱黔首。’于是使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除。犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后。益发谪徙边。始皇长子扶苏谏曰：‘天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。唯上察之。’始皇怒，使扶苏北监蒙恬于上郡。”

[4] 《史记·秦始皇本纪》载：“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。”

[5] 这虽然是赞扬秦始皇的话，却透露事实真相：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。”（《史记·秦始皇本纪》）

[6] 儒家礼乐文明在鲁国是保存得最好的，即便秦始皇非儒非孔，也没有对鲁文化造成实质性的文化灾难：“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？故孔子在陈，曰‘归与归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之’。夫齐鲁之间于文学，自古以来，其天性也。故汉兴，然后诸儒始得修其经，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首，于是喟然叹兴于学。然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。”（《史记·儒林列传》）

[7] 《史记·儒林列传》：“清河王太傅辕固生者，齐人也。以治诗，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：‘汤武非受命，乃弑也。’辕固生曰：‘不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？’黄生曰：‘冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？’辕固生曰：‘必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？’于是景帝曰：‘食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。’遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。”

[8] 冯友兰：《中国哲学史》，商务印书馆1976年版，第201页。这个分法有人并不赞成，因为自董仲舒至康有为，中间还有很多环节，而且各有特色，于是学界有汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学的划分。应该说，不笼统地把自董仲舒至康有为称为经学时代不无道理。但这是否意味着这组概念就不能用呢？答案是否定的，关键是看怎么用，在什么意义上用。如果以某家学术是否受到官方独尊，学术是否具有原创性，学术是否允许自由讨论为标准来区分的话，把春秋战国时代诸子蜂起，自由探索，各为一子的时代看作是子学时代，是很贴切的；把一断于法、一任于道、一尊于儒的时代看作是经学时代，也是不无道理的。由于一断于法、一任于道的时代相对短暂，而从汉武帝开始一尊于儒，并专列儒家元典，设置经学博士，推崇孔子学说，因此经学时代主要指独尊儒术的时代。而且有汉一代研究儒家五经最为突出，的确与魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学不同，把经学时代主要限定在汉代应该是可以理解的。

[9] “夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也’。”（《史记·太史公自序》）

[10] “夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”（《史记·太史公自序》）

[11] “墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：‘堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。’其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰‘俭而难遵’。要曰彊本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百长弗能废也。”（《史记·太史公自序》）

[12] “法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰‘严而少恩’。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”

[13] “名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰‘使人俭而善失真’。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”（《史记·太史公自序》）

[14] “道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲’也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光燿天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”（《史记·太史公自序》）

[15] 类似概括在后来更多，或突出内容，或突出功能。《史记·太史公自序》：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”《汉书·艺文志》：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”《法言·寡见》：“说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说礼者莫辩乎《春秋》。”

[16] 《淮南子·泰族训》也有类似论述：“五行异气而皆适调，六艺异科而皆同道。温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，《礼》之为也；宽裕简易者，《乐》之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《乐》之失淫，《诗》之失愚，《书》之失拘，《礼》之失忮，《春秋》之失訾。六者，圣人兼用而财制之。”

[17] 其实，孔子也讲“蔽”。《论语·阳货》：“子曰：‘由也，女闻六言六蔽矣乎？’对曰：‘未也。’‘居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。’”

[18] 六经当中，乐经亡佚，实际只有五经。汉代已有学者将五经与五德相比附，如《白虎通义·五经》所云：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰五经。《乐》仁；《书》义；《礼》礼；《易》智；《诗》信也。”