前言

时代的使命与思想的任务

对“是”¹的研究是贯穿海德格尔整个学术生涯的一条主线。按照海德格尔自己的说法，早在中学时代，他就对亚里士多德关于“是”的理论产生了浓厚的兴趣：“我的哲学训练始于高中时期对亚里士多德的研究，这一研究后来又恢复了。在此基础上，(何为是) 的问题始终是我的哲学研究的主导问题。”²可以认为，海德格尔对“是”问题的关注最初完全来自一种学术兴趣，或者说学术直觉，而这种关注决定了他后来全部哲学思想的基本走向，也为他的历史和政治判断奠定了基础。他最著名的哲学著作《存在与时间》，可以说就是这种兴趣的一项重要成果。

在所有的西方语言中，“是”不过是一个表示判断的系动词。这么一个“小词”，为何值得海德格尔为之付出一生的努力，并且决定了他一生的轨迹？原因很简单，因为“何为是”在西方哲学史上绝非一个无足轻重的问题，而是关系到这一哲学的核心，牵涉到这一哲学的根基，或者说事关对整个西方哲学及其历史的理解和判断，关系到它的成就与缺失，甚至它的生死存亡的根本问题。至于海德格尔本人，也只是随着自身对“是”问题不间断的、从不同角度和不同层面的探究，才渐次加深对这一问题本身及其意义的理解和认识。

当然，进入大学以后，海德格尔思想的发展就越来越明显地受到社会环境的影响，他的哲学思考与他的时代判断日益紧密地耦合起来。这种耦合在《存在与时间》中有明显的体现。海德格尔对他的时代判断有不同的表述，主要包括思想贫乏的时代、技术统治的时代、虚无主义的时代、感觉不到痛苦的痛苦的时代等。尽管表述不同，但它们有一个共同的核心——这是一个思想沉沦的时代。用海德格尔自己的话来说，就是：“当今人类在逃避思想。这种对思想的逃避是无思想的根源，其表现之一就是，人既不愿看到，也不愿承认这种逃避。”³后者所指，就是感觉不到痛苦的痛苦。 “在这促人思考的时代最促人思考的事情就是我们尚未思考。”⁴换言之，“地球上的精神衰落到如此程度，以致所有民族都已经处于失去其最后一丝精神力量的边缘，无法意识到这种衰落并对其加以判断”⁵。

因此，海德格尔的思想虽然让很多人感到晦涩难懂，但实际上他具有深切的现实关怀。他的工作虽然表面上看远离生活，但恰恰是从西方思想的根底处发掘现实问题 (包括虚无主义、大众文化的盛行，以及技术统治和思想的贫瘠等) 的根源，并且试图找到解决这些问题的方案。因此，海德格尔呼唤的，恰恰是面向现实的思想。正是在这个意义上，他指出：“面向现实的激进思想，必须从一开始就确保能够勇敢地坚持建立一种现实之真，以在今天给我们提供标准与尺度，从而克服意见与观念的混乱状态。”⁶也就是说，海德格尔把扭转时代风潮视为他的哲学思想的根本任务，因为“哲学的一切根本性发问必定是不合时宜的”，哲学不能迎合时尚，而是“要把时代置于自己的准绳之下”。⁷

海德格尔当然非常清楚，“任何思想，始终都只不过是某种历史性的此间之是的形式的体现及其结果，都只不过是对是以及是者的显现方式即真的基本立场”⁸。因此，思想不仅不可能自外于自身所处的时代，而且必须作用于这一时代。 “作为沉思的哲学的必然性在于这一事实，即它也许不能消除 (时代的) 苦境，而必须承受它、为之建基，并使之成为人类历史的基础。”⁹尽管哲学不可能像工艺与技术一样，使人们直接受益，直接改变社会，但它可以为改变社会提供思想上的准备。因此，思想固然应该以现实为基准而自我调适，但更重要的是遵循思想自身的逻辑以改变现实。 “如果思想试图追随某种向其提出要求之事，那么在途中它就可能发生变化。因此……可取的做法是，关注思想道路而少注意其内容。”¹⁰海德格尔明确意识到，哲学与其所处的社会环境的关系，同苏格拉底时代相比并没有什么变化，而哲学家的功能也一如既往，那就是作为“社会机体上的牛虻”，去刺痛、警醒、批判社会与流俗，从最深处推动社会的变化。

作为哲学家，海德格尔更关心的是没有思想或者说逃避思想的思想根源而非社会根源。他指出：“我们仍未思考，这决不只是因为人尚未充分关注那个本源上内在地需要思考的东西，就其本质而言，它必然会得到思考。相反，我们至今尚未思考，是因为那个必须得到思考之物已经抽身而去，早就离人而去了。”¹¹这个“必然会得到思考”却又“离人而去”之物，就是“是”。海德格尔认为，西方哲学对“是”的长期忽视，或者说对“是”的遗忘，是西方进入20世纪以后最终陷入深刻的精神危机即虚无主义的根本原因。出于这种遗忘，西方整个哲学的历史一直关注“是者”而非“是”本身，即关注物的本质而非这一本质发生的条件。这个判断换一种形式，就是海德格尔提出的问题：“为何有有而无无？”——西方哲学只承认“有”即是者，而不关注或者说不承认“无”即是，结果就是没有“无”的“有”，最终陷于虚无主义之“无”的深渊。

因此，西方思想中出现了一种对“是”的极度迫切的需要。 “在这个是者陷入暗昧的时代，在我们这个纷乱的时代，这个人类文化充满暴力与绝望的时代，作为被掩蔽又达于极致的是之急需的表达，恰恰体现为无所欲求的状态。虽然无尽的痛苦和无形的悲哀既公开又隐蔽地表明了我们这个世界的贫乏状态，但从其历史根基而言，它仍然一无所需。然而，在是之历史中，这却是它最高的，同时也是最隐蔽的急需，即对是本身的急需。”¹²

海德格尔正是在这个意义上认为，对“是”的意义 (包括真的意义)的追问不仅是哲学的事情，而且关系到西方精神的命运。他表示，关于“是的情形”的问题是“为何是者是而非者非”这个根本问题的先行问题或者说准备性的问题。虽然这个问题原则上应先于后者得到解决，但是它并不外在于根本问题，而是“在追问根本问题时发出亮光的炉中之火，根本问题则是处于一切追问的核心的火炉。这就意味着，当我们追问根本问题的时候，一切都取决于我们在追问先行问题时所采取的决定性的、根本性的立场，以及是否赢得并确保了在此具有根本意义的结论”。海德格尔这段晦涩的话，指的其实就是人们对现实的根本判断与对哲学根本问题的解决密切相关；反过来，对哲学根本问题的回答，也决定了人们对现实的基本态度。因此，首先必须澄清的是：“是仅仅是一个单纯的语词，其含义不过是一团轻雾，还是这个词命名的东西掌控着西方精神的命运？”¹³

可见，对“是”的探寻，既是海德格尔一生的哲学追求，也是他自觉承担的一项时代使命。他表示：“‘精神’不是空洞的聪明才智和漫无目的的智力游戏，也不是理性思维的任意漂浮，更不是世界理性。精神是被预先校准的、对是之本质的自知的果敢。”¹⁴之所以称为“果敢”，是因为海德格尔认为：“对追问的焦虑笼罩着西方世界。它迫使各民族继续走在陈旧而衰败的道路上，将它们匆忙驱赶回其业已腐朽的硬壳之中。对于任何实际发生的断裂，它们都宁愿将其视为单纯的国内政治事务的变体。”¹⁵这种果敢因此意味着不再自欺欺人，而是直面现实的困境，其具体内容又包括两个方面：一是在对哲学根本问题的追问中，面对知识无底深渊的勇气¹⁶；二是在精神层面上，面对“诸神遁去”¹⁷的局面的坦然。二者可以归结为同一件事，那就是通过思想的激荡，搅起人们的不安，使他们无论在智识上还是精神上都摆脱麻木昏睡的状态，同时克服对思想和自由的恐惧，从而实现一种“本真”的精神生活。海德格尔明确表示，为此每一个人都应负起自己的责任：“每一个人都要进一步有所担当，并且担负起对青年的责任，青年们站在时代……前面。这个时代必须准备变革，否则在其中首先实现的就只会是将地球欧洲化的可怕进程。”¹⁸

不过，进入晚年，海德格尔从这种激进的思想立场上有所后退，但应该说他始终没有放弃思想的任务与时代的责任。一方面，他表示：不可能要求一个人看透世界的整体，并在此基础上提供“实践的指示”。这种要求无论对个人，还是对思想本身，都显得太艰难。尤其是在科学技术高度发达的时代，技术的成就已经使人们普遍安于现状，对哲学日益陌生。“思想因其使命而使自身陷入困境。”因此，只能拒绝回答那些每日必需所提出的实践性及普遍性的问题。¹⁹但另一方面，他也始终没有放弃对思想的期待：“就我们同时代的人来说，有待思考的东西是如此伟大，但我们也许能够修筑一段并不太长的狭窄小径，作为走向未来的过渡。”²⁰也许情况正是如此，降低了思想的目标，却能够保证思想的敏锐。

对海德格尔语言和思想的解读

海德格尔对语言的使用非常独特。表现之一就是，他自创了一系列术语、概念和表达方式，而且是有意为之。海德格尔曾经解释说：对“是”的追问，常常显得“词句笨拙” “有欠优美”，其原因在于“以讲述方式谈论是者是一回事，而在其是中把握是者则是另一回事。对后一项任务来说，缺乏的不仅仅是词汇，首先缺乏的就是 ‘语法’”²¹。他认为，由于西方思想传统的影响，西方“语言从其习性上来说更适合于表达是者而非是本身。如果说在此不得不引入一些笨拙而且也许不那么优雅的表达，那么这并非出于我个人心血来潮，或者自创术语的特殊癖好，而完全是出自现象本身的逼迫。那些曾经探索过此类课题并且堪称比我们更为影响深远的人，在这个领域同样不能免于寻找恰当表达的困难。……在科学中，或者至少在哲学中，不存在优美这样的事情”²²。

海德格尔面临的实际困难是，他不可能完全摆脱既有的哲学语汇，为自己的思想创造一整套让人们感到完全陌生而不知所云的表述。所以，“为了让思想的尝试在现有哲学的范围内为人所知并为人所识，它最先只能在现有哲学的视域内并且使用当下的术语加以传达”。²³然而，如何在现有哲学的视域内使用通行的术语表达出与通常理解不同的含义，同时又不至被人误解，实在是思想和文字上的一项巨大挑战。这样做的结果是，产生了一批似旧而新、似是而非的表达，比如是、是者、通透 ( Lichtung,一般译为“澄明” ) 、玄同 ( Ereignis，一般译为“本有” ) 等。这些表达不至让读者完全陌生，却又很可能让人望文生义，误入歧途。这正是人们在阅读海德格尔的作品时常常发生的事情。

当然，海德格尔自己曾经表示，哲学家的写作必须保护思想中“那些最基本词语的力量免受平庸理解之害，这归根到底就是哲学的事业。因为平庸的理解把这些词语敉平为不可理解之物，而此种不可理解的状态复又作为伪问题的根源发挥作用”²⁴。这似乎是在提醒读者，不能以通常的含义来理解哲学术语，而必须对它们特殊的含义保持警觉，并在此基础上尽可能捕捉作者通过它们表达的不同寻常的思想。这个提醒当然尤其适合对海德格尔本人作品的阅读和理解。

具体来说，海德格尔用以表达自己独特思考的方法，除了为一些旧有的语词赋予新的含义之外，还常常给一些常用词加上不同的前缀，或者通过使用连字符，有时候把一个常用词分开，有时候则是把几个词连在一起，甚至出现过在一个词上面打叉的情况。这也算是实践了他“用当下的术语加以表达”的主张。不过，需要指出的是，海德格尔的这种做法，一方面固然是他出于表达的需要有意为之，但另一方面往往也是他被自己的思想所强制。有不少人指出，海德格尔的写作几乎是一个完全不受他自己的意识控制的过程，换言之，在写作中，不是他控制了语言，而是语言控制了他。海德格尔的研究者萨弗兰斯基提到：“乔治·皮希特曾回忆到，海德格尔完全被下述 ‘意识’所充满，‘他已被思维的任务所压倒’。他感到受到 ‘他自己所思考的东西’的威胁。另一个同代人汉斯·A．费舍尔-巴尼科尔……写道：‘在我看来，思维像控制媒介一样左右着这个老人。思维在借他来讲话。’赫尔曼·海德格尔，也就是海德格尔的儿子，证实了这一点。他曾讲述，父亲有时候说，‘思维在我里头活动，我也拿它没办法’。”²⁵实际上，语言对写作的这种支配不仅体现在语词的构造上，而且更多体现在海德格尔语言的表达风格方面。

海德格尔表达风格上这种思想被语言支配的特点，在其“转向”之后的写作中表露得更为明显。 《哲学论稿》的英译者之一瓦莱加-诺伊鲁指出：阅读类似《哲学论稿》这样的著作时，一定要注意它们作为语言行动的一面，即它们反映的是作者自己的思想历程与思想行动，而不是对某种已完成的思想的系统表达。在语言学中，这被称为语言表达的“施为”特征。因此，《哲学论稿》的语言并不是陈述性的，而是创造性或者“带出性” ( poietic) 的。 “ 《哲学论稿》中的语言在两重意义上具有 ‘带出性’的特点：首先，它让是之玄同如其在思想中显现那样呈现；其次，它反过来也让语言和思想作为是之玄同而呈现。”²⁶这实际上是海德格尔后期作品的一个基本特征，它特别体现为语言中的跳跃，即对于思维习惯和逻辑习惯的超越。“在这种跳跃中，思想在思考被给予之物时体验了它自身的玄同。思想在此发现其自身归属并回应于是之召唤，它从是之离弃的压倒性的苦痛中被唤向是之思考。思想在为时间—空间建基并且揭示是之真的过程中历史性地回应于是之召唤。”²⁷

总之，海德格尔在语言和表达风格方面有自觉的一面，但同时也存在他为自己的思想和语言所“俘获”的一面，因此，他的表达方式的确构成了人们理解他的思想的巨大障碍，而且他的做法也未能得到所有人的认同。一位海德格尔的研究者就表示：“对很多人来说，他的关切，而且更重要的是，他思考和表达这些关切的方式，体现出来的无非是矫饰、神秘和故作高深。”²⁸当然，在其思想的中后期，海德格尔的语言风格有明显的变化，尤其是大大减少了对哲学术语的运用。他自己承认：“《存在与时间》的语言缺少可靠性 ( Sicherheit) 。大多数时候这种语言还凭借从形而上学中借来的表述说话，并且借助新造词语的方法来寻找那想要说出来的东西。”他表示，自己是“通过荷尔德林才发现铸造新词是多么的无用；在《存在与时间》之后才明白诉诸本质纯朴的语言的必要性”。²⁹话虽如此，但他仍然没有完全放弃“创造性”地使用语词的习惯，因此，他的后期作品中那些看上去简单质朴、颇具散文诗风格、读上去也显得意蕴深远的文字，实际上更具欺骗性，因为它很容易让人忽视简单表达后面细微而深刻的思想。所以，曾经与海德格尔过从甚密的雅斯贝尔斯认为，没有人能够懂得他所说的那个是，那个秘密是什么。他甚至认为，海德格尔晚年“使语言独立化。语言只关心自己，于是变成了杂耍；或者语言把自己装扮成是的启示录，于是变成了巫术”³⁰。

以上问题在对海德格尔著作的翻译中显得更为突出。海德格尔本人对翻译的困难深有体会。虽然他不专事翻译，但在试图用现代德语表达古代希腊思想的时候，明显感觉到力不从心。另外，他常常表达的一个观点就是，罗马人对希腊作品的翻译，往往简单地使用一些罗马文化中固有的语词来表达那些罗马经验无法涵盖的概念，从而严重地扭曲了后者。这种被罗马化、表达着与希腊思想非常不同的内涵的概念被后来的思想家继承，结果使西方哲学走上了一条与希腊人所开启的方向根本不同的道路。那么，有什么方法可以保证翻译的准确性吗？海德格尔的回答应该是没有，因为不同的语言反映的是使用这些语言的人群各不相同的生活经验与思想历程，具有相当不同的文本相关性，所以它们不可能具有完全对应的语汇与意义系统，它们各自的语汇单元之间更不存在完全对等的关系。海德格尔自己表示：“没有任何一种翻译可以使两种语言的词汇完全吻合”，任何权威的词典都不能为翻译者提供准确的答案。³¹所以，他在翻译古希腊哲学文本的时候，也就干脆大大突破了“词典”的束缚，根据自己对相关概念和语句的理解“自由地”表达。这方面最典型的例子就是他对希腊文中的这个传统上被翻译为“真”的概念的理解、解释和翻译。海德格尔将其翻译为“去蔽”，而这一理解和翻译也构成他本人对“真”的全部重新解释的核心。所以，有意思的是，虽然海德格尔对罗马人的翻译思想与实践堪称深恶痛绝，但他对希腊概念的处理方式在很多人看来恰恰与罗马人的做法如出一辙，即把翻译变成了“再创作”，从而为不少学者所诟病。

海德格尔那些独创的表达，如果说在德语表述中因为存在文本相关性还多少能够让读者领会其含义，在被翻译为其他语言之后，由于这种相关性基本上不复存在，所以它们必然变得更加晦涩难解。翻译的语词仅能部分表达原来语词的含义，不是比后者更多，就是更少，或者在某些方面表达出原来语词意义的同时，又加入了一些本来没有的意义。这种由翻译导致的语言表达上的困难自然会带来意义理解上的困难。当思想家面对一个需要通过翻译了解其思想的人的时候，也许最能真切地感觉到这种困难的存在。在海德格尔自己写成的一篇与一位日本学者的对话³²中，他就通过后者之口明确表示：“对话的语言不断地摧毁去述说所讨论的内容的可能性。”³³

为了尽可能完整准确地表达原著的思想，同时使文本更具可读性，翻译中的各种变通手段不可避免。尤其是对海德格尔特有的那些表达，如果不进行某种技术性的处理，那么要通过译文理解他的思想几乎是一件不可能的事情。一位海德格尔的研究者指出：“每一种语言都把它的哲学锁进了一个由语义封印的系统之中，因此只能进行间接的翻译。”³⁴所谓“间接”的翻译，不仅意味着对原著语言多方面的理解，也意味着对目标语言的意义和表达可能性的各种探索乃至丰富和扩展。海德格尔自己也表示：“翻译是通过与异国语言打交道而对自身语言的唤醒、澄清和拓展。”³⁵当然，这种“间接”的翻译也存在一定的风险，那就是有可能曲解和错误地传达作者的思想，正如海德格尔对一些古希腊文本的“间接”翻译，虽然在创造性地解释希腊思想方面有重大突破，但这种翻译本身又不为学术界普遍认可。所以，也有海德格尔的翻译者和研究者认为：海德格尔的语言就是他的思想的自由流动，是“是”的发生，如果把这种语言从对“是”的呈示中强行拽出，将其变成一种似乎比原文更可理解的语言，反而成了一件无聊且有害的工作。³⁶这样的观点不无道理，但如果翻译让人无法理解，那它就失去了存在的价值。这里的确存在某种两难困境。两害相权，只能取其轻了。

中国与西方的思想传统存在着巨大差异，两者的思维和概念体系处于两条相当不同的轨道上。它们各自拥有大量独有的观念以及反映这些观念的表达方式，都很难在对方的思想和语言库中找到简单直接的对应物。因此，有学者提出：“如果说形而上学是关于是的科学的话，那么一种中国的形而上学就不可能了 (印度和伊朗也许还有形而上学，因为梵语和波斯语属于印欧语系)。”³⁷还有学者认为：“希腊语不仅具有动词 ‘是’(它绝对不是每一种语言都必需的)，而且……从这个动词中派生出了各种相当独特的用法……只有在某种特殊化的语言环境下，希腊整个关于是的形而上学才可能诞生和发展。”³⁸

以上两位学者都提到了一个非常关键的问题，即在汉语中缺乏以“是”为中心的那么一群概念及其所体现的思考，而它们恰恰是西方哲学，当然同样是，甚至特别是海德格尔哲学最基本的思想工具和表达手段。因此，用汉语表达西方思想，特别是海德格尔的思想，就是对汉语表达手段和表达能力的特殊考验。在汉语世界，海德格尔是一位知名度很高的思想家，他的很多作品得到了翻译。但应该说，在对海德格尔作品的翻译与研究中，表达方面的问题始终存在，或者说仍然没有得到比较好的解决，一些概念和术语的译法也尚未确定，从而产生了一定程度的混乱。这种状况可能在短时间内难以完全改观。

从某种意义上说，在翻译中，一位外国思想家的思想，特别是表达这种思想的基本概念，只有与目标语言有机地融为一体——或者通过与这种语言中固有的思想产生本质性的联系，或者为这种语言带来了新的元素——，也就是如海德格尔所说，对目标语言进行了“唤醒、澄清和拓展”，才能真正被使用这种语言的人所理解。为达此目标，本书也力图进行一些初步的尝试，即在对海德格尔的思想进行介绍和分析的时候，尽可能对其语言进行一些技术性的处理，以提高可理解性。需要特别指出的是，本书对海德格尔那些特殊的表达，都尽可能做了简约化的处理，即不再在汉语中重复他对德语语词的各种“加工”，如加前缀、使用连字符、打叉、改写等 (这么做可能破坏了汉语语词表达的完整性，使译文比原文更难解)，而是通过使用具有完整意义的中文语词，大致表达相应观念的意义方向，至于它们更确切的含义，则有待读者在具体的语境中一点一点加以明确。另外，对于书中涉及的海德格尔自创的表述，考虑到讨论的连续性，一般不会在第一次出现时予以特别的解释和说明，而会在适当的时候加以展开。希望读者第一次接触它们时，能够从语境中对它们的含义有一定的把握。至于它们更为完整的含义，同样会在讨论的进程中渐次显明。当然，这么做也仅仅是一种尝试，是否有效，需要接受读者的阅读和思考实践的检验。

最后谈一谈对海德格尔思想本身的理解问题。一个人的思想能够在多大程度上被其他人理解，而所谓的“理解”又意味着什么？在这些问题上，学者们一直争论不休。不过，对此海德格尔本人倒是有明确的立场。最根本的就是，他拒绝了思想理解中所谓的“正确性”或者“客观性”标准，即否认人们能够如一位思想家那样理解其思想。这不仅是因为任何理解都会给被理解的思想带来一些新的东西或者减少某些原有的东西，更重要的是根本就没有一位思想家能够真正“理解”自己。 “要求我们根据其自身来理解一位思想家，这是不可能的。因为没有一位思想家——诗人亦然——能理解自己。既如此，为何还有人胆敢声称他理解了某位思想家，甚至比他自己更好地理解了他呢？”³⁹

因此，在海德格尔看来，理解一位思想家并不意味着原原本本地重复其思想，而是去发现他为其他人提供的思想的可能性。海德格尔强调：“试图以一位思想家自身的方式理解他的思想是一回事；努力追随思想家的追问，并将之逼入其思想中成问题的部分的核心，则完全是另一回事。前者是而且永远是不可能的；后者则是极为少见的，而且是一切思想中最艰难的。”⁴⁰海德格尔显然倾向于后者。这样一种对思想家的理解，一方面要求人们紧紧追随思想家的思考，从而避免了思想理解中的随意性；另一方面也避开了“如实理解”或者“客观理解”这一不切实际的目标，为研究者提供了通过思想理解进行新的思想创造的可能性。

实际上，针对自己常常因对古代文献的“过度”解释而遭人诟病这一点，海德格尔是有所说明的：“不仅任何解释都必须从文本中抓取实质性的内容，而且它也必须从这种实质出发为文本增加一些内容，在这么做的时候既没有必要使众人周知，也不必过于执着。外行人往往会把这种添加视为对他所理解的文本内容的篡改，并且自以为是地把这种情况指责为任意独断。事实上，任何适当的解释都不可能比作者对文本的理解更好，但肯定是一种不同的解释。然而这种解释上的不同有一个前提，就是它同样切中了被解释的文本所深思的东西。”⁴¹看起来，对文本的理解中内容上的损益，应该说是一个不可避免的过程，区别只在是否有意为之，以及如果有意，是否有足够的根据。这一切都没有绝对的标准，解释者的慎重是根本性的决定因素；同时也没有所谓的“正确”理解，只有好的和不那么好的理解。这些都只能交给读者自己来判断。

海德格尔称这种理解方式为与思想家的对话，而对话的前提就是倾听。他认为，从根本上说，人们与思想家的对话只有两种可能：“一是迎合，二是背逆。如果想要迎合其所思，那么我们就必须进一步放大其伟大之处。于是我们就能进入其思想的未被思及之物。如果我们只意愿背逆其所思，那么通过这样一种意愿，我们必定已经预先矮化了其伟大之处，而且实际上已经将其思想移入我们无所不知的假定。”⁴²迎合是为了倾听，意味着需要把“每一位思想家的思想视为独一无二、无可匹敌、不可穷尽之物” ⁴³。但倾听的目的却并非迎合，而是去发现思想家未曾思及之物，因为“未被思及之物是思想必定给予的最高馈赠”⁴⁴。因此，与思想家的对话意味着准备接受被赋予的洞见，并在其启迪下前行。

迎合与倾听最好的结果，是对思想的理解本身失去了解释的痕迹。当然，这并不是因为理解者与思想家完全达成了一致，因为上文已经指出这种一致根本不可能，而是出现了与被理解的思想圆融一致的新的思想创造。所以海德格尔说，好的解释“就像教堂的脚手架，它的存在只是为了被再次拆除”⁴⁵。他曾就一首诗的理解指出：“为了保存被写入诗歌中的东西，解释必须尽力使自己成为多余之物。任何解释最后的但也是最艰难的一步在于：随着诗的纯粹呈现，解释本身及其所有的说明都一并销声匿迹。”⁴⁶就此而言，甚至理解者所面对的文本也只是一种中介，他不仅要超越自己的理解，甚至要超越被理解的文本，因为他真正需要关注的是文本所论及之物本身。 “我们研究的目的是问题所涉及的事。事才是唯一的权威。在文本的基础上，关键是触及事以及被事所触及。”⁴⁷本书的尝试就是，以海德格尔理解其他思想家的方式来理解海德格尔，即与他进行一场思想的对话。在此过程中，一方面尽可能“迎合”海德格尔，去倾听他的述说，为的是发现他未曾思考的问题；另一方面尽可能超越他的文本，直击他所言之事本身。

有几个问题需要进行一点简单的说明。首先是对海德格尔作品的理解方式。在讨论尼采的《查拉图斯特拉如是说》中的一个情节，即查拉图斯特拉在小镇上被众人嘲笑并因之认识到隐微的必要性时，海德格尔指出：查拉图斯特拉“不得不认识到，马上径直说出至高的和未来的东西，不仅时机尚未成熟，而且并非正确的方法。适当的做法是间接地说，甚至在眼下要反着说”⁴⁸。隐微表达除去“间接地说”和“反着说”之外，还有在应该表达的时候选择沉默，海德格尔称之为“恰当的沉默”: “完全一言不发的人会背叛他的沉默，而在隐秘的交流中偶尔透露一两句话的人才真正隐藏了沉默。”⁴⁹海德格尔甚至认为：“一位思想家的 ‘学说’，就是在他已说出之物中尚未说出之物，我们应该面向这种东西，让自己因它而丰富。”⁵⁰

这类表达方式类似于中国人所熟知的“春秋笔法”，即司马迁在《史记》中所说的“ 《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显，《大雅》言王公大人而德逮黎庶，《小雅》讥小己之得失，其流及上。所以言虽外殊，其合德一也”⁵¹。这说的是各种隐微的方式。对于隐微的处理也有讲究。海德格尔在解读荷尔德林的诗时说过：“我们从来不是通过揭示或者透彻分析某个神秘之事，而是让其保持神秘而了解神秘之事。”⁵²也就是说，对于一些隐微表达，最好的办法是不去揭穿它们。

海德格尔本人是否也使用了这些表达方式？答案是肯定的。海德格尔针对莱布尼茨的一句话提出了一种说法，即所谓的“思之勇敢和思之矜持”: “对于通往根据的道路，对于在原理与原则之地带中的逗留，同时需要两种东西：思之勇敢和思之矜持——但二者也应各当其位。”⁵³也就是说，思想与表达的犀利和克制是一位思想家必须兼顾的事情，这类似于《中庸》中所说的“极高明而道中庸”。海德格尔曾经表示，他在《存在与时间》之后再没有写过研究性专著，也再没有公开表明自己的观点，但他仍然一再通过各种不同的方式表达自己的立场。因此，我们在对海德格尔的解释中，必须同时高度关注他说出来的东西和尚未说出的东西，以及“隐之以显”或者“显之以隐”的东西，并对其予以尽可能恰当的处理。

其次，对海德格尔思想的理解，除文本之外，还涉及他所处的环境。海德格尔承认，任何思想家都不可避免地会受到其所处时代的影响，就连“那些最伟大的同时也最孤独的思想家也并非安身于某个与世隔绝的空间中，他们也总是被同时代的和传统的习惯所包围、影响和触动”。但问题是，应该如何判断和分析环境对思想家的影响，即“是根据环境和他们实际的 ‘生活’处境的影响，甚至主要以这种方式来阐明他们的真实思想，还是基于实质上不同的起因即最先开启并作为其思想基础的具体因素理解他们独一无二的思想”。⁵⁴在泛泛地把思想家的思想还原为环境因素与具体分析思想家思想的起源及其独特性之间，显然存在着一个选择或者说平衡的问题。这种选择与平衡对理解海德格尔的思想来说十分必要，这就意味着在关注环境因素的同时，又不夸大其影响，以至忽视一些纯粹个人性的因素。

再次，不少海德格尔的研究者乐于指出其思想历程中的变化甚至前后矛盾。海德格尔本人对这种变化其实并不讳言。包括对于所谓的“转向”说，他也部分认可。事实上，他一生都在寻找一种对“是”的恰当的理解和表达方式，确定“是”在哲学或者思想中的确切位置，并为此进行不断的尝试和调整。就此而言，变化的是他的思想道路及他对思想的表达，而思想的基本追求并没有根本性的改变。海德格尔自己说：“我离开了前期的某个立足点，但并非为了用另一个立足点取而代之，而是因为前者不过是行进道路上的一处逗留。思想中的持存者乃道路本身。思想之路包含某种神秘特性，我们既可向前，亦可往后行走，而且事实上返回的道路才引导我们前行。”⁵⁵

因此，人们既不能简单地根据时间顺序来理解海德格尔思想的变化，也不能在他的思想与一些具体的历史事件之间建立起简单的联系，更重要的是去追随他本人思想的轨迹，与他一同在思想之路上行进，因为“根据思想道路上一条小径开始的位置、根据道路所穿越的距离、根据对途中开启的值得追问之物的不同远眺，思想的道路总是不断变化”⁵⁶。海德格尔《沉思录》的英译者和研究者埃玛德因此认为：“不仅因为海德格尔本人在《沉思录》和其他著作中否认了人们掌握是的可能性，而且因为对是的思考根本就不可能被掌握，所以人们永远只是行走在这一思考的路上。”⁵⁷

最后一点是，在海德格尔去世后收入德文版《海德格尔全集》的大多数作品，都是海德格尔生前并未公开发表的。当然，不能否认这些作品对于理解海德格尔的思想进程具有重要意义，但需要注意的是，与他希望呈现给世人的思想相比，这些作品应该处于类似背景和参考的位置。海德格尔本人其实已经澄清过这一点。 “如果说我的书信或者类似作品具有什么重要性的话，那么恰恰就不应该把它们收集出版。因为这种收集只能满足那些试图逃避思考 ‘思想之实事’的人的猎奇心和舒适感。”因此，“在已经出版的作品之外任何的添加都不过是徒劳无功的事情”⁵⁸。我们有必要认真对待海德格尔的这一忠告，更多从他生前经深思熟虑出版的作品中寻找他的思想轨迹。值得庆幸的是，这些作品绝大多数已经翻译为中文，并且作为《海德格尔文集》出版。本书主要根据这套文集收录的作品呈现海德格尔的思想。不过，由于文集中的不同作品涉及多位翻译者，他们对作品的理解、对相关术语的翻译各不相同，表达风格也非常不一致，所以本书作者在引用文集中的作品时都参照原文和英文译文对中译文进行了不同程度的调整。由于文集页边附有德文版海德格尔全集的对应页码，所以本书注释只标出了中文版和英文版的出处。作者在此对中文版文集的编者和各位译者的付出表示衷心的感谢，他们的工作是本书研究的重要基础之一。

1 在本书中，海德格尔最基本的哲学概念“Sein”被译为“是”，而不是传统的“存在”,具体原因正文会加以解释；但Sein und Zeit这部著作的标题，由于流传甚广，所以还是按习惯称为《存在与时间》。

2 参见海德格尔：《什么是存在本身？》，载《海德格尔文集·讲话与生平证词 (1910—1976)》，孙周兴、张柯、王宏健译，商务印书馆2018年版，第489页。 Martin Heidegger, “ The Basic Question of Being as Such,” trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Heidegger Studies, No. 2, Duncker & Humblot, 1986, p. 4.

3 参见海德格尔：《泰然任之》，载《海德格尔文集·讲话与生平证词 (1910—1976)》,第621页。 Martin Heidegger, “Memorial Address,” in Discourse on Thinking, ed. and trans. by John M. Anderson and E. Hans Freund, Harper & Row, 1966, p. 45.

4 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，孙周兴译，商务印书馆2017年版，第7页。 Martin Heidegger,“What Calls for Thinking?,” in Basic Writings, ed. by David Farrell Krell, Rout-ledge, 1993, p. 371.

5 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，王庆节译，商务印书馆2017年版，第45页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. by Gregory Fried and Richard Polt, Yale University Press, 2000, p. 40.

6 参见海德格尔：《论真理的本质》, 《海德格尔文集·路标》，孙周兴译，商务印书馆2014年版，第208页。 Martin Heidegger, “On the Essence of Truth,” in Martin Heidegger, Pathmarks, ed. by William McNeill, Cambridge University Press, 1998, p. 136.

7 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第10页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 9.

8 参见海德格尔：《现代科学、形而上学和数学》，载孙周兴选编：《海德格尔选集》下，上海三联书店1996年版，第873页。 Martin Heidegger, “ Modern Science, Metaphysics, and Mathe-matics,” in Basic Writings, pp. 294-295.

9 参见海德格尔：《海德格尔文集·哲学论稿 (从本有而来)》，孙周兴译，商务印书馆2014年版，第57页。 Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), trans. by Richard Rojcewicz and Daniela Vallega-Neu, Indiana University Press, 2012, p. 37.

10 参见海德格尔：《同一律》，载《海德格尔文集·同一与差异》，孙周兴、陈小文、余明锋译，商务印书馆2014年版，第31页。 Martin Heidegger, Identity and Difference, trans. by Joan Stambaugh, Harper & Row, 1969, p. 23.

11 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，第10页。 Martin Heidegger, “ What Calls for Thinking?,” in Basic Writings, p. 372.

12 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆2015年版，第1091页。 Martin Heidegger, Nietzsche Volume IV: Nihilism, trans. by Frank A. Capuzzi, Harper & Row, 1991, p. 245.

13 参见海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，第50页。 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 44. “是”的含义不过是一团轻雾，这是尼采的说法。

14 参见海德格尔：《德国大学的自身主张》，载《海德格尔文集·讲话与生平证词(1910—1976)》，第143页。 Martin Heidegger, “The Self-Assertion of the German University,” in Mar-tin Heidegger: Philosophical and Political Writings, ed. by Manfred Stassen, Continuum, 2003, p. 6.

15 参见海德格尔：《海德格尔文集·荷尔德林的颂歌 〈日耳曼尼亚〉 与 〈莱茵河〉》，张振华译，商务印书馆2018年版，第160页。 Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymns “ Germania” and“The Rhine”, trans. by William McNeill and Julia Ireland, Indiana University Press, 2014, p. 119.

16Martin Heidegger, “Ansprache am 11 November 1933 in Leipzig,” in Reden und andere Zeug-nisse eines Lebensweges, GA ( Martin Heidegger Gesamtausgabe，德语版海德格尔全集) 16, Vittorio Klostermann, 2000, p. 192.

17 “诸神遁去”是荷尔德林的说法，简单讲就是指人类信仰缺失与精神失落的状态。详见后文。

18 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，王志宏、石磊译，孙周兴、杨光校译，商务印书馆2018年版，第522页。

19 参见海德格尔：《〈明镜〉 记者与马丁·海德格尔的谈话 ( 1966年9月23日)》，载《海德格尔文集·讲话与生平证词 ( 1910—1976)》，第809—810页。 Martin Heidegger, “ Der Spiegel Interview with Martin Heidegger,” in The Heidegger Reader, ed. by Günter Figal, trans. by Jerome Veith, Indiana University Press, 2009, p. 332.

20 参见同上书，第811页。 Ibid., p. 333.

21 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，商务印书馆2016年版，第55页。 Martin Heidegger, Being and Time, trans. by Joan Stambaugh, revised and with a Foreword by Dennis J. Schmidt, State University of New York Press, 2010, p. 36.

22 参见海德格尔：《海德格尔文集·时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆2014年版，第230—231页。 Martin Heidegger, History of the Concept of Time: Prolegomena, trans. by Theodore Kisiel, Indiana University Press, 1985, pp. 151-152.

23 参见海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《海德格尔文集·路标》，第423页。 Martin Heidegger, “Letter on ‘Humanism',” in Pathmarks, p. 271.

24 参见海德格尔：《海德格尔文集·存在与时间》，第305页。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 211.

25 参见吕迪格尔·萨弗兰斯基：《来自德国的大师——海德格尔和他的时代》，靳希平译，商务印书馆2008年版，第398页。

26Daniela Vallega-Neu, Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, Indiana Univer-sity Press, 2003, p. 3.

27Ibid., p. 41.

28 参见S．马尔霍尔：《海德格尔与 〈存在与时间〉》，亓校盛译，广西师范大学出版社2007年版，第2页。 Stephen Mulhall, Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and Being and Time, 2nd edition, Routledge, 2005, p. viii.

29 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第424页。 Martin Heidegger, Four Seminars, trans. by Andrew J. Mitchell and François Raffoul, Indiana University Press, 2003, p. 51.

30 参见吕迪格尔·萨弗兰斯基：《来自德国的大师——海德格尔和他的时代》，第486页。 Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit, Fischer Taschenbuch Verlag, 2015, p. 429.

31Martin Heidegger, Hölderlins Hymne “Der Ister”, GA 53, Vittorio Klostermann, 1984, p. 75.

321954年3月，日本哲学家手冢富雄拜访海德格尔，后者根据他们的谈话写成了这篇对话，但并非对话实录。

33 参见海德格尔：《从一次关于语言的对话而来》，载《海德格尔文集·在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆2015年版，第90页。 Martin Heidegger, “A Dialogue on Language,” in On the Way to Language, trans. by Peter D. Hertz, Harper & Row, 1971, p. 5.

34Christopher Macann, “ Introduction,” in Martin Heidegger: Critical Assessments, Vol. Ⅲ, ed. by Christopher Macann, Routledge, 1992, p. 11.

35Martin Heidegger, Hölderlins Hymne “Der Ister”, GA 53, p. 75.

36Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy, University of Wisconsin Press, 2007, p. 155.

37 参见让-弗朗索瓦·马特：《海德格尔与存在之谜》，汪炜译，华东师范大学出版社2011年版，第4页。

38 同上。

39 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，第213页。 Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, trans. by Fred D. Wieck and J. Glenn Gray, Harper &Row, 1968, p. 185.

40 参见同上。 Ibid.

41 参见海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，载《海德格尔文集·林中路》，孙周兴译，商务印书馆2015年版，第245页。 Martin Heidegger, “Nietzsche’s Word:‘God is Dead',” in Off the Beaten Track, ed. and trans. by Julian Young and Kenneth Haynes, Cambridge University Press, 2002, p. 160.

42 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，第90—91页。 Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, p. 77.

43 参见同上书，第89页。 Ibid., p. 76.

44 参见同上书，第90页。 Ibid.

45 参见海德格尔：《海德格尔文集·荷尔德林的颂歌 〈日耳曼尼亚〉与 〈莱茵河〉》，第29页。 Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymns “Germania” and “The Rhine”, p. 24.

46 参见海德格尔：《海德格尔文集·荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2014年版，第239—240页。 Martin Heidegger, Elucidations of Hölderlin’s Poetry, trans. by Keith Hoeller, Hu-manity Books, 2000, p. 222.

47 参见海德格尔：《海德格尔文集·讨论班》，第346页。 Martin Heidegger, Four Seminars, p. 10.

48 参见海德格尔：《海德格尔文集·什么叫思想？》，第74页。 Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, p. 65.

49 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆2015年版，第276页。 Martin Heidegger, Nietzsche VolumeⅡ: The Eternal Recurrence of the Same, trans. by David Far-rell Krell, Harper & Row, 1991, p. 15.

50 参见海德格尔：《柏拉图的真理学说》，载《海德格尔文集·路标》，第236页。 Martin Heidegger, “Plato’s Doctrine of Truth,” in Pathmarks, p. 155.

51 司马迁：《史记·司马相如列传》。

52 参见海德格尔：《海德格尔文集·荷尔德林诗的阐释》，第25页。 Martin Heidegger, Elu-cidations of Hölderlin’s Poetry, p. 43.

53 参见海德格尔：《根据律》，载《海德格尔文集·根据律》，张柯译，商务印书馆2016年版，第24页。 Martin Heidegger, The Principle of Reason, trans. by Reginald Lilly, Indiana University Press, 1991, p. 12.

54 参见海德格尔：《海德格尔文集·尼采》上卷，第521—522页。 Martin Heidegger, Nie-tzsche VolumeⅢ: The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, ed. by David Farrell Krell, Harper&Row, 1991, p. 23.

55 参见海德格尔：《从一次关于语言的对话而来》，载《海德格尔文集·在通向语言的途中》，第97页。 Martin Heidegger, “A Dialogue on Language,” in On the Way to Language, p. 12.

56 参见海德格尔：《科学与沉思》，载《海德格尔文集·演讲与论文集》，孙周兴译，商务印书馆2018年版，第71页。 Martin Heidegger, “Science and Reflection,” in The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. by William Lovitt, Garland Publishing, 1977, p. 181.

57Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy, p. 17.

58Martin Heidegger, Mindfulness, trans. by Parvis Emad and Thomas Kalary, Bloomsbury Aca-demic, 2016, pp. 365-366.