序
帕那苏斯山诗性智慧下的文艺复兴史研究
古希腊神话中有一预言者，名帕那苏斯。后希腊人建立一座山城，以帕那苏斯名命之。此山城位于伯罗奔尼撒半岛科林斯湾的北部，是传说中诗人的聚居处，山脚有特尔斐神庙。希腊人有了这座带着诗性智慧的山城，其灵魂也就有了栖息之地。再眺望俗界的帕那苏斯山，诗人荷马、赫西俄德等希望人们听命于神的召唤。以后又有泰勒斯、赫拉克利特、德谟克利特等前苏格拉底哲学家写下了许多诗性的格言。到了文艺复兴时期，帕那苏斯山的诗意复活了。天才画家拉斐尔（Raffaello Sanzio da Urbino，1483—1520）在西斯廷教堂的签字大厅创作了名画《帕那苏斯山》。画面中，阿波罗、缪斯坐于中间月桂树下，荷马、维吉尔、但丁、萨福、品达、贺拉斯、奥维德等诗人则在后排两侧错落伫立。这样，在西方的文化背景中，帕那苏斯山就成了诗性智慧、艺术和美的象征。那些纯净的诗性情思使不时有迷惘、怠倦、失落精神状态的西方人得到心灵的安慰，也正是依靠这种诗性的智慧软化了坚硬的科学理性，使更完美的精神世界建构起来。所以诗是文化的滥觞，令文化人为之陶醉；诗是心灵的栖息地，让人保持住本性的纯真；诗是时代的观照者，使人类整体免遭异化的侵袭。
对于文艺复兴的研究者来讲，帕那苏斯山的诗性智慧无时不在向学人发问：我们为什么要研究文艺复兴？
《帕那苏斯山》壁画与其他拉斐尔的壁画、米开朗基罗的圆顶画一起早已成为游客参观西斯廷教堂的压轴项目。好几次，我站在拉斐尔的这幅壁画前沉思：拉斐尔此画的真正生命力何在？为何我在文艺复兴研究总体框架中那么看重拉斐尔？又为何总是将米开朗基罗与拉斐尔放在一起做艺术史比较研究？再问得深一点，我花费那么大的精力去研究文艺复兴缘由何在？直到我写《西蒙兹文化观研究》一书时，距离这些问题的解决才又进了一步。如果说米开朗基罗的作品如同其个人的生平一样有着忧郁、孤独、恐惧、向命运抗争、探索超越境界的深刻意蕴，那么拉斐尔则是优雅、和谐、明丽的代名词，两者一样精彩。艺术批评家帕金斯曾写就《拉斐尔与米开朗基罗：一部批评性、传记性论著》，书中就有印证上述比较的观点。西蒙兹则如是比较：“拉斐尔是月神吟唱者，文艺复兴因他而显露其欢愉并伴随着动人的声音。……米开朗基罗是预言家和先知，文艺复兴因他而展示它的精神的劳作，赋予它的精神的力量，他也像理想的哥伦布那样，为了夺得文艺复兴的秘密而启程驶过思想孤独的渊流。”也就是说，米开朗基罗的作品会引导观赏者去思考更为深刻的精神世界因素，而拉斐尔直接用明丽的线条、色泽让你顿时沉浸在美的世界中。米开朗基罗一直在问什么是美，并用艺术实践去追寻心目中的美；拉斐尔则告诉世人这就是美，并用艺术实践一再掀开美的面纱。再打个比方，米开朗基罗与拉斐尔就像音乐界的马勒与柴可夫斯基。马勒的交响曲耐品、耐思；柴可夫斯基的各类作品动听、入迷。拉斐尔37年的生命历程极其短促，但他却是与达·芬奇、米开朗基罗齐名的艺术大家，也是意大利文艺复兴鼎盛期的标志性人物。拉斐尔敬慕达·芬奇、米开朗基罗的艺术成就，并在融会贯通的基础上做了新的发挥，最终形成自己的独特风格，攀登上又一座艺术高峰。
帕那苏斯山所象征的诗性智慧是神圣的，但根本上是在提示人的尊严。诗最为本真的内涵就是体现人实实在在的内心世界，因而维护诗的尊严就是维护人的尊严。这样的帕那苏斯山值得我在文艺复兴史研究领域投入毕生的学术精力。20世纪80年代对人的反思浪潮不失诗性智慧的光芒。那时青年学子热衷于讨论的一个问题是：什么是人的存在价值？在此问题下，意识流诗受到追捧；意志哲学著作洛阳纸贵；存在主义哲学给出自我、自由选择的命题；主体性美学导向人化自然的境界；审美求解放的主张则让异化的人感到一丝松弛；如此等等。也正是在那个年代，文艺复兴成为学界十分时兴的研究课题。没过多久，学术界的面孔严肃、冰冷了起来，似乎一切变得理性了、学术化了。然而我们需要感谢的是80年代以人为中心的诗性智慧所构造的盛大思想之容器。最难以忘怀的还是马克思的人学理论——一种富有诗意的对人的认识。记得那时要买一本《马克思恩格斯全集》第42卷是何等困难，因为那一卷收有马克思的《1844年经济学哲学手稿》。该书的单行本那时也很走俏。在1987年的一次在庐山的会议中，我于庐山新华书店购得那本经典著作后，不禁面对那山峦欢呼起来。后由九江坐船回沪，一路上伴着江水声，我于甲板、船舱里捧读一过。《手稿》中马克思一直在思考人类如何通过感性的尺度提升自己的主体性，或者说使人成为一个情感丰富的主体世界。“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而做准备的历史（发展的历史）。”“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义。”“以全部感觉在对象世界中肯定自己。”1 马克思后来在与恩格斯合著的《神圣家族》中评论培根：“物质带着诗意的感性光辉对整个人发出微笑。”评论霍布斯：“感性失去了它的鲜明色彩，变成了几何学家的抽象的感性。”评论法国空想社会主义：“既然人是从感性世界和感性世界的经验中获得一切知识、感觉等等的，那就必须这样安排经验的世界，使人在其中能体验到真正合乎人性的东西，使他常常体验到自己是人。……使每个人都有社会空间来展示他的重要的生命表现。”2 马克思当年的想法是，历史就是那个活生生的人不断完善自我的历程。然而历史的实际进程却是人的异化史。资本主义文明的机器轰鸣声震惊了整个世界，然而人被物化了。无产阶级的解放必须是人的主体性、自然性的真正恢复。为了更具体地说明这种现实的人的感性，马克思还特别对欧仁·苏长篇小说《巴黎的秘密》中玛丽花这一人物形象进行了细致的解剖，并通过这个形象告诉人们，无产阶级丰富的主体性和自然感性正面临窒息的命运。那么人类能否凭靠先天的想象等途径去实现自身丰富的情感世界呢？马克思认为唯一的途径就是投身实践。今天，当我们去重新认识西方思想文化史、文艺复兴思想文化史进程中的诗性智慧时，马克思的“幽灵”仍在回荡。
以帕那苏斯山为象征的那种人之尊严永远与诗性的智慧、与艺术的心灵融合在一起。文艺复兴就是诗性复活的时代。确切地讲，20世纪80年代的人学热潮推动我去思考并进行文艺复兴研究。然而直到1990年我在大学开文艺复兴的选修课才能算真正研究的起步，其中文学三杰、艺术三杰是研究中的重点。帕那苏斯山上的但丁是我最敬慕的诗神形象。每次到意大利访学，我都要去罗马拉特兰大街西面尽头处的圣玛丽亚大教堂，内庭左侧就是反映但丁生平的系列壁画。作为诗人的但丁是一位理想主义者，他幻想着一种超出党派之争、超出权威控制的政治统治形式。这种理想主义要了但丁的命。但丁于1302年受缺席审判并遭放逐，其罪名是贿赂、反对教皇和佛罗伦萨等。但丁四处流浪，不忘研习哲学和神学。这时，意大利拉文纳城邦的邦主，一位爱好古典文化的统治者向但丁发出了邀请。但丁还有什么理由不前往拉文纳并将其当作永久的安顿之所呢？在拉文纳邦主的盛情款待下，诗人得到了身心的安慰。但丁终生未返佛罗伦萨，最后客死拉文纳。正是在放逐中，但丁写下了《飨宴》《论俗语》《神曲》等作品。正是但丁的感染力，使我用但丁学的学术高度来对待但丁研究。总之，但丁传递给学界的是一副活脱脱的人生形象，并指引世人认识自我的途径。
帕那苏斯山的诗性智慧一直在启迪学人：我们应该如何研究文艺复兴？
拉斐尔将帕那苏斯山的诗性之美、生命之美重又带给了文艺复兴时期的艺术天地，令人神往，令人思绪万千。我对山地峰峦情有独钟。回望20世纪70年代，其时我在皖南山区的一个农场生活工作近5年时光。那时当然不会有什么文艺复兴研究的念头，唯独诗性人生的铸造值得一提。回想起来：寒舍扎在山腰间，四周是浓浓绿意托起的松林、茶树、泉流。我们整年都起得早，每天都辛勤劳作。但苦楚的岁月里也有打开自我精神空间的时候。《圣经》传言：人靠希望而生。记得黄昏时分，空谷中有轻灵的鸟鸣声，伴着柔和的山风，我徐步在熟悉的南岭小道。不时有诗兴激起，就在一个随身带的笔记本上记录下来，诗成了山乡生活中的灵魂寄托。农场广播站的播音员会朗诵我的诗作，很是动情。特别是当时我的身边有诗人海涅的《论德国宗教和哲学的历史》陪伴，书中诗人用真情的笔触评论一件件历史事例、一个个历史人物——原来超越性的东西还可以这样写！此书中的文字和内容真正是烙在我心灵深处的印记。在“文革”中我还在旧书店购得摩尔根《古代社会》一书，是一种大字体的三卷本。我跟着书中的文字去思索远古人类的心灵状态。在“文革”后的古旧书大甩卖中，我又得到一本已经书皮脱落的经典史著，即由法国学人古朗士撰写的《希腊罗马古代社会研究》。作者在研究最初的古代社会家族制度时着重分析了宗教、祭祀、神话等文化内容的作用。到了20世纪80年代，一些有代表性的人类学著作相继被译成中文，其中有泰勒的《原始文化》和《人类学》、弗雷泽的《金枝》、列维-斯特劳斯的《野性的思维》等。于是我产生出一种联想：我们今天所看到的文化内容都是些很规范的东西，然而人类在创造语言的初始究竟是什么更独特、更博大的心灵世界在鼓动呢？这需要好好回到诗性时代的文艺复兴，看看带着诗性智慧的学人是如何谈论诗歌的。
英国文艺复兴时期批评家锡德尼在《为诗辩护》中提出一个非常重要的见解，即诗歌是最初引领人类走向文明的文学艺术表现形式。“因为诗，在一切人所共知的高贵民族和语言里，曾经是‘无知’的最初的光明给予者，是其最初的保姆，是它的奶逐渐喂养无知的人们以后能够食用较硬的知识。”于是文化人懂得，古希腊诗性智慧朗照下的命运女神、阿波罗神、酒神等艺术象征就是希腊文明的引领者。人类文明的进程需要诗性的梦。原始人做着没有自我的梦，结果语言的发展将这场梦打碎了，人类步入文明世界。不过最初的文字是人类丰富感情的浓缩，一个字就是一种创造。每个民族的文化渊源都与诗篇相连。后人丢失了初民的诗意创造，只顾及运用文字，叹息呵。西方从巴门尼德开始，形成了一种叫作“存在研究”（ontology，中文通常译作“本体论”）的学问，好像世界上还有一种超越于感官的“存在世界”。大家都承认，这本体论的学问是西方思想文化的一大特点。我想进一步说，这种超越性的“存在”意识一出，诗性智慧又有了独特的生长土壤。人们可以在这片土壤中播下许许多多很有诗意想象的终极问题探讨种子。柏拉图就设计出一个理念的梦，这场梦境的序幕就是告诉人们：在人们用肉眼能够看到一个事物之前，那个事物的结构早就存在了，而且这种存在十分完美。哲人的义务就是用自己的睿智去体验那个存在，去分析其中的道理。于是西方人加快了美感和理性的双重步伐，文明又前进一步。
再放眼整个西方思想史，每一次成型的思考及其成果都是对诗性智慧问题之消化。其中有三次大的诗性智慧勃兴：前苏格拉底时期、文艺复兴时期和19世纪延亘至今的时期。其间，从苏格拉底哲学到基督教哲学，从17世纪的理性启蒙哲学到今天的科学理性浪潮，所有这些阿波罗式的理性宁静都是在形影不离地回应诗性智慧。从某种意义上说，一部《圣经》让诗性智慧有了新的存在土壤。《圣经》中的“诗篇”以诗歌的乐调歌颂神、歌颂善、歌颂美、歌颂爱，“我们要来感谢他、用诗歌向他欢呼”（《旧约·诗篇》95章）。沉浸在这种诗意背后的就是基督教信仰的“极致”底蕴，“要因他大能的作为赞美他，按着他极美的大德赞美他”（《旧约·诗篇》150章）。比较而言，理性的思考方式使自己局限在经验的范围内。《圣经》叫人聆听、体悟。这种直觉式的交流将深邃、优美的一面呈现出来，使境界得到升华。这样，基督教化出一个信仰的大梦，西方人的存在世界里又多了一份诗意想象的内容，人们的生活也有了新的希望，文明由此进入新的境界。
记得20世纪80年代初，我从上海乌鲁木齐路国际礼拜堂一位唱诗班教徒那里买到一本《圣经》，由于那时社会环境的关系，我还做了一个白色的盒套将其保存好。更值得纪念的事情是，1984年盛夏某夜晚，有人轻敲寒室虚掩着的屋门，门外站着的是我大学念书时的英语老师，还是那副和蔼可亲的长者形象。老师进得屋内，双手将一本詹姆斯本英文《圣经》递交给我。原来我曾经在一次路遇先生时提到过想要一本英文《圣经》。孰料先生念得此事，当日登门送经，我不胜感激。特别是谈话间先生以平静的语调说起他的长子已在“文革”中先去了天堂，我只能哀叹凄凉。后来我每一次在大学讲课中涉及基督教思想文化的部分，都会展示这本《圣经》，都要讲那些往事。后来我在研究文艺复兴史的过程中专门指导学生去收集詹姆斯时代英国人翻译《圣经》的史实，并写成与当时文人廷代尔翻译《圣经》有关的学术论文，也算了却一桩心愿。文艺复兴的人文主义者让人做一场身边世俗的美丽之梦，并用各种文学艺术的手段去显示梦之美。这样，近代文明在诗意的呈现中诞生了。后来的经验论者和唯理论者对人的认识能力做了详细的探讨。在这一探讨过程中，有的哲学家（如洛克等）让人认识到理性的局限，人还是谦卑点好。那个更宏大的本原世界仍需要诗意的并带着点宗教情感的意识去领悟。但也有些哲学家（如黑格尔等）过度夸大理性的功能，甚至将理性定格在辩证意识的范围内，这会窒息诗性智慧的存在。后来所有的反叛之声，特别是尼采“查拉图斯特拉”巨人一出，诗性智慧又复活了。我要说的是，今天西方文明中的世俗化、技术化、单一化倾向会冲击时代诗性之梦，于是文明在彷徨。其实我们都在期待自然与文化共同出演的21世纪之梦。全球化时代需要这样诗性的梦。我们依稀感悟到，以往文明史上的各种梦幻世界正在相互融合。如果柏拉图的理念论和道家的自然观相互融合，那么新生的超越性文化世界就会在个体生命和自然世界前显示美的外观。我们都无法知道最终的世界底蕴是什么，但只要呈现美的结构，诗性的文化之梦就有其存在的价值，就值得人们去深思。那么新生的诗性世界将如何出现呢？出路只有一条，像斯宾格勒所提示的那样，让闯荡的勇士们投身生活的洪荒。说得博大点，就是像汤因比所说的那样，让文明去接受挑战。回到个人的人生之路，我十分清楚，每当感觉有什么失落的时候，那肯定是诗性的因素接近丢失的边缘。我每一次创作的高峰都是在寻求失落的诗性智慧。刺激诗性智慧的因素不时在身边发生。我曾一度忘情于中国文学史上的诗话、词话，系列研究收入拙著《直觉与东西方文化》。今天，我在人文学科的精神园地里耕耘，理应为诗性智慧作颂。其中有这样一些设想：《阿诺河畔的人文吟唱》是一部以人文主义为中心线索的文艺复兴时期哲学史和文学艺术批评史，希望有可读性；《西蒙兹文化观研究》既是一部毕生从事文艺复兴研究学者的生平传记，又是一部反映西方文艺复兴史学研究的学术史，希望不失深度；《悲剧精神与欧洲思想文化史论》则是一部西方思想文化简史和个人的哲学思考录，希望能传递诗性的哲学智慧。由此构成点、面、线的文艺复兴史研究三部曲。总之，帕那苏斯山的诗性智慧为我自己的思想和学业提了一个醒，不要让诗性的因素在自己的文艺复兴史研究过程中退化，要时刻用诗性的方法去呈现古人的心灵。
帕那苏斯山的诗性智慧还告诉学人，文艺复兴史研究的核心内容有哪些。
每当看到《帕那苏斯山》上荷马、萨福、维吉尔的形象，我就会回忆起这样一些带有诗性的思想历程。人类原始思维和人的童年记忆会渐离渐远。那种思维和记忆是人用整体的生命与对象世界打交道，是诗意情趣的源流。在相当长的学术生涯中，我始终关注带着诗性智慧的各类作品，如《柏拉图文艺对话集》、尼采《查拉图斯特拉如是说》、爱默生《论自然》、梭罗《瓦尔登湖》、西蒙兹《意大利文艺复兴》等。这里特别要提及柏拉图的著作。对研究文艺复兴的学者而言，柏拉图的著作和思想必须认真对待。在学术界和一般读者的心目中，柏拉图的思想和著作如《理想国》等都有崇高的地位。英国学者乔伊特花费很大的心血来译注《理想国》等名著，其中有牛津大学出版社1892年版的《理想国》注释本。20世纪90年代，我在上海的外文旧书店用100元人民币购得此书，同时还将乔伊特的其他柏拉图著作注释本“收入囊中”。不过要真正认识柏拉图《理想国》中的思想却非购书热情所能了结。波普尔批评柏拉图政治理想中的集权成分，而施特劳斯等人则以为贯穿柏拉图政治理想的是善意原则。我想说的是，柏拉图的整体思想包括政治思想在内，充满诗性智慧和理性逻辑思维两者的冲突。这种冲突支配了此后西方思想文化的进程。柏拉图的想象力在于：世界上必须有一个绝对完美的世界存在，然后具体的世界才有存在的可能性。柏拉图更富有睿智的地方在于，他没有用结论式的语言说那个完美的世界究竟何为。这样柏拉图的完美世界就有可能与其他想象的世界结合起来，构成千姿百态的文化宫殿。柏拉图自己对斯巴达国家的构想也只是一种合理的政治逻辑推断。今天我们不是在继续着柏拉图的政治想象吗？柏拉图推崇在迷狂状态中走向最高的境界。这不是很有诗意和梦幻吗？
《帕那苏斯山》的画面中还有但丁、彼特拉克、薄伽丘等人文主义学者的形象。将这些人文主义学者与诗人放在一起别有意趣。文艺复兴时期没有后人那种刻板的哲学史，那时有的是诗中的哲学或哲学中的诗。此画面是时代文化的映照，那时哲学和文学艺术都是打通的。笔者不得不再次提及但丁这位诗人思想家。但丁的《神曲》告诉人们理性与信仰、人与神、现实的人性与超越的境界等关系。在《神曲》中但丁跟随维吉尔先去看那些犯罪的灵魂如何受苦、如何洗罪的情景，最后由贝亚特丽齐领着走向天堂。故事告诉人们，人一不小心就可能犯罪，走到那个象征罪恶的黑森林中。但人又离不开现实，离不开自然感性的冲动，人无法靠自身纯粹的肉体力量去进行自我拯救并最终战胜黑暗凶恶的东西，于是人还要靠理性（维吉尔）、信仰（贝亚特丽齐）来提升自我。但丁发问：人怎样才能和至善的神的世界结合呢？“我对于那新见的景象也是如此；我愿意知道一个人形怎样会和一个圈子结合，怎样会在那里找着了地位。”然后但丁举出一个和谐的人的形象，意在讲明人可以将自己的各种特性完美地互相结合起来，这个形象就是玛利亚：“童贞之母，汝子之女，心谦而德高，超越一切其他造物，乃永久命令所前定者。人性因你的缘故成为如此高贵，造物主不再藐视此乃彼之造物。……一切美德，凡造物所可有者，无不集于你的一身。”这里所要表达的是，玛利亚集神性和人性于一身。因此，玛利亚成了仁爱和谐的象征。当一个人达到了这种和谐状态时，人性就显得高贵，它既有自然感性的冲动又不为冲动所左右，从而显示出人神和谐所特有的超越性。那么人如何达到这种和谐状态呢？但丁以为，必须使感性、理性在信仰的调节下趋向一个理想的至善境界，“像一个几何学家，他专心致志于测量那圆周，他想了又想，可是没有结果，因为寻不出他的原理；……但是我自己的翅膀不能胜任，除非我的心灵被那闪光所击，在他里面我的欲望满足了。达到这想象的最高点，我的力量不够了，但是我的欲望和意志，像车轮转运均一，这都由于那爱的调节；是爱也，动太阳而移群星”3 。这是《神曲》的结语，也反映了但丁的一个重要想法：爱既体现了人性的因素，同时又使人性以高度和谐的形式体现出来，因而是一种带有超越性因素的美，它将人性带到更高的层次。
拉斐尔创作《帕那苏斯山》的年代正是费奇诺所宣扬的新柏拉图主义十分流行之时。费奇诺热衷于柏拉图思想中对灵魂所做的神秘且富有诗意的描述，意在使个体的人及其艺术创作更具美的外观和意境。拉斐尔的新柏拉图主义元素则在女性、圣母等相关形象的塑造上得到了完美的体现，无人不为其和谐、完美的风格而陶醉。《西斯廷圣母》则传递着神圣的母爱和人们对超越尘世的天堂之渴望。将神圣世界中的内容通过具体生动的故事转述出来，这构成了拉斐尔创作的又一道风景线。《圣保罗在雅典布道》通过布道的场景来转达人文主义的信仰理论，让人体验到信仰的神圣、虔诚、高贵、深沉和力量。布道是文艺复兴时期艺术创作中非常流行的宗教题材。在相当长的时间内，国内的许多教科书一直在提人文主义以人性反对神性的观点。在拉斐尔的画前，此类论点不攻自破。为此，我在1997年发表《“人性反对神性”质疑》的论文，试图还原文艺复兴时期人神关系思考的原貌。拉斐尔《博尔塞纳的弥撒》画面上一位教士做弥撒时发现耶稣圣迹（如餐巾上鲜血滴成的十字等）后表示出一种惊疑，体现出强烈的戏剧性和艺术宗教情感。《圣餐辩论》则是对信仰的艺术化探讨，其意图是表现至高无上的智慧，是表现为神本身显现所证实的教会最深奥秘密的确然存在。
《帕那苏斯山》让人去追梦，追求美的世界。但这场梦不时被文艺复兴吵吵嚷嚷的世俗世界打断叫醒。文艺复兴一面是诗的时代，另一面是很现实的世界。纯粹的人类诗性之梦从来就是一种想象。那些诗性的文人睁开双眼后就在现实世界中表现自己。更有些人从诗的梦境中彻底醒来。马基雅维里的著作不时提醒世人何谓现实，并让人回到现实中去。我自己也花了相当的精力研究马基雅维里的思想，并出版了《马基雅维里思想研究》的专著。说到底，写马基雅维里就是为了从根本上认识文艺复兴时期的意大利社会，从更深层面讲还为了认识整个近代西方世界的文明内涵、历史走向等。由此我想到一个问题，即文艺复兴史研究也应该是一门学问即文艺复兴学。为此，我需要规划一个完整的文艺复兴史研究计划。这个计划大致在2002年规划完成。那一年我出版了论著《文艺复兴时期人神对话》（华东师大出版社2002年版）。这部著作不以学术见长，而是对自己未来的研究范围和研究重点、对文艺复兴思想文化核心内容的基本观点等勾画出大致的轮廓。后来我所有文艺复兴研究进程都按照这部著作的规划和提示前行。先后出版的著译有：《马基雅维里思想研究》（上海三联书店2008年版）、《马基雅维里：一个被误解的人》（译著，东北师范大学出版社2008年版）、《文艺复兴史研究入门》（北京大学出版社2009年版）、《欧洲文艺复兴史（法学卷）》（第一作者，人民出版社2010年版）、《阿诺河畔的人文吟唱》（天津教育出版社2011年版）、《卡斯特鲁乔·卡斯特拉卡尼传》（译文，收入《马基雅维利全集》［戏剧·诗歌·散文］，吉林出版集团有限责任公司2012年版）、《西蒙兹文化观研究》（人民出版社2021年版）等。同时写下好些论题算得上国内第一次见诸正式书刊的论文：《后期文艺复兴研究述评——兼评鲍斯玛的文艺复兴“消退说”》《民族精神：布克哈特这样解释意大利文艺复兴之魂》《西蒙兹的性格文化史研究——由〈米开朗基罗传〉〈惠特曼研究〉引出的历史思考》《一部沉寂两个世纪的文艺复兴史研究拓荒之作——皮尼奥蒂〈托斯卡纳史〉评介》等等。尤其是最后一篇，这在世界范围内也属于系统评介皮尼奥蒂史学思想的首论。《帕那苏斯山》要求文艺复兴史研究的学人将艺术史作为研究的重中之重，对此我下了很大的功夫。其中19世纪西方的艺术家对文艺复兴艺术史的研究是一道绕不过的学术坎。经过学术的磨砺，我写下自己生平最具学术分量的论文即《19世纪西方的意大利文艺复兴三大主题研究》，此文亦有涉及拉斐尔的文字。在专题方面，我对人文主义等做了批判性的研究，并发问：人文主义究竟给西方文化带来了什么？我们在歌颂人文主义时是否还应关注人文主义对西方社会文化造成的负面影响？此外，我还指导学生做了各种文艺复兴主题和人物方面的研究。仅以人物研究而言就多达几十位，他们是：但丁、萨卢塔蒂、皮科、费奇诺、大洛伦佐、米开朗基罗、卢克莱齐亚、萨沃纳罗拉、圭恰尔迪尼、卡斯蒂利奥内、本博、庇护二世、利奥十世、克莱门特七世、保罗三世、玻利齐亚诺、阿尔钦博托、瓦萨里、阿雷蒂诺、凯瑟琳·美第奇、鲁本斯、蒙田、帕斯卡尔、霍尔拜因、博丹、格劳修斯、莫尔、胡克、培根、莱利、维吉尔、廷代尔、伯顿、弥尔顿、洛克、佩特、温克尔曼、贝伦森、布克哈特、沃尔夫林、斯金纳、施特劳斯、曼斯菲尔德等等。专题研究有：文艺复兴时期的自然法研究、古代意大利政治思想研究、文艺复兴时期意大利政治思想研究、19世纪意大利政治思想研究、文艺复兴游记心态史研究、意大利文艺复兴建筑艺术研究等等。如果将上述博士、硕士论文合起来，已经是很像样的、很有规模的文艺复兴史系列论著。同时，我的研究生们写作时参考的史料极其丰富。相比之下，我是古董，他们是新潮。这些史料已经并将继续成为我文艺复兴史研究的另一种注脚。
写到这里，环顾四周，我还陶醉在帕那苏斯山的美景之中。我想好些学界同仁大概也不失帕那苏斯山的诗意。我们不能不具有这样一种想象：帕那苏斯山将永远是一座矗立在学人眼前的圣山——文艺复兴诗性智慧的圣山。文明已入21世纪，诗性智慧永存！