技术统治时代的人类生活经验需要未来哲学的表达。
何为未来哲学？就西方欧洲而言，传统哲学作为自然人类精神表达体系的重要组成部分，是自然人类为克服线性时间的无限流失而构造的先验形式—观念体系，以“普遍化”（形式化+总体化）为基本方式，而且以“形式化”为理想，相应地在方法上以推论/论证/辩护为主体，其哲思具有历史性指向；与之相对，起步于19世纪中期的未来哲学则是技术工业时代或者说技术人类的精神表达，它具有弱形式化和弱推论的特征，而且掉转目光，采取了未来定向方式/形式。本演讲试图厘清未来哲学的基本概念，诸如“人类世”“虚无”“实存”“解构”“二重性”“圆性时间”“超人”等，由此切入相关的基本问题，从多重角度探讨未来哲学或哲学之未来，揭示和确认未来哲学的几个基本预设，进而追问：未来哲学何为？
引言：何为未来哲学？
“未来哲学”是我对具有未来定向的现当代哲学的一个命名，它是对技术统治时代技术人类生活经验的表达。“未来哲学”在起源上要追溯到19世纪中期的路德维希·安德列斯·费尔巴哈，他于1843年出版《未来哲学原理》，第一个提出“未来哲学”理念；马克思的《1844年经济学哲学手稿》具有“未来哲学”的指向，而1848年马克思、恩格斯的《共产党宣言》同样可视为一个“未来哲学”宣言。
“未来哲学”后来也成为弗里德里希·威廉·尼采在其晚期哲学中的哲思重点，他在写成《查拉图斯特拉如是说》（1885年）之后直到发疯（1889年1月）前，即所谓“《权力意志》时期”，不断构想一种“未来哲学”，除了把《善恶的彼岸》（1886年）一书的副标题设为“一种未来的哲学序曲”之外，还留下了大量相关的残篇笔记。
更晚近的现象学和实存哲学（所谓“存在主义”），特别是马丁·海德格尔的哲思，进一步推进了“未来哲学”。前期海德格尔的《存在与时间》旨在重建本体论/存在学，着眼点却是以“未来/将来”为导向的非线性的实存论时间观；后期在其具有思想纲领性的文本《哲学论稿》中，海德格尔对技术统治时代的人类处境和命运做了全面探讨和深思，形成所谓“存在/存有历史”观，即“第一开端—形而上学—另一开端”这样一个大尺度的文明判断，认为技术工业是构成“另一开端”或新“转向”的基本动力。
与“未来哲学”相应的是“未来艺术”，它源自音乐和戏剧大师理查德·瓦格纳，他于1850年著《未来的艺术作品》一书，并提出“总体艺术作品”（Gesamtkunstwerk）概念，开当代艺术之先河。战后勃兴的当代艺术在哲学上深受20世纪上半叶的现象学和实存哲学的影响。人们通常把杜尚的作品《泉》[2]（1917年）设定为当代艺术的起点，但我以为这并不确当，因为在艺术观念和艺术实践的双重层面上，当代艺术的真正开端是理查德·瓦格纳，真正的完成者则是第二次世界大战后的当代艺术大师约瑟夫·博伊斯。现在我更愿意把当代艺术视为“未来艺术”的基体，也把“未来艺术”视为对博伊斯“扩展的艺术概念”的再拓展。
那么，“未来哲学”是如何产生的？艺术人文学（一般所谓人文科学）向来具有“历史性”，是“历史学的人文科学”，几成一大陋习：文人们通过虚构一个美好的过去时代来贬低现实，无视未来。此为自然人类偏好的“乐园模式”。为什么到了19世纪中期，会有这么多哲学家和艺术家来关注“未来”，形成关于未来的哲思与诗艺——未来之思和未来之艺？它们到底出于何种动因？
关于“未来哲学”的起因，我想可以简述两点。其一，是时代—世界之变。第一次工业革命（18世纪60年代始）开始约一个世纪后，技术工业（大机器生产）的效应初显，资本主义的生产和生活方式已经形成，特别是电力的发明使欧洲人真正进入了光明的技术新世界；而通过全球殖民化，其他非欧民族也开始被卷入。世界变了，而且是彻底地变了。其二，是相应的精神价值之变。在一个技术新世界里，自然人类的精神表达体系和传统价值体系面临崩溃。马克思预感到了这种由技术工业导致的文明巨变，才会在19世纪40年代形成关于资本主义生产关系的判断以及对未来理想社会的构想；尼采则以“上帝死了”宣告了这种崩溃。人们常说的“百年未有之大变局”，实际上是“千年未有之变”，更准确地说，是“两千五百年以来自然人类文明遭遇的大变”。
这个大变局，我们今天就可以表达为自然人类文明向技术人类文明的转换。地质学家和哲学家们所谓的“人类世”也要在这个意义上来理解。在此意义上，我们重提和强调的“未来哲学”就是“人类世的哲学”。
人类世与技术统治[3]
什么是“人类世”（Anthropocene）？作为一个地质学概念，“人类世”指的是“人类纪”（Anthropogene），即新生代第四纪里继“更新世”和“全新世”之后的一个新世代。“全新世”（Holocene）始于11700年前；现在地质学家们主张：以20世纪中期（1945年）为转折点，“全新世”结束，地球进入一个新世代，即“人类世”。
地质学对“人类世”的规定其实只有一个依据，即人类的活动可以改变地球存在和运动了。地质学的证据来自地层，包括放射性元素含量、二氧化碳含量、工业制品（混凝土、塑料和金属）、地球表面改造痕迹、氮含量、工业化导致的气温上升、第六次大规模物种灭绝等。这些都充分表明：人类已不再是单纯的自然生物，而是成了影响地球地形和地球进化的地质力量。按照以色列历史学家尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）的说法，“自从生命在大约40亿年前出现后，从来没有任何单一物种能够独自改变全球生态”[4]。简而言之，在“人类世”里，人类成了“地球主人”。
“人类世”也是一个哲学概念，一些当代哲学家意识到这个原本属于地质学的概念所具有的哲学意义。那么，“人类世”在哲学上意味着什么呢？我认为至少意味着技术统治时代的到来，或者干脆说，“人类世”=技术统治时代。我们今天大有必要区分“自然人类文明”与“技术人类文明”，与此相对应，我们也有必要区分“政治统治”与“技术统治”。“自然人类文明”的统治方式是政治统治（程度不等的商讨），而“技术人类文明”的统治方式则已经切换为技术统治了。或者说，在技术工业时代里，技术统治已经压倒了政治统治。政治统治在今天依然是必需的，而且可能随着社会可交往性的扩大而变得越来越必要，但它是与技术统治形式纠缠在一起的。赫拉利认为，“科技革命的脚步快到让政治追不上……科技已有了神一般的能力，政治却短视而无远景”[5]。
于是，对于海德格尔所思的“存在历史”，我们也必须进行重新理解。海德格尔为我们描述了一个历史图景，认为“存在历史”（Seinsgeschichte）有两个“开端”（Anfang）和两个“转向”（Kehre）。今天我们可以认为，海德格尔所谓的第一个转向即雅斯贝斯所说的“轴心时代”，就是自然人类精神表达体系的建立，是早期文艺样式向哲学、科学、理论样式的转换；第二个转向是“人类世”，就是自然人类文明向技术人类文明的转向。正是在此意义上，海德格尔谈论“哲学的终结与思想的任务”，即我们说的“未来哲学”或“人类世的哲学”。要知道海德格尔是在“二战”的炮火声中开展这种思考的，其成果主要体现在1936—1938年完成、生前未出版的代表作《哲学论稿》中。
虽然没有字面上的直接联系，但海德格尔的“存在历史”的“另一开端”和“另一转向”正是以尼采的“虚无主义”命题为前提的。
虚无与虚无主义[6]
虚无是人生的根本问题，虚无主义是时代的根本问题。每个时代的每个个体都有虚无问题，因为人终有一死，人总是面临死亡，死亡是个体存在的终极可能性；每个时代都有虚无主义，表现形式不同而已，但只有在技术工业时代里，也可以说在“人类世”，虚无主义才真正成为一大时代命题，而且更多地被视为一个顽症、一道现代性难题。众所周知，尼采在这方面起到了关键作用，正是他使虚无主义成为一个严肃冷峻的形而上学问题，这在我看来也是一个“人类世”的问题。
尼采的虚无主义言说的第一要义在于“解构”，在于“重估一切价值”。所有形而上学根本上都是“价值形而上学”，因为自然人类一切文化活动的结果都是价值构成物。而形而上学的核心部分是哲学和宗教（基督教神学），两者本质上都是“柏拉图主义”，也即都是主张“另一个世界”的“彼世论”[7]，其要点在于假定：此世虚妄，没有任何意义，人生在世要以“彼世”或“另一个世界”为追求的理想目标。柏拉图主义的哲学构造了一个无时间的理念—形式领域，而尼采所谓“民众的柏拉图主义”，则构造了一个同样无时间的彼岸—神性的世界。尼采说，“完全的虚无主义”要彻底否定柏拉图主义，在哲学和神学两个方向上重估一切价值。诚然，也有“半拉子”的虚无主义，比如理查德·瓦格纳的虚无主义，虽然也有解构性和革命性，但总是急吼吼地想用一种新的价值形态取代旧价值，所以终归是不彻底的。
尼采的虚无主义观念还具有实存论—生命哲学的维度，从而赋予虚无主义积极的和肯定的意义。以生命权力的提高或衰退为唯一标准，尼采进一步区分了“积极的虚无主义”与“消极的虚无主义”。“A.虚无主义作为提高了的精神权力的标志：积极的虚无主义。B.虚无主义作为精神权力的衰退和下降：消极的虚无主义。”[8]简而言之，凡导致生命权力衰退的，就是“消极的虚无主义”，而倡扬生命权力提高的就是“积极的虚无主义”。在这里，“积极的虚无主义”是一个奇怪的表述，因为我们已经习惯于把虚无主义理解为消极的了，虚无主义怎么可能是积极的呢？
虚无主义意味着什么？按我的理解，虚无主义或“上帝死了”=自然人类精神表达体系的衰落和崩溃。虚无主义的起源与技术工业有关，它是技术工业的后果和产物，正是18世纪下半叶开始的技术工业导致了自然人类文明的败落。自然人类精神表达体系的核心要素是宗教、哲学与艺术，制度性的哲学与心性指向的宗教都是以传统线性时间观为基础而形成的精神表达方式。虚无主义首先意味着：由哲学和宗教构造起来的“超感性领域”的崩溃，一个由哲学和宗教为核心和基础组建起来的传统社会的瓦解。[9]
但在上述尼采的意义上[10]，虚无主义未必是一个消极概念。对于自然人类文明来说，虚无主义可能是一个消极现象，而对于技术新文明来说，它未必是消极的。对于我们个体来说，它更不是消极的；相反，“积极的虚无主义”可能是今天我们最值得采取的实存姿态。
实存与实存哲学
实存（Existenz）问题虽然是一个历史悠久的问题，在欧洲哲学史上可以上溯至古希腊的亚里士多德，但实存哲学/存在主义的兴起却是19世纪中叶以后的事。实存问题根本上就是一个个体性/殊异性的问题，它与“本质”（essence）即“共相”（idea）的问题相对立。
欧洲传统哲学主流是本质主义或普遍主义，它自尼采以来被冠以“柏拉图主义”之名。在传统哲学中，观念=共相=本质=普遍性，是通过理论和方法的中介而达到的抽象物。欧洲哲学和科学区分了两种普遍化方式（观念构成方式），一是总体化，二是形式化，二者分别形成了经验科学和形式科学。
实际上也有非科学的观念构成方式（宗教、文艺甚至日常经验），其他非欧民族也有自己的观念构成方式，这两者多半限于“总体化”。实存哲学当属于“总体化”的观念构成方式，比如前期海德格尔意在揭示此在的实存论结构（形式结构）。
个体/实存言说之困境在于：实存是个体性的，实存言说却是普遍的（虽然达不到形式科学的普遍性），不然我们不需要实存哲学。实存言说之难在亚里士多德那里就已经有了苗头，他把“实体”（ousia）分为两类，所谓的“第一实体”只能通过“第二实体”（种、属）来加以表述。反之则不然，中古哲学有云：“个体是无法言说的”，这种说法既指向传统本质主义哲学之批判，也道出了实存哲学的方法困境。
20世纪的现象学提出了一个根本性的问题：无中介（理论和方法）的观念构成方式是如何成为可能的？这种20世纪初出现的新哲学意在唤起观念的无中介化—直接化把握，此即所谓“本质直观”（Wesensschau）。与个别感知一样，本质（观念、普遍性）也是可直观的，即可直接把握的。这种去中介化的努力含有强烈的反理论（反传统哲学和科学方法）的动机，而且显然它是更合乎事实本身的。它在很大程度上也消解了感性—超感性的传统区分。阐释学（特别是海德格尔和伽达默尔的哲学阐释学）具有更强烈的方法自觉。它试图成为人文科学的方法论，尝试关于个体实存的非哲学—非科学的普遍言说的可能性。以此为目标，它发展了在字面上十分怪异的“真理美学”（Wahrheitsästhetik）。
值得我们注意的是实存哲学与当代艺术/未来艺术的关系。实存哲学试图不依傍于理论/科学来展开个体实存之思，因此本身就含有哲学艺术化的动机和意图。它因此为战后兴起的当代艺术准备了观念前提。于是我们不难理解，鲁道夫·施泰纳的人智学是博伊斯当代艺术观念的直接来源，而施泰纳的人智学根本上具有实存哲学指向。为什么当代艺术是实存哲学的呢？关键在于对“观念”的重新理解，观念的物质性（身体性）和行动意义得到了揭示，观念的可感可观表明它并非感性生活世界之外的东西，传统的心—物（心—身）二元论已被解构。另外，当代艺术/观念艺术的预设是“观念”即行动，“观念”与行动是一体的。哪怕最简单的感知行为也包含观念构成和意义生成，也是艺术行动。显然，这是主要由20世纪现象学和实存哲学完成的一次对传统哲学的“解构”行动。
解构与哲思风格
何谓“解构”？“解构”（Destruktion）是一种思想策略，自尼采以来成为一种必然的思想步骤，并在德里达那里成为一种“主义”。“解构”在总体上指向自然人类文明体系的拆解，意味着尼采所谓的“重估一切价值”，因此具有“消极性”和“反动性”。但“解构”也意味着解蔽和归本，即对原始经验的重新居有，就此而言它是一种积极的思想策略。
作为一种哲学方法，“解构”与“批判”一体，可以说是后者的强化版。起自康德的德国古典哲学喜欢用“批判”（Kritik）一词，虽然它更多地含有“分析、考察”之义；马克思的技术—资本—社会“批判”具有“解构性”；尼采的道德谱系学是一种“解构”方法，它反形而上学的本原论和目的论，颠覆形而上学的真假、善恶二元对立，开启价值关系的发生史探讨；在现象学和哲学阐释学路线上，“解构”策略更具历史性，比如海德格尔把现象学方法落实为“还原—解构—建构”三要素，体现了思想的公正性，并且发展了阐释学的词源分析；德里达把海德格尔意义上的“解构”（Destruktion）激进化为一种“解构主义”（deconstruction）；福柯的权力谱系学旨在打破关于纯粹、本源、本质、同一的幻想，为考察对象的“发生”留下空间，“能让我们看到分歧之处和处于边缘的东西”[11]。
我想进一步指出的是，“解构”也是一种实存/生命策略。“实存”（existentia）由ek-与sistentere组成，其字面意义是“站出去”或“出去—持立”，故海德格尔经常把它书作Eksistenz，我们译之为“绽出之实存”。当我们用“实存”来描写生活时，我们想强调的不光是“出去、出离”即“生活在别处”，而且还有它的词根义“持立、坚守”。不过，无论是“出去”还是“持立”，其实都有一种“抵抗”（Widerstand）的意义，是“御风而立”。生活的本相是“抵抗”。“抵抗”是无时无处不在的，时时处处都需要“抵抗”。“抵抗”的普遍性表明了“实存”的解构性本质。
作为哲学方法和实存姿态的“解构”要求相应的哲思风格，或者更应该说，它表现为某种哲思风格。传统主流哲学以逻辑—推理—论证的形式严格性为基本的哲学风格。与之相对，19世纪中期以来渐成气候的实存哲学，以个体的实际性存在为出发点和着眼点，区别于作为主流传统的本质主义—普遍主义哲学，其解构性日益增强，不断探索非本质主义的思想姿态和表达风格。
就“解构”策略而言，我特别愿意关注的是尼采的“戏谑”（Scherz）。“戏谑”当然不是随意搞笑，更不是一味恶意调侃，而是一种自由而健康的生活姿态和哲思行动。它集游戏、调侃、诙谐、玩笑、幽默、讽刺、嘲笑、反讽等于一体，可谓五味杂陈，狂放而又不失严峻，率性而不至于放荡，尖锐而又机敏。我认为，尼采哲学充分践行了这种“戏谑”风格，形成了特立独行的“尼采性格”。区别于音乐性的抒情之歌，尼采曾经把自己的格言/箴言写作命名为“无歌的思索”，而且用“嘲笑”“狂想”“跳跃”三个词语来描述之，此即“戏谑”，即“解构”意义上的“戏谑”。[12]
或问：“戏谑”是未来哲学的“风格”吗？我们已经习惯于一本正经、逻辑连贯、审慎严格的静观哲学风格，那是和谐理性时代的同一性哲学，而面对今天多元碎裂的世界现实和日益增强的人际可交往性（个体自由），就需要有不同的思想方式和哲思风格了。
二重性与非同一性思维
与“解构”“戏谑”的哲思风格相关联的是思想/思维方式。首先我们必须承认，二元性思维是自然人类的基本思想模式，古今中外皆然。天—地、明—暗、阴—阳、上—下、前—后、左—右等，这是自然人类基于朴素的日常感知经验养成的思维习惯，类似于胡塞尔所说的“自然的思想态度”。以“模仿”为基础的欧洲古典哲学多半还停留在这种朴素经验之中。然而，通过近代哲学，这种二元性思维越来越被纯化，形成了主体—客体二元对立的先验哲学模式——人们也称之为“表象性思维”或者“对象性思维”。我们熟悉的被简化为“二元对立统一”的辩证法，依然未能摆脱对象性思维及其同一性逻辑。
转折点来自尼采。尼采在《悲剧的诞生》开篇就论述了日神阿波罗与酒神狄奥尼索斯之间的“二元性”（Duplicität），并且认为古希腊悲剧是由这两个元素“交合”（Paarung）而成的，他显然有意识地强调了二元之间的紧张和冲突，而不是二元的统一和谐。在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采有个关键诗句：“我是光明：啊，但愿我是黑夜！”[13]这是尼采晚期哲思的思眼。海德格尔选择了“差异”（Di ff erenz）、“区分”（Unterschied）、“分解”（Austrag）等多个非同一性词语，但最终却更偏向于“二重性”（Zwiefalt）一词，用意十分深远。
什么是“二重性”？澄清这一点对理解当代哲学和当代艺术至为重要。如前所述，“二重性”是主要由海德格尔阐发的思想方式和思想策略，但显然不光是海德格尔，现代哲学中诸多哲学家都有这种突破主体性形而上学、开拓新思想方式的意图。这里的关键有二：其一，“二重性”思想首先区别于传统哲学特别是主体性哲学的“二元对立”/对象性思想方式，突破了传统哲学非此即彼的两极思维模式；其二，“二重性”思想反对传统形而上学的同一性思维，进入非同一性的差异化思想方式之中，维护和主张“非同一性思维”。海德格尔意义上的“二重性”思想其实就是阿多诺所讲的“非同一性思维”，而传统哲学的“二元对立”则属于形而上学的同一性思维。
区别于二元对立统一的辩证思维，“二重性”思想旨在揭示和强调事物和思想元素的差异性运动，或者说事物和思想元素的二元交织/交合和紧张/张力。海德格尔通过重解古希腊的真理概念“Aletheia”而形成的真理观最具典型性：“真理”不是近代哲学所设想的“符合”，而是澄明与遮蔽的“二重性”，是一种二重化的揭示活动。
圆性时间或非线性时间[14]
时间是什么？这个问题高度繁难。与之相随的问题是：空间是什么？但我们在此主要关注时间问题。以我的直观，至少对于西方—欧洲传统来说，时间是比空间更重要的一维。我们看到，19世纪中期以来的现代性批判首先也是从时间问题入手的。
我斗胆提出了“圆性时间”概念，以区别于传统线性时间观。“圆性时间”观念源于尼采。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中写下一句意义重大的话：“一切笔直者都是骗人，所有真理都是弯曲的，时间本身就是一个圆圈。”[15]“圆性时间”与尼采的“相同者的永恒轮回”相关，在海德格尔那儿发展为一种以未来/将来为定向的三维循环时间，虽然后者没有专门使用“圆性时间”概念或与此相类似的表述。
尼采所谓的“时间—圆圈”针对的是传统的“线性时间”。什么叫线性时间？自从亚里士多德开始，时间被理解为一条直线。亚里士多德说，时间是运动的计量和测度，到奥古斯丁还是从这一计量角度规定时间。然后到近代物理学，经典物理学对时间给出了两个假定：其一，时间是一条不可逆转且永远消逝的直线；其二，时间直线上的每个点都是同一的/均质的。显然，这两个预设都是形式科学的规定，而与实际生命经验无关。如果时间是直线，而且时间这条直线上的每个点都是同一的，那么，我们就面临一个“恶的无限”式的窘境，我们每个人就都成了在“时间长河”中无奈等死的人。超越性的“形而上学”由此而起，哲学和宗教都是为了阻断线性时间的无限流失而创设的，哲学创造了一个无时间的先验形式领域，而宗教构造了一个无时间的超验神性世界。
如果说“线性时间”是以哲学和宗教为核心的自然人类文明表达体系的基础，那么“圆性时间”呢？为什么19世纪中期以来的现代哲学会形成重新思考时间问题的需要？根本上，我们还得在自然人类文明向技术人类文明转变的大变局中思考这一问题。传统的线性时间观在近代获得了近代物理学的加持，被固化为全人类的时间感知、计算模式，但这决不意味着只有科学—技术的线性时间经验。即便在自然人类文明的古典时期，比如在古希腊，也有多样的时间经验和时间规定。古希腊人用两个词语来表示时间，一是“Chronos”，指计量的、线性的“现在时间”，即物的时间，在亚里士多德那里被称为“运动的计量”；二是“Kairos”，指“时机—瞬间”，它不是物的时间，而是事的时间，是人类行动和创造的时间。这样的区分是十分自然的，只不过，前一种时间概念（Chronos）即“物的时间”，后来成了基本的，甚至唯一的时间经验模式。
“圆性时间”是新文明的新时间经验，它是在科技时间观（技术—物理时间观）之外开出的新时间经验。与“圆性时间”相应的是“实性空间”。空间是绝对虚空，这同样是近代物理学的形式设定。但为什么只有三维的、虚性的和绝对的空间呢？
线与圆，虚与实——或者说线性与圆性，虚性与实性——构成未来哲学时空之思的基本点位。此事幽深费解，我们只能有所猜度。回到尼采来说，如果“线性时间”对应于“末人”状态，那么，“圆性时间”是“超人”时间观吗？
超人与未来人问题[16]
关于人类本身的未来，甚至人类还有没有未来，已经成了我们时代最热闹的一个论题。这是前所未有的事情，原因在于，人类通过技术工业的新进展，正在加速改造甚至消灭自然人类。主流科学和技术已经成为“关于人的科学”。
这时候，我们不得不承认尼采是天才，他在一个多世纪前就提出了“末人”和“超人”学说。
“超人”（Übermensch）是尼采的概念，它备受误解，特别是受到法西斯主义的利用而被视为提供“强权/暴力”的概念。尼采提出“超人”概念的语境也耐人寻味：查拉图斯特拉上山修炼，10年后“下山”，遇到教士问他是否知道“上帝死了”这件大事；再下到人间（彩牛镇），告诉民众：“上帝死了，我来教你们成为超人。”这是一个充满隐喻的故事：上山和下山，教士与民众，上帝之死与超人的诞生。
关于尼采对“超人”的规定，我们大致可以指出几点。
其一，尼采在“猿猴—人类—超人”之间构造了一个序列，“超人”之于人类，就如同人类之于猿猴。人类是被夹在中间的，夹在动物与超人之间。尼采说：“人是一根系在动物与超人之间的绳索。”[17]夹在中间的人类不光是“过渡者”，同时也是“没落者”，是“最后的人”即“末人”。所以尼采的序列其实就是猿猴—末人—超人。
其二，尼采赋予“超人”两重意义：一方面是超越柏拉图主义以及传统人的规定或概念；另一方面是自然性之拯救，生命力之重振。
其三，尼采的“超人”（Übermensch）虽然在字面上有“超越”（介词über）之义，但实际上却指向一个否弃超越性理想、直面当下感性世界、通过创造性的瞬间来追求和完成生命力量之增长的个体此在，因而是一个实存哲学意义上的人之规定。
尼采为何要提出“超人”概念呢？“超人”指向“未来人”，它是尼采对未来人类的一个设计吗？海德格尔首先为我们提示了尼采“超人”概念的技术哲学含义，认为从形而上学的角度来理解，“末人归属于超人”，但这只不过是因为“恰恰任何形式的动物性都完全被计算和规划战胜了”。[18]在尼采看来，“末人/最后的人”将通过计算和规划而被克服掉，而“超人”将通过“忠实于大地”而成就自己。如此看来，作为最后的自然人类的“末人”代表着人类的技术化方向，而作为权力意志之载体的“超人”必须“忠实于大地”，重获和重振生命力，成为生命权力的强者。就此而言，尼采的“末人”与“超人”恰恰体现了自然性与技术性的“二重性”。
结语：未来哲学何为？
上面的讨论主要围绕“人类世”“虚无”“实存”“解构”“二重性”“圆性时间”“超人”等基本概念展开。我们的目标是探讨未来哲学的基本问题，厘清未来哲学的若干预设。但这种努力显然是有困难的和有限的，因为未来哲学的发生性和未来性，以及技术生活世界的碎片化，使得我们不可能以传统同一性思维及其概念化方式来准确而明晰地界定哲学的未来形态和可能向度。
简言之，与传统哲学相比较，未来哲学偏于异质、差异和生成，因而是更难言说的。不过，这并不是我们偷懒无为的理由。最后，我们仍要追问：未来哲学的意义何在？或者说，哲学的未来性意味着什么？
未来哲学何为？在此我首先想做三点预备性的提示。首先，启动未来哲学的重新定向（未来定向）。在自然人类文明向技术人类文明转变的根本变局中，哲学（连同艺术人文学）需要基于新时空尺度和新世界境域的重新定位和定向。其次，确认未来哲学的实存论前提。现代实存哲学/实存主义的个体之思本身就是要反抗普遍化知识和同一性制度，这就是对哲学主流传统的批判性解构。现代实存哲学在这方面的努力是相当成功的，理当成为未来哲学的一个前提。最后，理解未来哲学与艺术的联姻。尼采有言：“哲学家应该认识我们需要的是什么，而艺术家则应该把它创造出来。”[19]尼采赋予哲学的规定是认识—批判—筛选。尼采也说，哲学家的工作是否定性的，但我们不能由此推出“哲学不创造”。如若没有创造性，哲学是不可能完成其使命的。因此，在文明巨变中，未来哲学需要与艺术合作，抵抗技术逻辑，重塑人文之道。
未来哲学何为？我愿意进一步指出，技术—生命—自由将是未来哲学的三大主题。具体说来，技术与人类未来、新生命经验重建和保卫个体自由，将是未来哲学的三个基本关切。与此相应的是未来哲学的三个重心领域，即技术哲学、生命哲学和艺术哲学。通过技术哲学，未来哲学要追问：技术工业正在把人类带向何方？哪些技术要素决定了人类的未来？如今方兴未艾的“关于人的科学”——我所谓的“人类技术工程”——的后果或效应是什么？自然人类被技术化的限度何在？等等。通过生命哲学，未来哲学要关切未来生命，探讨自然人类向技术人类的生命嬗变及其种种后果。而通过艺术哲学，未来哲学要关注个体实存，寻求抵抗普遍技术化（同一化）进程、保卫个体自由的可能性。
说“未来已来”，这话传达了一种急迫和忧虑；说“未来未来”，这是要保持一种开放的期待和预感。未来哲学已经上路，带着这般莫名的双重情绪。
注释
[1]系作者于2021年10月23日晚以“未来哲学的基本概念”为题在南昌大学哲学系做的演讲，根据演讲稿扩充成文。本文可视为对拙著《人类世的哲学》（商务印书馆，2020）的核心概念和主要问题的一次综述。
[2]一个男用小便器。
[3]有关“人类世与技术统治”的更详细的讨论，可参看孙周兴《人类世的哲学》，特别是其中第二编，商务印书馆，2020年，第73页以下。
[4]尤瓦尔·赫拉利.未来简史[M].林俊宏，译.北京：中信出版社，2017:66.
[5]尤瓦尔·赫拉利.未来简史[M].林俊宏，译.北京：中信出版社，2017:343.
[6]更详细的讨论可参看本书第8篇文章“虚无是否定生命的理由吗？”。
[7]尼采在《查拉图斯特拉如是说》中使用了“彼世论者”（Hinterwelter）一词，参看弗里德里希·尼采.查拉图斯特拉如是说[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2020:37.
[8]参看弗里德里希·尼采.尼采著作全集：第12卷[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2020:401.
[9]值得注意的是艺术的历史地位和作用，与主流文化样式哲学和宗教相比较，艺术一直处于边缘状态或者说受贬黜的状态，至少在欧洲是这样。今天我们看到，幸亏有艺术在压抑中顽强生长，文明和生活才保持了一种异质的生机和力量。
[10]Friedrich Nietzsche,Sämtliche Werke,Hsg.von Giorgio Colli u.Mazzino Montinari:kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden,Band 12,Dt.Taschenbuch Verlag/de Gruyter,1988.
[11]福柯.尼采、谱系学、历史学[M]//汪民安，陈永国.尼采的幽灵——西方后现代语境中的尼采.北京：社会科学文献出版社，2001:127.
[12]参看孙周兴.抒情的与戏谑的哲理——一次关于尼采诗歌的探讨[J].同济大学学报（社会科学版），2021，32（1）：1—9.（收入本书时改名为《既抒情又戏谑的哲思是如何成为可能的？》）。
[13]参看弗里德里希·尼采.尼采著作全集：第4卷[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2020:163.
[14]有关此题的详细讨论，可参看孙周兴《圆性时间与实性空间》，载拙著《人类世的哲学》，商务印书馆，2020年，第189页以下。
[15]参看弗里德里希·尼采.尼采著作全集：第4卷[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2020:248.
[16]有关此题的详细讨论，可参看孙周兴《末人、超人与未来人》，载《哲学研究》2019年第2期；收入拙著《人类世的哲学》，商务印书馆，2020年，第291页以下。
[17]弗里德里希·尼采.尼采著作全集：第4卷[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2020:13.
[18]海德格尔.演讲与论文集[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2018:101.
[19]弗里德里希·尼采.哲学与真理[M].田立年，译.上海：上海社会科学院出版社，1993:13.