第二节 从传统“字义”到观念史和谱系学

现代学术似乎总有必要为我们的研究提供一种方法论或研究进路之说明，以至于当代中国学者有时太热衷于方法论的讨论，然往往流于空谈方法而无实际之研究；与此相反，也确有不少所谓研究毫无或较少有方法论意识，懵懵懂懂任意去做。这两种现象自然都失之偏颇。我以为，方法随主题而定，方法服务于主题。本书研究中国古代义观念，根据我的设想，主要围绕“义”这一观念字，首先从词源学的角度考察“义”的原初含义和后世逐渐定型的通用含义；然后重点论述那些在“义”的观念史上占有重要地位或一定分量的思想家的“义”论“义”说；与此同时也考察“义”的观念在中国古代社会的实践情形，藉此了解民间社会奉行的“义”观念；最后考察“义”观念在近代的转型。最终目的是厘定“义”的多重意涵，辨析诸子百家“义”论的要旨及其在各自思想体系中的地位，钩沉出“义”的几条重要观念谱系。附带的目的，则是通过对中国古代义观念的研究，重新发现和阐释中国古代正义与公共传统——而这是近代以来国人认为中国传统思想文化中比较阙弱的东西。

在此，我将结合我的研究主题和问题意识来谈一谈相关的进路和方法，或者在研究和写作过程中曾予我启示的一些方法。如果我们把研究中国古代思想，尤其是涉及先秦文献所必须用到的训诂、考据、文献学等传统朴学方法作为常识而不必谈论外，与此项研究最为接近的传统方法无疑是“字义”。“字义”之学，最为著名的当属南宋陈淳（1159—1223）的《北溪字义》和清代戴震（1724—1777）的《孟子字义疏证》。陈淳为理学大师朱熹的弟子，其所谓“字义”实际上是对朱子理学基本概念的解释，这种解释不只是训诂，更多的是哲学性解释，各种“字义”看似分散，实则所有“字义”构成了一套严整的哲学体系。实际上，此种方法，朱子已经使用，不过他用的是“名义”。《朱子语类》卷五《性理二》即标为“性情心意等名义”，卷六《性理三》即标为“仁义礼智等名义”。“名”即今人所谓概念，名义即探讨这些基本概念的涵义。《北溪字义》实际上就是朱子对这些理学基本名、字或概念所做解释的精要版。如果再往前追溯就会发现，先秦两汉人们已经使用此方法，比如《荀子·正名》《韩非子·解老》《春秋繁露·深察名号》等，只是显得零散不成系统。有趣的是，戴震的《孟子字义疏证》同样通过“字义”的方法来疏证理学的那些基本概念，其目的却是反理学的，其解释与理学的解释自然很不一样，他正是试图通过不一样的解释来颠覆理学的根本观念与基本预设。戴震乃清代朴学大师，以考据名家，著述等身，然而，他却说：“仆生平论述最大者，为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。”22毫无疑问，朱、陈师徒和戴氏的“名义”或“字义”之学，都是思想性和哲学性的著作，背后都有理论和伦理的关怀。可见，在古代，“字义”的方法固然离不开训诂，但主要从事的还是哲学思考与伦理建构的事业。

陈、戴“字义”之书，都是对他们时代的思想学说中最为重要的“名”“字”（概念）的解释，甚至就是他们本人所理解的“字义”的解释，他们的旨趣不在客观梳理历史上的“字义”，而在建构自己的哲学体系。客观梳理历史上思想学说中那些主要“名”“字”的意义史，那是现代人的学术研究。由于西学东渐，“概念”“范畴”等词汇的传入，当代学者中的老一辈学人多把传统“名”“字”称之为“概念”“范畴”。在此方面比较系统、成就显著的当属张岱年（1909—2004）先生，他在20世纪80年代晚期出版了《中国古典哲学概念范畴要论》。在该书自序中，张先生对“概念范畴”有一说明：

所谓概念，所谓范畴，都是来自西方的翻译名词，在先秦时代，思想家称之为“名”，宋代以后有的学者称之为“字”。南宋陈淳著《字义》，清代戴震著《孟子字义疏证》，其所谓“字”即概念范畴之义。“名”和“字”是从其表达形式来讲的；“概念”“范畴”是从其思想内容来讲的。范畴二字取自《尚书·洪范》的“洪范九畴”。所谓洪范九畴，意谓基本原则九类，这一含义与西方所谓范畴有相近之处。在西方哲学史上，从亚里士多德以来，各家对所谓的范畴亦有不同的理解，直至今日，仍有学者加以新诠。简单说来，概念是表示事物类别的思想格式，而范畴则指基本的普遍性的概念，即表示事物的基本类型的思想格式。23

依张先生之见，传统“名”“字”（即词汇）侧重表达形式，而“概念”“范畴”侧重思想内容，“范畴”又为基本的普遍性的概念。张先生把中国古典哲学的概念分为三大类：（1）自然哲学（天道）的概念范畴，如天、天道、太极、气、阴阳、体用、道器、五行等；（2）人生哲学（人道）的概念范畴，如德、道德、仁义、人伦、中庸、权等；（3）知识论（为学之方）的概念范畴，如名、思、心术、三表、指、格物致知等。显然，笔者研究的“义”属于人生哲学（人道）的概念范畴。在是书中，张先生对中国古典哲学的基本概念范畴做了要论。就笔者关注的“义”来说，是书仅在“仁、仁义”条目中论“仁”时顺带论及“义”，过于简略。不过，张先生说：“哲学史上各个范畴都有其发生、发展、演变的过程，即令是同一时期的哲学范畴，不同学派的见解也不相同。”24这一观察极为精当，具有重要的方法论意义。本书对“义”观念的研究，就旨在更为系统地厘清不同时代、不同思想家和不同学派对“义”概念的不同理解。

张立文先生于上世纪90年代出版了篇幅更大的《中国哲学范畴发展史》（人道篇），此书与张岱年《要论》的最大不同之处是没了“概念”，故其书中所论没有独立的基本概念的位置，只有范畴对子或范畴命题。与“义”相关，该书有“义利论”和“仁义论”，分属两章的两节。张先生把中国古代哲学中的“义利论”区分为四种类型，依时代顺序依次为：（1）春秋战国时期“义利互涵拒斥双弃”；（2）秦汉魏晋唐时期“义为利本舍利取义”；（3）两宋时期“贵义贱利义利双行”；（4）明清时期“义利相和计功谋利”。25他把“仁义论”区分为八种类型，依时代发展顺序为：（1）春秋时期“仁行极而义节度”；（2）先秦诸子“亲亲为仁敬长义”；（3）汉代董仲舒“仁法爱人义正我”；（4）魏晋时期“仁义臭腐兼而弃”；（5）汉唐儒释道三教“不杀为仁不盗义”；（6）两宋理学“仁为生生义事宜”；（7）明代王阳明心学“仁为恻怛得宜义”；（8）近代“仁主敷施义主裁”。26张先生的这些概括颇为精当，让我们很直观地看到中国传统思想中“义”“利”关系的几种类型和“仁”“义”各自的主要意涵。然而，此种论述的问题有二：一是缺乏对“义”作为独立概念的论述；一是上述“仁”“义”不同类型的涵义，其实在不同时期皆有体现，比如“不盗为义”是墨、孟再三强调的；再如“义主裁”至少是汉代以来就最为常见的训诂。至于对“义”在某个思想家的思想结构中处于何种地位以及“义”观念的衍化，此种方式也很难呈现。当然，两位张先生的研究筚路蓝缕，各有自己设定的主题和范围，不可作无谓苛责。

与笔者研究进路相关的，西方有所谓的“概念史”（conceptual history或history of concepts）、“观念史”（history of ideas）或“思想史”（intellectual history）研究。前者盛行于德国学界，后两者盛行于英美学界。德国历史学家科塞雷克（Reinhart Kosellect，1923—2006）为概念史研究方法的代表人物。在《历史的基本概念：德国政治与社会语言历史辞典》的序言中，科氏对何谓“基本概念”做了说明：“所谓的基本概念是极度复杂、无法避免、意义含混、争辩和争论的概念。……假如当所有竞争的社会阶层和党派发现这个概念，是不可或缺地用以表述它们特殊的经验、兴趣和党派政治方案，这个概念就会成为基本概念。基本概念会成为社会中最常用的用法，因为在一个特定的情况下，基本概念记录了那些最小的共性。”27科氏概括的这些特征大致都适用于形容本书的研究主题“义”，先秦诸子“义”论纷纭，思想各异，而“义”在其中又有某些共性，便说明了这一点。方维规把科塞雷克的概念史研究方法要旨概述为：

概念史视概念为历史现实中的经验与期待、观点和阐释模式的聚合体。概念是代号，是思想的出口；因此，特定的概念的习惯运用蕴含着惯常的思想。另外，概念史的研究对象不是单个的概念，而是一种概念体系的整个表述维度及其来龙去脉。一个概念总是概念群中的概念；不涉及其他与之有关的概念，我们是无法把握一个概念的。以此，概念作为思想认识的语言表达，必须放到概念网络中进行考察。探讨“基本概念”的语义嬗变，首先要考察其历时发展，当然也不能忽略其共时纠葛。概念史不仅分析特定概念的“涵义”和“运用”，也关照对立概念、相近概念和平行概念同某个特定概念的关系。28

仍关照笔者研究对象而言，首先，“义”在某个特定时代的习惯运用确实蕴含了某种惯常的思想，比如，先秦时人大凡谈到“义”，其所蕴含的基本思想就是某种等差观念（或许只有墨子是例外），虽然他们对何种“等差”是合理的，观点并不一致。其次，离开了其他相关概念，我们确实很难，至少不能很好地理解“义”的意涵及其特征。就“义”而论，最为相关的概念是“礼”“理”“道”与“仁”，前三者有时与“义”表达着大体相同的涵义，后者则经常表达着与“义”相对立的观念。所以，笔者在讨论“义”的意涵与特征时，有时不可避免地要连带着讨论“礼”“理”“道”“仁”等概念。据方维规，德国概念史的核心方法是“历史语义学”（historische semantik/historical semantics），而科塞雷克在此领域的理论著作便名为《历史语义学与概念史》，“历史语义学探索文化表述，尤其是语言表述的含义及其历史变化”；29“科塞雷克式的经典概念史，关注新颖之说，即一个概念在历史上的显著性，从而可以用来作为历史变迁的表征”。30毫无疑问，历史语义学是笔者考察“义”在不同时代之不同涵义的基本方法，而关注“义”在历史上的那些新颖之说也是本书的重点。

关于“观念史”或“思想史”的研究，主要盛行于英美学界。一般认为，美国的洛夫乔伊（Arthur O.Lovejoy，1873—1962）是较早自觉以观念史研究名家的，其代表作是出版于1936的《存在巨链：对一个观念的历史的研究》。在该书导论中，他对观念史的方法有所说明：“我用观念史这种说法所表达的东西，与哲学史相比较，它既更加特殊一些又范围更为宽泛一些，它主要是借助那些与它自身相关的单元的特征使自己区分开来。”31就笔者所研究的“义”观念来说，也确实较哲学史更宽泛一些。事实上，在通行的《中国哲学史》中，我们很难寻觅到对“义”这一重要价值观念的论述，从此案例也可管窥现行“哲学史”范式之于研究中国古代思想文化的一个缺陷。洛夫乔伊认为观念史研究对象是所谓的“单元—观念”（unit-ideas）。然而，他并没有对何谓“单元—观念”作出正式界定，而只是提及它的五种基本类型，其中第四类为“哲学语义学的东西，一些神圣语词和成语”，颇为接近本书的研究对象，他对于此类“单元—观念”的说明如下：

这种哲学语义学也就是对一个时期或一种运动中的神圣语词和成语的一种研究，用某种观点去清除它们的模糊性，列举出它们各种各样的含意，考察在其中由模糊性所产生的混乱结合的方式，这些模糊性曾影响到各种学说的发展，或者加速某一流行的思想由一个向另一个，或许正好是向其反面不知不觉的转化。由于其模糊性，单纯的语词很有可能作为历史的力量而产生某种独立的活动。一个专名，一个用语，一个公式，因为它诸多意义中的一个意义，或者是它所暗示的思想中的一种思想，与某一时代流行的信仰、价值标准以及口味相投而得以流行或被人们所接受，由于这些专名、短语、公式中的别的意思，或者暗示的言外之意，并没有为运用它的人们清晰的区分开来，而逐渐成为其意义中的起支配作用的成分，它们也就可能有助于改变信仰、价值标准以及口味。“nature”（本性）这个词，几乎不用说，它就是最极端的一个例子，是哲学语义学研究中涵义最丰富的一个对象。32

当我在阅读这段文字时，很自然就想到了那个近几年一直萦绕我心的那个迷人的“义”字，当然，儒家人性论史上聚讼纷纭的“性”字和近来学界热衷讨论的道家的“自然”，都属此类哲学语义学的单元—观念。之所以说有类似的一面，是因为“义”这一术语确实可以表达不同甚至完全相反的思想意涵，比如墨子的“义”可以表达兼爱的思想，而朱子的“义”却表达爱有等差的思想。之所以说不完全一样，是因为“义”虽然具有多重意涵，但是特定时期的人们大致知道何谓“义”，何谓“不义”，而不需要对“义”的概念做出精确的界定。

近来思想史（intellectual history）研究最有影响的当属以昆廷·斯金纳（Quentin Skinner，1940—；台湾学界或译“昆丁·史金纳”）为代表的剑桥思想史学派。斯金纳批评了两种观念史或思想史研究，第一种是洛夫乔伊学派，第二种是施特劳斯学派。关于洛夫乔伊学派的观念史研究，斯金纳肯定他们的研究为我们提供了各种我们用以建构和评价社会和政治世界的那些概念的历史，诸如自由、平等、正义、进步、专制等关键术语，包括洛夫乔伊本人的“存在巨链”；斯金纳的批评有两点：其一，这种方法使历史几乎丧失了明显的主体；其二，由于它将主要精力集中在观念而非这些观念在论证中的运用，因此它似无视某一特定概念有可能被不同历史时期的著作家以截然相反的方式使用。关于第二派，斯金纳说这种方法在社会和政治理论方面甚为流行，该方法选取那些对西方政治传统产生深刻影响的文本，并仔细分析文本的形成过程，产生了许多关于柏拉图、亚里士多德、霍布斯、洛克、卢梭、黑格尔、马克思的研究作品。斯金纳对其的批评是，仅仅对文本中的前提和主张进行分析是不够的，还需要掌握作者提出这些命题和主张时的所作所为。斯金纳认为以上两种方法存在的一个共同危险在于其明显的年代误置（anachronism），他认为，两者都没有充分重视这一点，“即不应将概念仅仅视为一些有着特定意涵的命题，还必须将它们视为武器（海德格尔的暗示）或工具（维特根斯坦的术语）。因此，为了理解一个特定的概念及其所在的文本，我们不仅要晓得用以表达本文的术语的意涵，而且要知道是谁在运用这一概念，他要达到怎样的论证目标。”33斯金纳的思想史研究方法被概括为“语境中的观念”（ideas in context），“我所论述的方法其首要目的在于帮助我们复原特定文本于思想史上的地位。……总体上说，这里的目标在于将我们所研究的文本还原到其当初赖以形成的具体的文化语境当中。”34受到牛津哲学家奥斯汀（J. L. Austin）《如何以言行事》的影响，斯金纳一再强调“意图”和“语境”对于理解一个思想家的重要性，“我们不仅要弄清楚作者想说什么，还应追问他在这么说时有什么具体的目的和意图”。35

剑桥思想史学派的研究对象重点在现代政治思想中的一些重要人物（如马基雅维利、霍布斯、洛克等）或观念谱系（如国家、自由、权利等），后者给人感觉像观念史研究。然而，据约翰·罗伯逊所言，尽管“观念史”（history of ideas）和“思想史”（intellectual history）经常被当做同义词使用，但是，两者之间有着实质性的区别，他说：

“观念史”的研究对象是抽象概念，观念史学家虽然也看到了承载观念的文本和文本作者，并将所研究的观念与特定思想家联系在一起，但他们所关注的是思想本身，至于思想产生的环境和思想家的具体关切则退居次席。与此相反，“思想史”研究的是历史中的人类活动，其研究方式与政治史、经济史并无二致。这里的观念不再被当做抽象之物来对待，而是将更多的研究精力聚焦于提出观念的人以及他们所处的环境。因此，“思想史”关注的是思想家和文本作者的主体行为，即他们是谁、他们是如何论证自己观点的，以及为什么选择这些观点而不是其他的观点。36

以此观之，本书的研究无疑更偏观念史而非思想史，这自然与笔者从事哲学而非历史的行当有关，更为主要的还是与本项研究所设定的主题和范围有关，本书处理的对象不仅涉及精英思想家如孔、墨、孟、荀、朱子等，而且也涉及民间社会的思想与信仰，其中包括一些具名不具名的小人物的思想观念。而且，本书对观念字“义”的考察颇近于剑桥思想史学派对西方（主要是近代/现代）一些重要概念如“自由”“国家”“权利”（ius）和“自然权利”（nature rights）的考察。37虽然笔者的研究偏观念史而非思想史，但剑桥学派所强调的思想和文本主体的“意图”和“语境”之于理解思想的重要性，于本书的研究同样适用。确实，离开了周代宗法封建等级制这一基本的社会事实，我们很难理解先秦时人的“义”大都蕴含着“等差 ”的观念，也不能很好地理解晚周诸子同样以“义”为口号，通过构建新的“义”论来突破此种等级制的思想努力。

然而，斯金纳否认施特劳斯学派所肯定的一个观点，即他所批评的“学说神话”，在我看来却自有一番道理：“每一位经典作家（诸如历史、道德或政治理论方面）必然在构成某一主题的每一个论题上形成了某种学说体系。”38是否每一位都如此，不得而知，但确实大部分哲学家都对某些“永恒问题”表达了某种学说则应无问题。中国古代哲学家尤其是先秦诸子都对“义”这一基本概念或者何谓“义”提出了各自的学说，而且，这些思想学说当然不只具有历史的意义，而且也具有超越的或普遍的意义，或者说现代意义。斯金纳的方法强调语境和作者意图对于理解文本或思想观念的重要性，这是毋庸置疑的，笔者在研究中国古代义观念时也会自觉地遵循此解释原则，历史的、客观的理解当然是本研究的主要目标，我会尽量避免给古人包装上现代人的思想观念；但是，否定思想与观念没有超越特定时代地域的普遍意义，那才是咄咄怪事。实际上，诚如约翰·罗伯逊指出的：“从斯金纳到布蕾特，剑桥的政治思想史家仍相信：书写政治思想史在某种意义上也是在‘进行’（doing）政治思考，是在从事哲学。历史学家的职责不仅在于重建昔日思想家的论辩，还要看到且讲明论辩中关乎利害的东西。”39

据德国汉堡大学教授冯凯（Kai Vogelsang）所论，以科塞雷克为代表的德国概念史研究区别于以斯金纳为代表的英美思想史研究的地方在于，“英美的历史词义学主要探讨言语行为。言语内容和言语者的动机，其关注点不是单个的概念，而是‘这些词语与什么相关’的问题。然而，概念史则不是研究词语。它依赖于词语与概念之间至关重要的区别。同一个词在历史上可能代表不同的概念，而同一个概念也可能由不同的词来表达。……此外，概念史也不关心言语的动机。它不拘泥于考察单个的思想家或著作，无论这些人物和作品的影响力有多大。相反，确定概念使用和概念变化的途径是对范围极其广泛、来源和诉求极不相同、所含括社会构成尽可能多样的资料进行分析。”40

汉语学界较早明确倡导并从事观念史研究的是金观涛、刘青峰伉俪，在他们合著的《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》一书的导论“为什么从思想史转向观念史”中，作者如此界定观念史和观念：“顾名思义，所谓观念史就是去研究一个个观念的出现以及其意义演变的过程。但是观念（idea）又是什么呢？……简单说来，观念是指人用某一个（或几个）关键词所表达的思想。细一点讲，观念可以用关键词或含关键词的句子来表达。人们通过它们来表达某种意义，进行思考、会话和写作文本，并与他人沟通，使其社会化，形成公认的普遍意义，并建立复杂的言说和思想体系。”41他们认为，“观念是组成思想体系（意识形态）的基本要素”，“如果思想史需要接受经验的检验，那么便只能以观念史作为自己的基础”。42如该书副标题所示，作者主要考察的是中国现代政治观念，如“权利”“民主”“个人”“社会”“富强”“经济”“革命”等，他们所采取的主要方法是数据库方法和关键词研究，“运用数据库方法的贡献，主要表现在观念史研究从此可以突破以往用个别代表人物和代表著作的局限，并使得思想史研究成为可以检验的。”43确实，现代各种数据库为我们检索关键词提供了巨大的便利，比如，顾炎武饱读经书，然后才敢断言“五经无‘真’字”，44而笔者只需一键检索便能得出即便扩展到儒家十三经（单就经文而言）亦无“真”字的结论。可以说，在现代条件下研究某个观念字而不检索摸清相关情形是极不可取的，甚至是自以为是的不负责任。然而，这种方法之于笔者的观念史研究的意义大有裨益的同时也相对有限，因为我对那些在“义”观念史上占有重要地位的思想家的“义”论的考察仍是本书的核心部分，而对他们“义”论的研究离不开他们的思想体系，这自然不是数据库方法所能达致的。

显然，无论是科塞雷克的概念史还是斯金纳的思想史或金观涛夫妇的观念史，都明显属于历史学领域的研究。当代长期自觉以“观念史”进路从事哲学史研究而卓有建树的当属高瑞泉先生。高先生把普通可见的观念史著作分为两类，一类是广义的观念史，大体对应思想史；一类是狭义的观念史，类似范畴史或概念史，如张岱年的中国古代哲学中的概念范畴研究。高先生指出，张岱年的研究可以叫作“解释的观念史，其特点是着重在对于古代观念的哲学解释”；与此不同，新进出现的另一类观念史研究，着重研究近代以来的新术语、新概念，譬如冯天瑜的《新语探源》和金观涛的《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，“相对于解释的观念史之偏重哲学；我以为它们可以说是实证的观念史，偏重历史”。45以此观之，笔者的“义”观念研究，属于狭义的观念史，虽然我在搜集资料和写作时尽可能依赖实证的观念史，然而总体上仍偏重哲学的解释的观念史。

在《观念史为何》一文中，高瑞泉先生如此界定“观念史”：“以研究我们精神变迁中某些核心观念的生成与发展为目标的观念史，是人类认识自己的努力的一部分。”然后，他对观念史的特征刻画如下：

观念史不仅研究思想的结构，而且研究思想的过程；不仅分析人们应该如何思考，而且关注人们事实上如何思考。处理这一“思”与“史”的关系，从纵向的角度说是解决观念的发生学和社会根植性问题；从横向的角度说则要回答特定观念在同时代观念谱系中的位置，以及观念史与其他学术研究形态之间的联系。46

高先生对“观念史”的界说体现了他长期研究、思索的结晶，他对“观念史”是什么的一段论述，十分精要，也为笔者的“义”观念研究指明了方向。确实，高先生提及的思想的结构与过程、应该和事实、纵向的发生学和社会根植性问题与横向的同时代的特定观念的谱系等，都是本书研究“义”的观念史所要处理的问题。此外，当前学界“概念”与“观念”多混用分不清，高先生对此有比较清晰的分辨：“现代汉语‘观念’（idea），与英文concept的中文译名‘概念’，虽然同样表示意识的形式而又在使用上有所不同。我们把概念界定在理性思维的方式，通常是认识论和逻辑学研究的对象；而观念的用法要宽泛得多，可以表示概念，也可以泛泛而论地表示意见、思想、观点、看法等等复杂的意思。”又说：“就其抽象的程度与理性的程度而言，观念与概念有所区别，可以包含更多的感性的内容。……对于那些同时包含了人们的主观态度和倾向或包含了某种评价意味的术语，我们常称之为‘观念’。这种用法在‘价值观念’一词中得到突出的证明。譬如‘平等’‘自由’‘民主’‘天人合一’，我们通常都称 之为观念。”47观念较概念为宽泛，概念一般是经由理性反思后的相对确定的知识，观念可包含概念之内容，但也包含那些一般的观点、意见、看法、情感、评价等。以此反观本书的研究，总体上无疑从事的当然是一种观念史研究，不过，在行文中，我可能会根据语境或使用“义概念”，或使用“义观念”，或其它，不一而足。

无论是对某个概念或观念的长时段研究，还是对某个重要时期的诸多大概念或大观念的研究，任务都是非常艰巨的。因此，此类研究往往是集体性地分工协作，前述德国概念史和英美思想史研究都吸引和汇聚了一批杰出学者参与。国内的概念史、观念史或思想史的研究也逐渐向此方向发展。据我寡闻，近年有此明确意识并定期出版的相关刊物至少有三种。台湾学界有郑文惠主持的《东亚观念史集刊》，比较重视中国和东亚传统思想文化中的概念或观念研究。48大陆学界则有孙江等主编的《亚洲概念史研究》辑刊，旨在“为推动撰写‘影响20世纪中国及东亚历史的100个关键概念’做知识和人力准备”，49侧重在近现代东亚社会经由东西文明交流和翻译所产生的概念的研究；以及李宏图等主持的《全球思想史论丛》，该论丛第一辑《概念的流动》旨在“对概念以及文本的全球性流通和接受进行研究，从而考察辨析人们是如何认知世界或者说如何展开对世界的思考的”，50这大概也反映了主持者总体的构思。由于一个概念或观念的历史往往绵延上千年，因此，以上所提到的这些研究其实大都是对某个人物或某个时期的某个概念或观念的研究（几乎只有高瑞泉先生的“平等”观念史研究例外），或者把不同的学者对同一概念不同历史时期的研究汇编成集。这种研究的好处是术业有专攻，弊端是很难看到某个概念或观念历史衍化的全貌，很难理解观念史中的不同谱系，以及观念演进过程中的连续或转折、峰值与波谷等。

与聚焦于某个观念字、基本概念或大观念的观念史研究不一样，陈少明先生的观念史研究颇具特色。陈先生认为那种选取古代自觉的理论、命题或范畴为论述对象的标准的中国哲学史教科书，往往会遗漏诸多镶嵌在中国古人生活经验中的观念，他尝试从经典中的人、事、物，通过对某些具有特性角色人物（如孔门三杰颜渊、子贡和子路）形象的刻画与解释，对某些思想史事件（如“孔子厄于陈蔡”“夫子为卫君”等）微妙情节的复原、叙述与解释，以及对一些难登哲学史大雅之堂的精神现象（如“惑”“忍与不忍”“耻”等）的描述与阐释，借助中国以叙事见长的文本以及经典注疏传统，“直接面对经典世界的生活经验，把观念置于具体的背景中去理解；或者更进一步，从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念”，51“通过对人、事、物各种个案的诠释，在具体中见普遍，在广度中见深度”。52笔者的研究聚焦于“义”这一观念字，就主题而言显然与陈先生的观念史研究侧重不同，但他的这一研究方法对我的研究仍具有启发意义。比如，如果仅仅停留于分析那些重要哲学家之“义”论的意义与理论结构，而不对中国古代历史上那些有名无名的“义士”的种种行事进行叙述和解释，我们就很难立体呈现中国古人丰富多彩且充满张力的“义”观念；不过，本书对与“义”有关的人、事、物的选取不限于经典文本，毋宁说更多的是难登哲学史殿堂的非经典文本。

以上是对本书所采取的“观念史”研究进路的说明，接下来谈一谈“谱系学”。“谱系”（genealogy，或译作“系谱”）一词据说是德国哲学家尼采的发明，尼采著有《道德的谱系》，他要考察这么一个问题：“人类是在什么条件下为自身发明了善与恶的价值判断？而这些价值判断本身又有什么价值？”53尼采运用语文学等方法具体考察了“善与恶”“好与坏”“罪欠”“良知谴责”等概念的起源，“而他想说明的是，就是追根究底起来，我们的既有认知和评价，事实上在初始的意涵与目前大相径庭。换言之，尼采的主张，针对特别的乃是那些否定了其自身起源的信念；而他的目标在于让我们看到，概念在最初所具有的意涵，与后人的认知间会有多大的歧异。”54无疑，尼采对“道德的谱系”的考察服务于他对所谓“奴隶道德”的批判。

本书考察“义”的谱系当然没有这样那样的道德立场预设，不过，尼采谱系学所揭示的一些道德评价词汇在其起源时的意涵与后世意涵之间的歧异，却是本书的目标之一。笔者对“谱系”的理解和运用更多地还是受到了前文提及的斯金纳的启发，斯金纳研究近代以来一些重要的政治价值如“自由”“国家”的谱系，提及尼采的谱系学后说他并不那么极端：“我只是觉得，把探究评价性术语的演变这个工作，看成是整理族谱，应该满有帮助的。我之所以认为这有帮助，是因为这会促使我们去思索，究竟目前认知中的‘自由’与‘国家’等概念，是始终如一，还是在应用时经历了种种变化与挑战？”55他进而说：

这些承载了自由、国家等概念的术语在意义上是否曾经有所改变？系谱学正好能凸显这个关键问题。我认为，一旦采取了系谱学途径，就会发现‘自由’与‘国家’这些术语的意涵，事实上从来没有获得过一致的共识。虽然还是有许多人主张，我们可以为这些术语找出一个中立的意涵，并大致上获得普遍同意，但我认为这种看法并不正确。目前讨论所用的术语，向来就缺乏固定的意义，因此也就无所谓记述其线性概念史（linear history of concept）的可能。反之，系谱学可以让我们认知到这些概念在本质上的偶然与争议，并明白我们不可能找出这些概念的本质或自然界线。若状况如此，采取系谱学途径更进一步的价值，就是让我们在写作时不再用当前习见，但可能是错误的方式，来分析概念。这也让我们不要过于推崇这些概念的当前主流的观点，并把焦点放在这些概念从过去的争论、辩论中发展出来的程度。我甚至会主张，这能让我们后退一步，与目前的既有认知拉开距离，重新想想，目前我们看待重要道德与政治概念的方式，是否足以反映出其丰富的内涵。56

仍以我所考察的“义”来关照，确实，诸子百家的“义”论与民间人士所理解践行的“义”，很少获得过一致的共识（如果不是从来未有的话），我们当前主流的习见的对“义”的理解也可能与历史上的“义”观念出入较大。斯金纳受到后期维特根斯坦哲学的影响，认为一个概念不存在所谓的本质理解，顶多只有“家族相似”。斯金纳在这段论述中表达了似乎更为极端的看法（“从来没有获得过一致的共识”），我对历史上“义”观念的看法略有不同，尽管存在着不同的乃至相互对立的思想谱系，但就同一条谱系而言还是或多或少有些“家族相似”的地方。斯金纳以研究现代政治价值谱系闻名于世，尤以对“自由”“国家”的谱系研究闻名遐迩。在《自由系谱学》中，他考察了近代以来隐藏在“自由”概念背后的三条思想谱系：（1）自由主义下的个人自由概念，强调自由是“免于干涉”；（2）一些共同体主义者认为“拥有自由，就是实现我们天性中的可能”；（3）斯金纳自己命名的“新罗马理论”自由，主张并非“没有干预”，而是“没有依赖关系”（no dependence）。57这三条“自由”的谱系既非共时的竞争关系，亦非简单的历时性的后者取代前者的关系，而是三种观念皆渊源有自，而且在当代都不乏其代理人和生命力。这一点于我的研究颇有启迪，因为“义”的观念史具有类似的性质。至于斯金纳指出的谱系学的更进一步价值，是让我们与当前主导的对于一些概念的理解拉开距离，反思其合理性。熟悉斯金纳的人都知道，他意在反对目前对“自由”概念的主流理解，而是更为赞同他所谓“新罗马理论”的自由观。就“义”而言，坦率讲，我们当下中国人对“义”概念的主流理解究竟是什么？对此我毫无概念，我突然意识到我们今天的日常生活中很少用“义”或“不义”来评价人、事、物了。我想其中一个重要原因是近代以来，大量外来词汇替代了我们使用了上千年的日常词汇，从而使得这些传统词汇对于国人来说愈来愈陌生。笔者以为，与中国传统“义”概念最为接近的西方概念是“正义”（justice），当然不是完全对应。（详见本书余论）确实，在学术研究层面上，我们现在谈论的都是“正义论”而非“义论”；因此，对中国传统“义论”的研究，也可以促使我们反思现代“正义论”的某些基本理解或预设——尽管这不是本书的目标。

思想与观念的衍化不是像物理时间那样匀质流淌，而是有高峰亦有低谷，有平稳期亦有转折期，因此，本书的写作不可能平等地对待每一个历史时期或每一位思想家，我从汉代直接跳跃到了宋明理学，便是如此。文末所附《中国传统义士及其伦理观念与道德精神》，因所论对象上起先秦，下讫明清，无法安置于任何一章中，故作为附录，在一定程度上亦可填补正文中对中古时代论述的单薄。往昔读傅孟真《性命古训辨证》，该书“序”中的一段话，印象颇深：“引书之简繁，亦是难决之一事。盖引书愈约，则文辞愈见简练，而读者乃非检原书不能断其无误也。此利于作者而不利于读者。引书愈繁，则文辞愈见芜蔓，而在读者可省獭祭之劳。此利于读者而不利于作者。余思之久，与其使读者劳苦，毋宁使吾书具拙劣之面目耳。”58此亦可以作为吾书拙劣面目之托辞耳。