内篇

第一章 以意逆志论

第一节 从儒家人性论看孟子“以意逆志”的提出

一、孟子的人性论及其特色

“以意逆志”说提出的哲学基础，是以孟子为代表的儒家人性论。人，按照《说文解字》的讲法，乃“天地之性最贵者也”。这无疑是从儒家而来。《孝经·圣治章》引孔子曰：“天地之性，人为贵。”《礼记·礼运篇》也说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”人性何以最为可贵？郑玄说：“贵其异于万物者也。”（《孝经·圣治章》注）这个最具有人性的光辉而又与万物相异的一点，在孔子看来，就是根植于人生命内部的“仁”[1]。仁的实现，是通过“忠恕”而达到的。曾子以孔子的一贯之道为“忠恕而已矣”（《论语·里仁》），就是抓住了其思想的核心。朱熹注曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[2]其《中庸章句》又曰：“尽己之心为忠，推己及人为恕。”[3]朱熹的解释使得孔子隐而未彰的思想显发凸现出来，而在先秦孔门后学中，首先将孔子的人性论作进一步发挥，从而落实到“心”与“推”二字上的是孟子。也正是在这两个方面的拓展，使孟子的人性论及其特色得以形成，并且奠定了他在儒家人性论发展中的地位。

我们不妨作一个简单的统计，“仁”字在《论语》中出现了一百零七次，在《孟子》中出现了一百五十三次；“心”字在《论语》中出现了六次，在《孟子》中出现了一百二十二次。从这个数字对比中不难发现，孟子对“心”的重要性是何等重视与强调。

其实，“仁”字的古文作“忎”（《说文解字》人部），千心相通乃可以称仁。但这一点，直到孟子才明白指出。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）在孟子看来，人与动物相同者众多，而相异者“几希”，不过，正是这个“几希”之处才使人之所以成为人。照孟子的观点，这就是“仁义”。这个“仁义”是根植于人内在生命中的（“由仁义行”），而不是可由外铄的异己的他物（“非行仁义也”）。所以，孟子又说：“仁也者，人也。”（《尽心下》）把“仁”作为人的本质加以规定和确认。但是，这还不是孟子的发明，因为《中庸》也曾引用孔子的话说：“仁者人也。”孟子的孤明先发之处在于他进一步说：“仁，人心也。”（《告子上》）又说：“仁义礼智根于心。”（《尽心上》）这样一来，就把《论语》中子贡所“不可得而闻”的“性与天道”（《论语·公冶长》），以及《中庸》里讲的“天命之谓性”完全落实到人的“心”上，这也就是把道德的根源、行为的主宰落实到人的“心”上，使人们认清人的本质不在于宗教，不在于玄学，而在于人的自身[4]。

综合孟子的言论，这位哲人对于人性，也就是“心”的种种分析似可从逻辑上分为四层：

1.人皆有心。在孟子看来，“心”不仅是一个生理上的存在，更是一种道德精神的主体。这种道德精神是人人皆有，而且是本来就存在于人的生命之中的。《孟子·告子上》指出：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。

由此而加以发展、建立起来的人性论，就是一种性善论[5]。孟子反复强调这一点，说“人皆有不忍人之心”（《公孙丑上》），又说：“心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）正因为人人皆有此心，圣人也不过是“先得我心之所同然”，故“人皆可以为尧舜”（《告子下》）。但是，在现实生活中，除了善，还有恶；除了君子，还有小人。这又是从何而来的呢？于是，就更推进到第二层次的分析。

2.失却本心。恶从何来？就孟子的观点来说，是由于“失其本心”（《告子上》）。“本心”就是仁、义、礼、智之心。君子和小人的差别，贤与不肖的差别，全在于是否能保得此心。孟子一再地说：

大人者，不失其赤子之心者也。（《离娄下》）

“赤子之心”也就是人的“本心”。

君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。（《离娄下》）

非独贤者有是心也，人皆有之。贤者能勿丧耳。（《告子上》）

“本心”就是“不学而能”的“良能”和“不学而知”的“良知”。一般的人，往往为欲望（利）所驱使，从而“放其良心”（《告子上》），使其“本心”遭到蔽障与吞没。孟子自认为能做到“四十不动心”（《公孙丑上》），也正因为他保持了其“本心”。所以，孟子所说的“心”，也就一定是善的。宋儒发挥孟子的义理，认为心“兼善恶”（《朱子语类》卷五）而言，似与孟子原意不合。既然有的人失却了“本心”，在孟子就称作“放心”。于是，就进入了第三层次的分析。

3.求其放心。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《告子上》）那么，如何才能求得“放心”呢？孟子指出两点：其一，从学问中。他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）其二，从行为上。他说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）荀子言“性恶”，但在强调“学”的方面，与孟子一致。这实际上是得自孔门之传。孔子说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）子夏说：“事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》）这是指行为上的“学”；而孔子说：“不学《诗》，无以言。……不学礼，无以立。”（《季氏》）又说：“小子何莫学夫《诗》？”（《阳货》）则是指书本上的“学”。“学”的目的，在于立志、求道。所以子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《子张》）又说：“君子学以致其道。”（同上）孟子思想与此是一脉相承的。求其放心，限于一己，这是不够的，更应该扩而充之。所以，还有最后一个层次，即——

4.推扩此心。《论语》中无“推”字，但是在求知方面，孔子也强调由已知推导出未知。所以，他一再地说“温故而知新，可以为师矣”（《为政》），“告诸往而知来者”（《学而》），以及“回也闻一而知十，赐也闻一以知二”（《公冶长》）。孟子始明确提出“推”的概念，与此相关的，还有“扩”“充”等概念。孟子说：

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）

在《梁惠王上》有一段与此大意类似的话：

《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。

又说：

推恶恶之心，思与乡人立。（《公孙丑上》）

又说：

人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。（《尽心下》）

这种推扩的作用，如果运用于政治，便是“德治”与“仁政”；如果运用于修身，便是“知人”与“尚友”。而作为其基础的，就是人人皆有此“心”，所以能够冲破时空的限制而彼此相通。这一点，似可与庄子学派作一比较。在认知方法上，庄子所采取的是直观静察，而不是逻辑推理。《庄子·秋水篇》所记载的著名的濠上观鱼的对话就是一例。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”这是一种审美判断，出之于直观。惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”则是以一种逻辑推理加以是非判断。徐复观分析道，庄子的判断“是美的观照中的直观、洞察”，鱼之乐“是在濠上的美地观照中，当下呈现的；这里安设不下理智、思辩的活动。所以也不能作因果性的追问”[6]。这也就是庄子所说的“知其不可得也而强之，又一惑也，故莫若释之而不推”（《天地》）。因此，在《庄子》就拈出了一个“止”字诀，并反复加以说明：

故知止其所不知，至矣。（《齐物论》）

知止乎其所不能知，至矣。（《庚桑楚》）

故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知。（《徐无鬼》）

无论是人心、知识，庄学认为于其不知或不能知者均不可以“推”，而只能够“止”，与孟子所讲恰恰相反。这是一项十分重要的分野[7]。

孟子对“心”的强调和落实，宋儒早已发现，并在此基础上发展出“心学”。陆九渊说自己的思想是“因读《孟子》而自得之”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五），所以，他认为虽然历史变迁，王朝兴衰，但人类千古之心却是相同相通、永不磨灭的。“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。”（《鹅湖和教授兄韵》，《陆九渊集》卷二十五）他又说：

孟子云：“尽其心者知其性，知其性则知天矣。”心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。（《语录下》）

对孟子的人性论作了进一步的阐释与发挥。朱熹也曾指出：

“学问之道无它，求其放心而已。”又曰：“有是四端于我者，知皆扩而充之。”孟子说得最好。人之一心，在外者又要收入来，在内者又要推出去。《孟子》一部书皆是此意。

问：“《论语》一书未尝说一心字。至孟子，只管拈人心字说来说去：曰推是心，曰求放心，曰尽心，曰赤子之心，曰存心。莫是孔门学者自知理会个心，故不待圣人苦口；到孟子时，世变既远，人才渐渐不如古，故孟子极力与言，要他从个本原处理会否？”曰：“孔门虽不曾说心，然答弟子问仁处，非理会心而何？仁即心也，但当时不说个心字耳。”（《语孟纲领》，《朱子语类》卷十九）

由此可见，孟子以“心”字发展孔子的“仁”字，从而形成其人性论的特色，不仅是一项不可否认的事实，而且这一事实，也是古今所共认的。

二、儒家人性论在修身治学方面的伸衍

从儒家人性论所含蕴的意义来讲，一旦在修身、治学方面伸衍展开，就必然会导致“以意逆志”与“知人论世”之说的产生。由修身而导致的“知人论世”，和由治学而导致的“以意逆志”，如果推到极致，二者实际上是会通为一的。因为治学的目的还是在于修身，即孔门所强调的“为己之学”[8]。所以，这两段话虽然是在不同的场合下说出，但在孟子的思想结构中，彼此实密切相关，其内在精神与理路是贯通一致的[9]。

先就修身方面来说。《中庸》引述了孔子的一段话，虽然不能肯定为孔子所说，但作为儒家人性论在修身方面的原则是颇具代表性的：

故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。

可见，在这一逻辑结构中，由“修身”必然会导引出“知人”。孔子的人性论以“仁”为基础和特色，他认为，“仁”的精神，必定是个人与他人息息相关的精神。所以说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）但是，要做到“立人”“达人”，首先必须“知人”。所以他再说：“不患人之不己知，患不知人也。”（《学而》）但“知人”的前提是“知言”，所以他又说：“不知言，无以知人也。”（《尧曰》）作为儒家人性论在实际运用中的重要环节是“知人”；就“知人”的动机和目的而言，是为了达到“仁”，而就“知人”的最初步骤来讲，则是“知言”，由“知言”可以进而“知心”，由“知心”再上透一关，便达到“知人”。但儒家讲的“知人”，不仅仅局限于当代并世之人，他们是把古人、今人包括在一起而言的。而要了解古人，则主要通过阅读古代流传下来的典籍以达到。《尸子》引孔子语曰：“诵诗读书，与古人居；读诗诵书，与古人谋。”（《意林》卷一引）这两句话，在《金楼子·自序篇》中引作“曾生所谓‘诵诗读书与古人居，读书诵诗与古人期’”。究竟是孔子还是曾子说了这两句话，当然不易确考，但可以肯定是孔门遗说[10]。居即居处，谋即谋面，期即期会，所谓“与古人居”“与古人谋”或“与古人期”，用现在的话来说，也就是与古人精神相照、心灵相通。人心虽历千载百年而仍然能相通，自然是由于“此心”是“人皆有之”的缘故。从修身的目的出发，儒家重视知人，重视交友，在这样的环境中养成自己的仁德之心。曾子说：“君子以文会友，以友辅仁。”（《论语·颜渊》）孟子说：“友也者，友其德也。”（《孟子·万章下》）不仅如此，孟子还对这一问题作了较为全面的论述。《万章下》云：

一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。

当“尚友”的范围扩大到古人时，便发生了“颂诗”“读书”的问题了[11]。要知古人，只有“颂诗”“读书”，但要真正理解“诗”“书”，还必须“知人”。这里也有个循环，是互以对方的存在为前提的。从孟子的人性论来看，他的最高目标是要推扩此心，如上文所说，当这种推扩作用于修身时，就必然会导致“知人”和“尚友”。

其次，再就治学方面来说。《论语·学而》中孔子的第一句话是：“学而时习之，不亦说乎？”朱熹的注解正是从人性论上加以发挥的。他说：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后。后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”（《论语集注》卷一）学的方法是“效”，而学的目的是“明善而复其初”。所谓“复其初”，即孔子所说“性相近”的“性”[12]，或者是孟子讲的“本心”。由这样的学习方法和学习目的也就决定了与之相适应的学习内容。从《论语》中可知，孔门的教材主要是《诗》、《书》、礼、乐。在《论语》中，孔子引《书》以教门人弟子的有两处，引《诗》有十九处，由《诗》而兼及礼者有六处，而提到音乐的就更多了。《诗》、礼、乐的关系，在孔子看来是“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。所以，《史记·孔子世家》上说“孔子以《诗》、《书》、礼、乐教”。但是，作为一个伟大的文化传播者与发扬者，孔子在学的内容、方法及目的上，一方面继承了西周官学的传统，另一方面，又在其人性论的过滤之下，显示出新的色彩。

《礼记·学记》记载：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”[13]其教学内容根据《王制》记载：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、礼、乐以造士。春秋教以礼、乐，冬夏教以《诗》《书》。”我们看《左传》记载的当时贵族阶层在宴享或揖让之际赋诗言志，其运用程度之熟练与巧妙，正表明了他们的训练有素。所以，孔子“以《诗》、《书》、礼、乐教”，正是继承了周代的王官之学。而《诗》与乐对于个人的修身来说，一个是开端（“兴于《诗》”），一个是完成（“成于乐”），孔子尤其重视。因此，儒家人性论在“学”的方面的展开，也就尤其突出地贯彻、渗透于《诗》与乐的教育和学习上。如果要用一个字加以表达的话，那就是对“志”的强调与追寻。在这一点上，孔子主要是实践上的身体力行，而孟子则主要是理论上的概括总结。《史记·孔子世家》有这样一段记载：

孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人。黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云《文王操》也。”

这段记载，还见于《韩诗外传》卷五及《淮南子·主术篇》，《孔子家语·辨乐解》亦用之。《韩诗外传》较《史记》多出下列一段文字：

故孔子持文王之声，知文王之为人。师襄子曰：“敢问何以知其文王之操也？”孔子曰：“然。夫仁者好韦，和者好粉，智者好弹，有殷勤之意者好丽。丘是以知文王之操也。”传曰：闻其末而达其本者，圣也。

“曲”和“数”，指的是曲调的旋律和演奏的技巧；“志”即心志，指的是音乐中体现出的精神活动；“为人”是指此一精神活动的人格主体。孔子能由“持文王之声知文王之为人”，是因为他确信音乐是人的精神品格（即“仁”“和”“智”等）的自然流露，而对于音乐的理解，就贵在将自己的精神沉浸于音乐世界中，与音乐中的“志”融合为一，并由此而达到人格上的效仿（即“学”）与升华（即“复其初”）的境界。这一过程，就是“闻其末而达其本”的过程。而由“得其志”到“得其为人”的转换与递进，也就是由治学到修身、并且会通为一的转换与递进。

到了孟子，他在孔门人性论之精神血脉的灌注下，更明确地提出了“心”与“推”，从而形成其人性论的主要特色。朱熹评价孟子回答万章“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也”的一段话说：

孟子推舜之心如此，以解上文之意。极天下之欲，不足以解忧；而惟顺于父母，可以解忧。孟子真知舜之心哉！（《孟子集注》卷九）

这是孟子以“推心”的方法论古人。《孟子·梁惠王上》载齐宣王对孟子说：

《诗》云：“他人有心，予忖度之。”夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。

这是孟子以“推心”的方法论时人。而作为此“推心”之基础的，是“舜，人也，我亦人也”及“何以异于人哉？尧舜与人同耳”（《离娄下》）的性善论。后世出现贤与不肖的差别，在孟子看来，“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”（《告子上》）。“陷溺其心”就是“放心”，而“学问之道”正是为了“求其放心”。所以，孟子提出治学（以说《诗》为例）的方法，在于求其志，也就是求“仁义”[14]。《孟子·万章上》指出：

故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。

赵岐注曰：“人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”这是抓住其人性论的基础的，“人情不远”就是“心”的“人皆有之”。

孟子对“意”的性质未作限定，但是从孟子的思想结构来看，这个“意”应该是善的。孟子的人性论以为，人心历千载而能相通，乃奠基于人性的本质是善，这同时也体现了孟子对读者道德上的基本要求。在先秦乃至两汉，“意”与“志”并没有严格的区别。所以《说文》云：“志，意也。”又云：“意，志也。”[15]到宋代才限定地说“志公而意私”（张载《正蒙·中正篇》），而宋儒将“志”“意”、“公”“私”对举显然是有褒贬的，未必是孟子的本意。

由“以意逆志”再上推一层，就是“知人论世”。换句话说，治学的极致是修身。把这两方面绾合起来，我认为《大学》中的一段话最有代表性：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

格物致知，是知识的追求；诚意正心，是修身的功夫。前者是后者的基础，后者是前者的升华。

如果我们再进一步追索下去，则可以发现，孔门对“志”的强调，也是春秋时代“赋诗言志”现象衍变的结果。

“诗言志”是一个古老的概念。春秋时，在外交场合经常以《诗》作为外交辞令。从《左传》中可见，当时人颇重视《诗》与“志”的关系。例如，襄公二十七年中文子有一句总结性的话——“《诗》以言志”，可见这在当时已是一个较为普遍的观念。正因为这样，从赋《诗》中才可以观“志”、知“志”。《左传》襄公二十七年记赵孟语：“七子从君，以宠武也。请皆赋，以卒君贶，武亦以观七子之志。”又昭公十六年记宣子语：“二三君子请皆赋，起亦以知郑志。”可见，赋《诗》时彼此所注意的不是诗之“辞”，而是诗之“志”。在这里，是赋者之志还是诗人之志，是全篇之志还是断章之志不是讨论的重点，需要强调指出的，是赋《诗》中对于“志”的重视。看来赋者更感兴趣的是彼此的“心意”，并在了解对方“心意”的前提下来安排、设计自己的活动。而这一点，恰恰为孔子所注意到。孔子曾经说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）所以孔子所开辟的精神领域，不是来自宗教信仰，也不是来自科学实验，更不是来自玄学思辨，他只是沉浸于历史往事之中，以其内心的敏感反省、体察，择善而固执之[16]。孔子的人性论是如此，孔子对“志”的重视也是如此。不过，要看到孔子对中国文化的贡献，还必须兼顾到他对历史经验的转换。以对“志”的重视为例，春秋时的“赋诗言志”，就其作用而言，可以“别贤不肖而观盛衰焉”（《汉书·艺文志》语）。所以，其“志”可能是“贤”，也可能是“不肖”；能反映“盛”，也能反映“衰”[17]。于是，到了孔子，便将“志”的意义在其人性论的过滤中加以转换，从而限定在“仁义”的范围中。同样是《诗》，孔子就说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪。”（《论语·为政》）“思无邪”的精神，就是仁义的精神。因此，“以意逆志”只有在儒家人性论的渗透之下，在孟子“求放心”与“推此心”的思想结构中，才可能顺理成章地产生；这是儒家人性论在修身治学方面伸衍的必然结果。庄子主“止”，在庄子学派中不可能有“以意逆志”的萌芽。而且从“以意逆志”法在后世发展的历史事实来看，当道家思想占上风的时候，必然是“以意逆志”法最为沉寂的时候；而儒家思想的复苏与更新，也必然会促进“以意逆志”法的发展。这，可以说是一则规律性的现象。

三、“以意逆志”法在传统文学中的意义

自从孟子提出“以意逆志”为说《诗》的方法之后，在中国文学批评史上产生了巨大的影响，“以意逆志”法遂成为一种运用范围最广、运用时间最久的文学批评方法，从而对中国文学的发展也起了极大的作用。概括起来，主要显示在以下几个方面：

其一，“以意逆志”法产生的基础是“心”与“心”的相同，而在运用中所要达到的目的是“心”与“心”的相通。所以，古代文人大多抱有这样的信念，即并世虽不为人知，而后世则必有人知。李攀龙《比玉集序》云：“夫诗，言志也。士有不得其志而言之者，俟知己于后世也。”（《沧溟先生全集》卷十五）因此，他们非常重视人类大生命的完成，坚信古人活在自己心中，自己也能活在后人心中。司马迁《报任少卿书》中说：“古者富贵而名摩灭，不可胜记。唯倜傥非常之人称焉。”（《文选》卷四十一）这种人，就是“立言”的人。他们的身世可能是寂寞的，他们的心情可能是郁结的，但他们之所以能够隐忍委屈而潜心述作，正因为他们坚信自己的苦心可以上接于古人，下通于来者，也就是“述往事，思来者。……藏诸名山，传之其人”（同上）。叔孙豹以“立言”为“虽久不废，此之谓不朽”（《左传》襄公二十四年），曹丕以文章为“不朽之盛事”（《典论论文》，《文选》卷五十二），此所谓“不朽”，即指其“文心”的不朽。这种观念，是古代文人的普遍观念。王羲之《兰亭集序》云：

每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。……后之视今，亦犹今之视昔。……虽世殊事异，所以兴怀，其致一也。后之览者，亦将有感于斯文。（《全晋文》卷二十六）

王羲之敏锐地感到生命的短暂，但他之所以“列叙时人，录其所述”（同上），正因为他相信个人的生命能够在人类的大生命中延伸。陶渊明《咏荆轲》诗云：“其人虽已殁，千载有馀情。”（陶澍《靖节先生集》卷四）这是陶渊明与荆轲之心的相通。杜甫《咏怀古迹》诗云：“摇落深知宋玉悲，风流儒雅亦吾师。”（仇兆鳌《杜诗详注》卷十七）这是杜甫与宋玉之心的相通。而当陈子昂登上幽州台放歌之际，却不得不为“前不见古人，后不见来者”（《登幽州台歌》，《全唐诗》卷八十三）而怆然涕下。这恰恰是诗人在特定环境下生命中之孤独感和寂寞感的真实写照。这也正从反面说明了中国文人对心灵的千古相通是何等重视！中国文化能一脉相承地绵延数千年，这不能不是一个重要的原因。

其二，“以意逆志”的“志”，在孟子是有严格规定的，就是“仁义”。所以，这个“志”一定是善的。众所周知，《尚书·尧典》已有“诗言志”说，《左传》襄公二十七年也讲到“诗以言志”，但这里的“志”并无严格的规定，它只是说明了早期中国人所认识到的诗，是诗人心灵的外现或其生命意蕴的流露，而不是对自然的摹仿或理念的复制。到了孟子，他提出“以意逆志”法，中国文学思想中也就从而提出了对诗人之“志”，也就是诗人之“心”的要求，总括起来就是两个字：曰真，曰正。而由真到正，其会通合一的途径有两条：一是诗人之心的内敛净化，使其心“真”到纯粹之境。这时，诗人所言所咏的“志”就是“赤子之心”，就是“童心”[18]。而“赤子之心”与“童心”，必然是一颗“无邪”的心，“真”就是“正”。袁枚《随园诗话》卷三云：“诗人者，不失其赤子之心者也。”王国维《人间词话》中说：“词人者，不失其赤子之心者也。”他又说：“主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真。”正应该在这个意义上来理解；另一是诗人之心的外扩涵容，使其“个人心”成为“人类心”的代表。这时，诗人所言所咏的“志”就不只是一己之穷通，而是大众的哀乐。这样的作品，就不仅是有个性的，而且是有社会性的。“个性”与“社会性”的结合，就是“真”与“正”的融通。孔颖达《毛诗正义》卷一对《毛诗序》“是以一国之事，系一人之本”等句疏解道：

一人者，作诗之人，其作诗者道己一人之心耳。要所言一人心，乃是一国之心。诗人览一国之意以为己心，故一国之事系此一人使言之也。……言天下之事，亦谓一人言之。诗人总天下之心、四方风俗以为己意，而咏歌王政。

正是这个思想的极好说明。“正”而不“真”，必非真“正”；“真”而不“正”，必非真“真”。惟有“真”与“正”相融合的作品，才是人人心中所有，人人笔下所无的伟大作品。这个思想，就是中国传统文学思想中最根本的思想之一。

其三，“以意逆志”法要求于读者的，是以追求诗人之“志”为指归。所以，中国文学批评史上十分强调读者对作品的穷观返照，以获得作者的“苦心”之所在。姜夔《白石道人诗说》指出：“《三百篇》美、刺、箴、怨皆无迹，当以心会心。”元好问《与张仲杰郎中论文》诗中也写道：

文章出苦心，谁以苦心为？正有苦心人，举世几人知？……文须字字作，亦要字字读。咀嚼有馀味，百过良未足。（《遗山诗集》卷二）

正因为如此，古代的笺注之学就不限于群经子史，在文学作品的笺注方面也同样予以极高的重视。如果说，产生于解释《圣经》的西方诠释学（Hermeneutics），和产生于解释《诗经》的“以意逆志”法，都是由解释经典而来，是有着惊人相似的话，那么，西方诠释学是到了十八世纪以后才逐渐广泛地运用于一般世俗著作的解释，而中国则从汉代开始就不局限于儒家经典，即六艺的注释，出现了好几家有关《楚辞》的传注、章句；到唐代，则由于对《文选》的注释而形成“文选学”[19]。这或许也反映了西方文化重视宗教的神学和中国文化重视道德的人学之差异的一个侧面。另外，由于“知人论世”的影响，从而产生了年谱之学。现存最早的年谱，不是帝王的，不是圣人的，而是文学家杜甫与韩愈的。文章类属文学，谱牒类属史学，文学家年谱的出现，是文学与史学的沟通。《史记》是后代文章家作文的楷模，杜甫的诗又被称作“诗史”[20]；以史证诗，以诗证史，成为中国古代学术的一大传统。文学表现人心，历史注重人事，文史合一，在中国古代文化传统中，也是有其必然性的。

这三个方面，就是“以意逆志”法在传统文学中产生的意义。实际上，从以上的分析中不难看出，这些意义并不局限于文学，实可旁通于艺术，更能上推至文化。