城邦中的哲人
——对话哈维·曼斯菲尔德[1]
本文尝试为“政治哲学”定位，以“施特劳斯学派”视角审度理论的局限，亦从思想史出发考察哲学的困境。文章探讨了政治哲学的本质和目的、阅读和教学、学术方法和生活方式、历史语境与哲学探究。在对话中，美国政治哲学家哈维·曼斯菲尔德阐释了政治理论和实践之间的关系，探讨了行政权、间接政府和作为混合政体的自由主义民主制度，批判了美国高等教育的现状，也对历史学家所倡导的方法论作出直接回应。
哈维·曼斯菲尔德（Harvey Mansfield），生于1932年，作为“施特劳斯学派”的代表性人物，他译释马基雅维利和托克维尔，在政治思想领域广泛建言立说。
李汉松：何谓政治哲学？政治理论又如何影响政治实践？
曼斯菲尔德：我所理解的政治哲学，不单单是提供哲学答案，更是提出哲学问题，尽管哲学的问与答是自然而然、相辅相成的。这正是政治哲学与旨在提供解决方案的政治理论的区别所在。政治理论不具有政治哲学的永恒性，因为后者关注的是哲学问题。哲学问题是永久性的，将永远伴随我们。这并不是说不存在解决方案。这也不是说，即使有解决方案，也会有不止一个，以致问题会继续存在下去。为了获得解决方案，人们经常坚持要求得到明晰的结果。政治理论更容易理解，因为它旨在让所有人都能够理解，尤其是让处在某个特定时期的人能够理解。因此，政治理论可以替代，但政治哲学永存。
政治哲学尤其关注“我们对哲学的抗拒”这一哲学问题。哲学家比我们更聪慧，我们却对其置若罔闻，不愿听从，这是为何？因此，人对哲学的质疑正是政治哲学的核心关怀。政治哲学并不将哲学视为理所当然。换言之，当哲学没有将自己视为理所当然之时，这种形式或者气质就是政治哲学。政治哲学既涉及哲学的根本，也涉及哲学普及所面临的各种困难。这就是我对政治哲学所作出的初始定义。
李汉松：卢梭（Jean-Jacques Rousseau）在《社会契约论》中表示：“假如我是个君主或者立法者，我便不会浪费自己的时间，空谈应该做些什么事了；我要么直接去做，要么沉默不语。”[2]您潜心钻研政治哲学数十载，是否曾问过自己，如果我是君主会如何行事？或者，您是否相信自己与马基雅维利一样，会以一种非传统意义上的君主形式来履行某种君主的功能？
曼斯菲尔德：是的。卢梭也可能曾经这样想过，并决定将自己实际上的君主身份伪装成一个愿望或者是一个假设。换句话说——你会发现古代作家也是如此——通过谈论政治，你就已经置身于政治之中了。在其中，你可以提供一般性的建议，有时甚至故意以一般性的方式提供建议。如此，当你谈及“君主”之时，你或许既想到普遍意义上的君主，也会想到自己所处时代的某一位特定君主。
就我而言，从未从政。也许我曾想过去华盛顿，体验一两年从政的滋味。但华盛顿并不需要纯粹的政治哲学家。政府需要的是具有专长的政治科学家或社会科学家，或者至少也要专攻于某一专业领域，例如研究某些国家或特定区域。换句话说，现如今，你无法以哲学家的身份涉足政治，只能以专家身份参政。我算不上某一类的专家，也从未有人请我从政。每次有电视台邀请我作客访谈节目，我都欣然接受。可他们总会找到别的比我更合适的嘉宾，所以往往不了了之。这样的事儿发生过不止一两次。此后每当收到访谈节目的邀请，我都不禁苦笑。我唯一一次参加访谈节目还是在我出版《男子气概》[3]一书的时候。
李汉松：您是指参加“科尔伯特报告”？[4]
曼斯菲尔德：是的，我因此成为当时风行一时的焦点话题。
李汉松：您在回答第一个问题时提出“哲学之无用”，回答第二个问题时表示政治哲学在政治实践中处境艰难。但您曾直接地，或如您所说“一般性地”提出过政治建议。美国前教育部长威廉·贝内特（William Bennett）曾在《培养君主：纪念哈维·曼斯菲尔德文集》的书评中说道：“曼斯菲尔德拥有超越学术圈的影响力，其真知灼见有着重大的实践和政治意义。在他的整个职业生涯中，哈维·曼斯菲尔德教会了我们‘自治政府’的重要内涵；我们比任何时候都需要听取他富有智慧的忠告。”[5]那您具体的忠告是什么？公众记下了您哪些忠告？又有哪些忠告您本希望能唤起社会的重视，但不幸落空？
曼斯菲尔德：或许有些较为一般性的提议，一般也算不上是忠告。你可以通过赞扬或责备间接地谏言。可以说，尽管批评家没有报酬，也未被正式雇佣，但可算作某种意义上的顾问。
那我以这种方式提供了哪些忠告呢？或许我更多的是提问，而非提供建议。我之前曾撰文谈及间接政府的问题，即通过非直接的方式来实现个人的目标。我想这应该是现代政治哲学家发明或提出的概念，用来体现代议制的理念。[6]政府似乎把它的权威强加于你，但它却声称可以代表你。因此，在一定程度上，以某种有争议的方式，它成为属于你的政府。举例来说，一个神甫自称能通过与上帝对话了解上帝，并接受上帝的忠告，因此他有权统治你。但他仅是传声筒，并非将命令强加于你。由这个宗教例子引申而出的代议制政府会对人民说：我们仅仅是根据你们的意愿来统治，是你们委托于我。正如康德（Immanuel Kant）所说：罪犯受到的是自己的惩罚。[7]道德在于为自己制定法律。因此，当外部强加的统治迹象被抹掉之时，民主政治或自治政治就变得更易接受了。这就是我的表达方式。我不知道这是否会产生任何实际影响。或许当民主政治家读到这部分内容的时候，能够对自身行为多一点反思意识。
我曾研究过行政机构，这是另一种间接统治的方式。[8]具有行政职能的政府会说，我仅仅是在执行他人的意愿，可能是上帝的意愿、国会的意愿、法院的意愿，也可能是你的意愿，如果任命或选举我的人是你，或者是你所选举的人任命了我。这在一定程度上抹消了政治责任，并将这种责任转嫁到政治活动的表层对象或者受害者身上。这些都是马基雅维利式的把戏。我曾撰写了不少关于他的文章，或许阅读它们有助于使你理解，政治在如何影响着你。
对比间接政府和直接政府，后者视自己为统治者，阐明自己想要统治他人的理由：为何自己的想法不仅要统治自己的行为，还要统治他人乃至整个社会的行为？大多数人在采纳党派之见时，正是在如此要求。以堕胎问题为例，有人问：反对堕胎的人，你们自己不去堕胎即可，何必纠缠不休？这些人的答案是：他们不想生活在一个他人可以随意堕胎的社会里。这同样适用于另一方：他们不想生活在人们无法自由堕胎的社会里。因此，即便一个所谓的自由社会声称将决定权留给个人，实际上选择的空间也很少。事实上，个人选择似乎就是一种党派态度的选择，因为制定出的规则不仅适用于你，也适用于所有同胞。因此，这从反面表明了政府是强制性的。不过，如果你可以通过理性来证明其正当性，它就是一种合乎理性的强制，因此与暴政有所区别。所有这些都是一般性的推理，我不知道它可否算作某种忠告。
我还提出过一些关于自由主义的观点。在一篇许多人认为对自由主义民主制有一定影响的文章中，我说自由主义民主制是自由主义者和民主主义者组成的混合政府。自由主义者是当选的社会精英，民主主义者想出人头地，其他人则安于平庸，如果让他们必须统治他人，他们倒会产生不满或者不安的情绪。[9]经过之后的发展，自由主义民主制分化为以知识分子为主的自由主义者和以商人为主的自由主义者。这两个精英群体之间不断产生分歧和冲突，代表了美国的两大政党。你可以说，这是卢梭学说的后果，他反对经济人，并试图用政治公民取而代之。无论是好是坏，卢梭的学说都以一种隐蔽的方式塑造了我们对共和党人和民主党人之间作出的重大政治区分——前者通过致富获得荣耀和权力，后者通过智识获得这同样的两件事物。
李汉松：那么哲学家和政治之间有何本质关系？列奥·施特劳斯（Leo Strauss）在《论僭政》一书中让哲学家与所在的城邦保持距离。[10]哲学家当然会参与政治，哪怕只为让哲学享有不受城邦所左右的自由，哲学家才能独自冥思，苏格拉底（Σωκράτης）才能“下至”（κατέβην）比雷埃夫斯（Πειραιεύς）和那里的年轻人畅谈，而不用担心伯里克利（Περικλῆς）派人监视他。[11]但无论如何，施特劳斯告诫哲学家们不要参与实际统治。想必很多人会问您这个问题，如何理解以“西海岸施派”（West Coast Straussians）这一分支为代表的某种“施派”立场？对我而言，他们反而与科耶夫（Alexandre Kojève）反驳《论僭政》的观点更为相近：哲学家通过参政，即便不一定能使政体完美，但可以防止政治走入歧途。[12]我知道您是在哈利·雅法（Harry Jaffa）的引荐下见到了施特劳斯。那么，您如何看待“在保卫自由时极端不是恶，在寻求正义时中庸不是善”[13]这一观点？
曼斯菲尔德：科耶夫曾是“苏联间谍”，他似乎并不了解僭政与自由的区别。像他就是应该被劝诫最好不要涉足政治的那种人。
哈利· 雅法为施派乃至整个美国政治思想发现了亚伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln），意义重大。但他也有言过其实之嫌。事实上，尽管林肯像哲学家一样思考，也饱读哲学书籍，但他本人并非哲学家，他所使用的观念似乎仍然没有和当时的政治拉开足够距离。当你阅读林肯的演讲稿时，你会发现他热爱自由，理解获得自由必备哪些条件，并由此深受鼓舞。他曾在他最伟大的演讲中以宗教论述的言辞开篇：“心无恶意，善待众生”（with malice towards none, with charity for all），令人印象深刻。[14]这可指引有志之人投身哲学研究，去探寻政治与宗教间的关系。但与此同时，你还需要哲学著作。林肯利用《独立宣言》抵制美国奴隶制政策的延续（雅法对此曾有深入研究），背后似乎有着党派性的、颇有些狭隘的意图。这是我与雅法分歧最大的地方，我认为，“人人生而平等”只是个不言自明的“半真理”，另一半真理是我们“生而不平等”。柏拉图和亚里士多德也认为，我们生来既平等，也不平等，甚至不平等性高于平等性。也许这也印证了我的观点，即自由主义民主制是一个混合政体，其目标既包括平等也包括不平等。就此来说，林肯将平等主义精神视为美国精神，对我们而言未必总是好事。因此，对于“西海岸施派”将柏拉图、亚里士多德、约翰·洛克、《独立宣言》、美国宪法、美国建国和林肯合而为一的程度，我认为是过犹不及的。从自然法权的视角来看，我认为美国是站在民主一边的派系政体。这是个合理的选择，但不一定是必需的选择。
李汉松：但为君主谏言的哲学家和身为君主的哲学家之间是否尚存区别？柏拉图在叙拉古不成功的经历，就是哲人教育君主的例子。施特劳斯曾在著作中备述此事。但同时，哲人做王的理念依然存在，且令人着迷。
曼斯菲尔德：是的。似乎马基雅维利是一位君主，或某种近似君主之人。他是那种为别人建言献策的君主，但他的建议非常明确，因此他自己也可以被视为一位君主、领袖和大阴谋家。相比之下，人们不会用类似的言辞形容柏拉图领衔了任何政治上或智识上的阴谋，而仅将其视为深谋远虑、深谙人类方式、善于提出建议的哲学家（他的建议是否会被接受则另当别论）。事实上，他给出的或许是不太可能被采纳的建议：他提供的是最好的建议，而不是你必然会采纳的建议。马基雅维利正是消除了“好的建议”和“会被采纳的建议”二者之间的区别。于是，他也就去除了利用哲学智慧争取最好善果时的不确定性。这种建议强加于人们的自我治理自由之上，从而带来了僭政的危险。这是自马基雅维利之后现代哲学共有的风险。正如柏拉图所言，我想哲学与政治之间的关系更应是一种机缘巧合，而非提前对哲学进行包装并与政治捆绑，以便它更容易被接受。除非哲学能保持其颠覆性，否则永无自由。因此自由是有限的，需要保持其模糊性，从而与实际统治保持距离。哲学象征着自然法权（natural right），而非政治权力（political right）。二者不可混为一谈。我认为，以哈利·雅法为代表的“西海岸施派”意图将二者混淆。
李汉松：尽管马基雅维利对君主大有裨益——他不仅在一本凝练的“小书”（piccolo libro）中对君主的自我保存建言献策，而且兴办军务，亲自练兵，甚至取得了一定的军事胜利——但他仍未在传统君主的框架下取得成功，也因此被迫去开启另一项“君主的”计划，建立一种思想的“新模式、新秩序”（nuovi ordini e modi）。[15]试问：他是否应该在佛罗伦萨政治上更有作为？
曼斯菲尔德：我记得我的已故同事朱蒂丝·施克莱（Judith Nisse Shklar）[16]过去常常同情马基雅维利在意大利烈日炙烤下苦心操练部队。马基雅维利发现，他所处的时代适合发起一场革命，而非完善正在进行中的革命，所以他在离开公职后而不是在任职时发起了革命。我不清楚他在政府供职期间对此有多少思考。
李汉松：在您的杰斐逊讲座中，您评论了现代科学对哲学的影响：“科学希望克服实践与理论之间的差异，以便理论能够取得效果；科学希望看到成果，而且难以容忍对其成果之善的质疑。”[17]我猜想是否某些政治理论家也同样具有将其理论付诸实践的冲动？这正是因为他们确实关心其研究成果带来的善，并深信自己的理论成果带来的一定是益处而无疑。
曼斯菲尔德：当然可以这么说。你可以从科学及其成果间的矛盾为切入点来讨论科学。每个人都明白，生活在一个人类拥有自我毁灭之力的世界中是危险的。这自然会引发对科学及其益处的质疑。科学带来的好处并不小，比方说，多亏有现代医学，我才能够存活至今。
李汉松：这使得人们很难质疑科学的进步，而质疑哲学命题则要容易得多。
曼斯菲尔德：是的，因为没有必要质疑科学的进步。但科学仍然值得怀疑。当人们想到现代生活时，并不会同时想到科学和哲学。
李汉松：在结束对政治哲学实践的讨论前，我想谈谈马基雅维利的“la mia impresa”（我的志业）——他通过建立一种新的政治思维方式来造福人类的事业。您也喜欢在著作中引用该表述。[18]那您如何描述“la tua impresa”（您的志业）？他的志业与您的志业之间有所关联吗？
曼斯菲尔德：我下了一些功夫钻研马基雅维利。所以，肯定有！我的志业在原则上来说是马基雅维利式的，亦即真理是有实效的，且实效真理是最重要的，甚至可能是唯一的真理。这意味着，鉴于我是教授，一位教授的“实效真理”就是他的学生——他提供建议的那群人。马基雅维利玩笑般地将亚里士多德等同于他的学生亚历山大。当他谈论亚历山大时，我认为他也在谈论亚里士多德。书架上的那些人（他指向与学生的合照，作者按）就是我的“实效真理”（verità effetuale）。一位教授意下的所作所为，永远可以如此还原式地理解。这一事业也是为了向他人传达自己对学习、思考、质疑、写作的热爱。如果能兼以表述自己的新发现，则更是一件乐事。简而言之，这是对别人的启蒙。
在宽泛意义上来说，我是施特劳斯主义者，是列奥·施特劳斯派系的一员。所以我希望通过一切合理的方式来促进施派理论。这意味着永远不“传福音”式地劝诱他人改宗，但总是在他人需要之时，双手奉上，以此推广这一派的学说。我认为，这是当今时代保留、拯救甚至让哲学发扬光大的最好方式。因此相较于“我的志业”（la mia impresa），这更像是“我们的共同志愿”（la nostra causa）。
李汉松：是否可以说，您在施特劳斯涉入政治哲学的方法中，仍能看到有别于“思想史”和“哲学史学史”的“纯正哲学”？
曼斯菲尔德：能。
李汉松：您是否认为，在我们这个时代的哲学专业中，哲学思考已经死亡，取而代之的是一篇篇细致的考据评论？
曼斯菲尔德：是的。哲学已成为一种职业，而非一种生活方式。它有一定的限制，而且要求你给予同时代人过度的尊重。在我看来，这是一个明显的区别。现在的“哲学界”要求人们在提及一位当代“哲学家”时，将他与卢梭和柏拉图相提并论，这种做法膨胀了虚荣心——因为他实际上只不过是一位教授而已。
李汉松：我们刚谈到了教育议题。您在《克莱蒙书评》上发表的《高等教育丑闻》一文中曾说道：“时下的自由主义者不是在利用自由主义来实现卓越，而是放弃了卓越来实现自由主义。”[19]那您对今天的通识教育危机有何看法？此外，即便是现有最理想的通识教育模式，不仍然有别于柏拉图和亚里士多德教授给学生的哲学生活吗？卓越是否应该总是优先于自由主义？苏格拉底所追求的和亚里士多德倾其毕生精力所培养的那些富有、贵族、美丽、聪慧和前途无量的“治邦者”们，与现在被统称为“领袖”和“专家”的这些人之间，是否还应有所区别？还是说这种区分在我们所生活的时代里已不复存在了？
曼斯菲尔德：你这一问信息量非常之大。18 世纪的自由主义者将自由主义视为促进卓越的一种方式。他们对于卓越的解读多少有些狭隘，大约指的是像拿破仑（Napoleon Bonaparte）之类人的才能。这关系到“量才录用”（career open to talents）。因而，他们对卓越的理解开启了一道先河：将哲学从一种生活方式缩小为一项禀赋的具体所在。如此一来，哲学与其他学科之间的区别也就消除了。
“利用卓越为自由主义服务”体现于创造和维持职业，如政治正确和职业化。这是一种有益于社会但十分狭隘的卓越，譬如律师和医生。此类职业仍旧服务于社会，并非可有可无，也不必多加责难。在这样的社会中，最有野心的人可自由选择职业。这让他们本性中的残暴倾向得以疏导，转向追求事业或名声，进而远离僭政。不论是在政治上，还是在其他许多方面，他们都可以收获名誉。因此，与压抑卓越、工具化卓越俱来的，是狭隘专业的产生。它们吸引了个体的注意力，并且似乎通过自身带来的回报来证明其合理性。
此外，自由主义还包含一种对平等的欲望，且作为一种意识形态，日渐强烈。这种声音说道：欲自由行事，必先有做此事之能力；而欲具备能力，则必须由我们为你提供必要的工具。倘若你所需要的工具就是自尊，这就成为分数注水、成绩通胀的理由。所以，你若要起身行动，就必须先认定此事可为；若要觉得可为，就必须自视甚高。为了让你看重自己，我们就得为你毕生所作所为打出高分。因此，不论是在哈佛还是在其他高校，我都花费很大精力抵制分数通胀。这就是以自由主义之名贬低卓越的一个案例。我记得你还问了一道关于哲学教育的问题，是吗？
李汉松：是的。我问的是，是否还应区分通识教育（这可能是我们碍于现实，可以提供的最好教育了）与哲学教育。高等教育机构是否应该把卓越和美德作为有野心的人的目标，而把自由主义或职业追求作为其他人的目标？
曼斯菲尔德：目前已找不到对于有野心之人的特别教育了。美国人就是建立在野心或者大众野心的理念之上的。他们向往出人头地，脱颖而出，或者如宪法制定者这句名言所说：“必须用野心来对抗野心。”（Ambition must be made to counteract ambition）[20]野心并非柏拉图和亚里士多德的目标。他们想要建立一个能够超脱于野心的充满闲暇的绅士阶层。这便超越了野心。倘若你胸怀野心，你并不会觉得这值得炫耀，反而会感到些许难堪。而且，你所接受的教育会告诉你，出于政治和道德的原因，你不能对此洋洋自得，而是要努力成为更好的人。如果你能做到不时刻挂怀于一己之利，又何必倾全部之力猎取重大机遇？但如我所说，野心也专业化了。人们不再如十八九世纪的英国绅士一样，先读古典名著而后从政，反而去“领导力学校”、公共管理学院或是法学院。这些学科以最简约的方式教你如何出人头地。绅士精神早已被抛之脑后，这点毫无疑问。
李汉松：所以，您认为苏格拉底试图将格劳孔（Γλαύκων）和亚西比德（Ἀλκιβιάδης）灵魂中暴虐的部分尽可能导向哲学生活，尽管有希望，但并未真正成功；而在今天，像您这样的教授力所能及的也许是引导那些有野心的学生走向一个优秀的职业，让我们学生感到满足和荣耀。
曼斯菲尔德：将格劳孔和亚西比德变成哲学家，可能成功，也可能失败。但苏格拉底试图让他们在涉足政治前，对政治的善抱有更加怀疑的态度。这关乎一种更强的政治责任感，或者说要认识到政治本身的局限性。至于高尚，这是施特劳斯学派中一个有争议的问题，即哲学应该鼓励还是不鼓励高尚的地位。我认为，哲学本身就是一种高尚的生活。如果你不能完全做到这一点，它仍然会给你一种从事高尚事业的感觉。
李汉松：至少我们可以抬头看到远处的美和善，充分感知到它们的存在。
曼斯菲尔德：没错。你要向上而不是向下看。
李汉松：还想请教一个关于教育的问题。苏格拉底对话《米诺篇》（Μένων）始于米诺问苏格拉底：“美德是否可教？”（ἆρα διδακτὸν ἡ ἀρετή？）[21]您在杰斐逊讲座中曾谈过“意气”。那我的问题是：意气（θυμός）又是否可教？
曼斯菲尔德：如你先天无意气，那将何其难教！
李汉松：这当然是一种自然倾向。但是否真有途径通过教育来锤炼，乃至进一步发展一个人的意气？
曼斯菲尔德：是的，我认为有方法去教它，去驯服它。
李汉松：读《驯化君主》？[22]
曼斯菲尔德：读《驯化君主》，或去真正地驯化意气。对于施派以外的人而言，也许施特劳斯最杰出的贡献就是他发现了意气。意气在《理想国》（Πολιτεία）中被柏拉图发现或者说重新发现。你可以通读此书而不求甚解，抑或如施特劳斯那样，深入发掘其微言大义。我想这或许是施派最应该教给世人的东西。
说到意气是否可教，一个自身缺乏意气之人在学习它时肯定会受到阻碍。嗯，但也许不会！也许学习它的最好方法是将自己从中抽离出来。这确实是个问题。意气关乎一种强烈的自我意识和力量意识。我想，现代性对待意气的方式也许是现代生活最有价值的一课：现代性如何同时压制（repress）意气，又表达（express）意气。在科学中这点尤为明显。科学是一项反对意气扬扬和妄自尊大的伟大事业，但同时也是对人类自我重要性的有力申明。我们不必被动接受大自然的一切，而是可以主动作出改变。所以现代性对意气的态度是矛盾的。这是理解我们当下生活的秘诀。
李汉松：后续一问事关教育的一个特定领域：政治哲学。如今的大学分设政治学系和哲学系。而哲学系的研究生很少研读马基雅维利的著作和柏拉图的《法律篇》（Νόμοι）[23]。这些经典著作究竟该如何按照现代学科的划分来归类？当代所谓的“哲学家们”不屑于《君主论》（Il Principe）、《法律篇》等“政治理论”，是否不甚明智？
曼斯菲尔德：你不如告诉哲学系研究生一个显而易见的实情：在柏拉图的《法律篇》中有着对前苏格拉底哲学最好的描述，所以，打起精神来！你大可翘起鼻子俯视这些嗅觉不灵之辈。[24]这是《法律篇》在哲学史上占有一席之地的价值所在。至于马基雅维利，倘若不阅读理解马基雅维利，则绝无可能了然现代哲学。这也正是我近期研究的重点，即马基雅维利在发现“事实”这一观念中贡献出的理念。马基雅维利不仅奠定了现代伦理学和现代政治学的基础，也奠定了现代哲学和认识论的基础。其价值在于：通过观察效应，使我们对哲学的理解更加清晰。譬如，从政治角度审视哲学，考察它所做的事情和引发的结果。你也大可以说，他留下了这笔思想遗产，以待霍布斯和笛卡尔等人将其发扬光大。马基雅维利的根本观点是，有效真理必须能够去促进物质上的“质料因”和效果上的“动力因”[25]，而这两种因素被培根（Francis Bacon）视为现代科学和认识论的基础。在马基雅维利的思想中，你可以同时看到现代理性主义和现代经验主义。对事实的发现——他使用的术语是“实效”（effetto）而非“事实”（fatto），但是它们都与拉丁文动词“做”（facio）同根——以及对实效的利用，对立于“想象”或者“期望”，还有——在为了实现康德所说的“概念形成”（Begriffsbildung）而剥去“事实”（其根本上的现代特征是：不阐发知觉，而是将其作为既定事实来接受）之时——对于“想象”的结合运用，这就把科学引入了对运动规律的理解和探索，远离了对本质或存在的描述。这都始于马基雅维利。
但你也需要借助于施特劳斯对马基雅维利思想的解读。他的阐释向你展示了马基雅维利的诡计、暗示和隐藏信息。因为少了隐微主义（esotericism）的马基雅维利算不上是真正的马基雅维利。只有当你看到继他之后的现代哲学家——培根除外——都不点名地承认受诲于他时，你才能感受到他的影响。所以，研习马基雅维利应该是哲学的基础功课。
李汉松：您适才评论马基雅维利时，简约地提到了隐微主义。我记得您在《马基雅维利的美德》一书序言中说过，马基雅维利在两个层面上进行言说，“有一些东西，他既想要揭示又想要隐藏”，因而我们要探寻其“隐秘的交流”。[26]鉴于施特劳斯的《迫害和写作艺术》[27]，请问您究竟如何“在字里行间阅读”？执行这一神秘任务，有何必备秘密工具？我先来提一点：掌握原文的语言算是一个必要工具，不如此则无法清除遍布译文的错误，引发歧义。除此之外，还需要了解什么才能一步步接近潜藏的含义？
曼斯菲尔德：首先你可以从文本中明显的矛盾处入手，试看它们能否相互调和。大多数阐释者就是这样做的，他们给出自己认为充分的阐释，但却与其他阐释相左。这种典型的一家之言无法自立为唯一的真理之说。之后，你得看看作者是否有理由同时表述这两种看似冲突的观点——他是否有必要自相矛盾？譬如，马基雅维利有必要同时赞扬君主政体和共和政体。
这会让你理解为何真理具有颠覆性。倘若有一种政治真理既是谎言也不是谎言，因为它对应了真实的政治形势，那么，这个方面的真理想必集中在宗教范畴上。大多数人所信奉的宗教，哲学家可以通过理智来否定其真实性，但它对信奉者来说却是真理。因为它满足了人类的一些自然需求，哲学家不能简单地否定这些需求，而是应该去解决这些需求。因此，“显白”（exoteric）——也就是政治真理——与“隐微”（esoteric）其实相辅相成。哲学家并非坐拥隐微真理，居高临下，蔑视他人。他也需要一些显白真理来与大众为善，并保护自己，尤其是自己的自由。在此基础上，你可以做一些经验性的枚举工作。阿瑟·梅尔泽（Arthur Melzer）的新书《字里行间的哲学》[28]通俗易懂地列举了很多采用这种“双重写作”（面向两种不同受众）手法的哲学家，其时间跨越了古代、中世纪和现代。也许其他文化中也有类似的手法。这还需要与拿捏分寸的策略相结合，人们在日常生活中都对权重技巧有所了解，只不过哲学的机关精巧被发挥得淋漓尽致。
哲学家惯用某些特定的技巧。例如，他们将最为重要的内容置于中央，施特劳斯就强调了这种做法。大多数人在听演讲时，会认真聆听开头和结尾部分，中间却在打瞌睡。所以，可以在中间部分藏踪蹑迹地纳入你真正想表达的深意，以吸引那些能做到不打瞌睡的人。如果你把这条凝结成一种“拇指规则”一般的通行经验法则，作为稳如磐石的必要性，你便能始尝其味，在哲学家对你述说的话语中体察到真实的含义了。
此外，在柏拉图式的对话中，对话的行为也有着特殊的意义：对话者的陈述、作品中的行动和修辞，以及作品开头所谈及的内容。一般而言，书的开头部分都会有献词，或是某种序言。哲学家会通过它来传递一些意涵（但也许并非其全部意图），以及提示他所针对的双重受众。关键是要明白，如果仅通过密码学或科学方法就可理解“隐微写作”的含义，那么“隐微写作”也就无意义了。凡是强调必须以某一种方式去解读某事，或认定清单中的关键一项必须始终体现一种具体含义，或坚信某种言辞至少在那种语境下一定至关重要，必然徒劳无功。相反，解读隐微含义必须付出努力，而且必须是想象力方面的努力。例如，《格列佛游记》 一章中有这样一个场景：格列佛来到了大人国，最令他反感的是只猴子。[29]我恰好认为这猴子暗指的就是马基雅维利。这是我发挥想象力解读出来的：假冒人类的猴子用他的猴子食品——他书本中的知识——欺骗了格列佛。但倘若你让我证明这是唯一的正确阐释，恐怕我无法做到。
所以，“隐微主义”承认：疑窦与阐释俱来。其缺点即是导致荒诞的妄想，徒费光阴，甚至不配存在。但依我之见，妄想是 “必要之恶”。但若说隐微手法允许你肆意解读，这绝非实情。这是因为，要确立一种阐释来应对一个理性的人对某一文本提出的一切问题，可谓难之又难。所以，只要人们同意阐释者充分发挥想象，认清作者想要同伸吭求索的读者产生共鸣、以求同情地理解他的做法，那么，隐微主义就不存在误导他人或被误导的很大风险。这种求索不仅需要天赋和某些特定的智识美德与能力，还要有一个预先认定的立场：一个看上去伟大的思想家不会轻易犯下明显的错误。阿瑟·梅尔泽的书就很好地印证了这个假定，发现了很多哲学家正是如此言论。
李汉松：除大人国的猴子外，另一个例子也令我印象深刻。内森·塔科夫（Nathan Tarcov）曾向我提及您对马基雅维利戏剧《曼陀罗》中尼西亚（Misser Nicia）这一人物的隐微解释：他是一个聪明的人，不仅未遭受欺骗，反而自始至终都知道事件的来龙去脉。[30]
曼斯菲尔德：对。看似最愚蠢的人实际上是最聪明的。
李汉松：我想请教您一个关于历史和历史主义的问题。在您翻译的《佛罗伦萨史》导言中，您说马基雅维利所指的佛罗伦萨的“历史”和我们今天历史学科所教的“历史”存在巨大差异。[31]总的来说，在古典历史传统中——从希罗多德（Ἡρόδοτος）到修昔底德，甚至可能到马基雅维利——历史或“探究”（ἱστορία/istoria）都有一些与我们今天在历史系所做的工作相反的特点。他们在历史中插入了演讲、再阐释和创新、对人性的政治评论、个人经验和反思、一些超验的真理，以及普遍原则和道德教训，这些都会使当今的历史学家感到震惊。您还时常提到，从历史主义的角度出发看待事物，是我们当今哲学实践面临的危险之一，亦即把一切都简化为历史语境，这种视角可能会妨碍我们获知真理。那么，您究竟如何理解历史语境？历史主义又问题何在？
曼斯菲尔德：历史语境确实存在。思想家生活在某个特定的时代，因此最倾向于应对的自然是这一时代的具体特征。如果以马基雅维利为例，他所处时代最突出的特征或许就是教会的腐败。但每个思想家都必然以不同的方式来处理这个问题。你看马基雅维利是在 1513 年创作了《君主论》；仅仅数年后，马丁·路德（Martin Luther）在 1517 年把他的论纲钉在教堂门上；托马斯·莫尔则创作了《乌托邦》的对话。他们三人都面临教会腐败这一共同的时代问题。但是他们对待问题的方式却大相径庭。的确，这些作者处在一个特定的历史背景之下，但他们并不任由历史语境决定。多数时，他们似乎只是受到很大影响，因为他们看到：必须在特定的时间以隐微方式对他们的公民同胞或人类同胞进行言说。因此，他们看上去比他们实际上更加关注时下的问题。然而，实际上，他们是在处理永久性的问题——他们可能重新措辞，加以修改或再次申述这些问题，但那些问题是永久性的。解决永久性的和即时性的问题，都是历史的一部分。
[1] 本文为作者与曼斯菲尔德于2016年12月7日在哈佛大学的对话。英文稿2020年6月8日载于美国杂志Athwart。中译版刊于《政治思想史》2020 年第 2 期（总第 42 期），天津师范大学郑荃文译。本章经重新校订，并补充了部分内容。
[2] Jean-Jacques Rousseau.Du Contrat social, ou Principes du droit politique.Une édition produite à partir du texte publié en 1762, Paris: Union Générale d’Éditions, 1963, p.8.“Si j’étois prince ou législateur, je ne perdrois pas mon temps à dire ce qu’il faut faire; je le ferois, ou je me tairois.”
[3] Harvey Mansfield.Manliness.New Haven: Yale University Press, 2006.
[4] The Colbert Report, April 5, 2006-Harvey Mansfield (http://www.cc.com/video-clips/7hiane/the-colbert-report-harvey-mansfield).
[5] Mark Blitz and William Kristol eds.Educating the Prince: Essays in Honor of Harvey Mansfield.Lanham.MD: Rowman and Littlefield, 2000, p.324 & back cover.
[6] Harvey Mansfield.“Hobbes and the Science of Indirect Government” , The American Political Science Review, Vol.65, No.1 (Mar., 1971), pp.97-110.
[7] 康德原文略有不同，见《道德形而上学基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）：“Nur dann kann der Verbrecher nicht klagen, daß ihm unrecht geschehe, wenn er seine Übeltat sich selbst über den Hals zieht, und ihm, wenn gleich nicht dem Buchstaben, doch dem Geiste des Strafgesetzes gemäß, das widerfährt, was er an anderen verbrochen hat.”p.487, Immanuel Kant: Werke in zwölf Bänden.Band 8, Frankfurt am Main 1977, S.309.Erstdruck: Königsberg: Nicolovius, 1797 (2 Teile); “Anhangs erläuternder Bemerkungen zu den metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre” 2.vermehrten Auflage.Königsberg: Nicolovius, 1798.
[8] Harvey Mansfield.“The Ambivalence of Executive Power”，in J.Bessette and J.Tulis (eds.).The Presidency in the Constitutional Order.Baton Rouge, La.: Louisiana State University Press, 1981, pp.314-334; Harvey Mansfield.“Executive Power and the Passion for Virtue”，in Studies in American Political Development, Vol.6, No.1, 1992, pp.217-222; Harvey Mansfield.“Gouvernement représentatif et pouvoir exécutif”，Commentaire, 1986/4 (Numéro 36), pp.664-672; Harvey Mansfield.“Republicanizing the Executive” , in Charles R.Kesler (ed.).Saving the Revolution: The Federalist Papers and the American Founding.New York: The Free Press, 1987, pp.168-184; Mansfield.“The Modern Doctrine of Executive Power” , Presidential Studies Quarterly, Vol.17, No.2, 1987, pp.237-252; Mansfield.“The Case for the Strong Executive” , Claremont Review of Books, vol.vii No.2, spring 2007, Repr.Wall Street Journal, 2 May 2007.
[9] Harvey Mansfield.“Liberal Democracy as a Mixed Regime” , The Alternative: An American Spectator (The American Spectator 8.9 June-Ju1y, 1975), pp.8-12.
[10] Leo Strauss.On Tyranny: An Interpretation of Xenophon’s Hiero.New York: Political Science Classics, 1948.p.xi, p.174 & passim.
[11] Plato (Πλάτων).Republic (Πολιτεία).Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013, 327a.“κατέβην χθὲς εἰς Πειραιᾶ μετὰ Γλαύκωνος τοῦ Ἀρίστωνος προσευξόμενός τε τῇ θεῷ καὶ ἅμα τὴν ἑορτὴν βουλόμενος θεάσασθαι τίνα τρόπον ποιήσουσιν ἅτε νῦν πρῶτον ἄγοντες.καλὴ μὲν οὖν μοι καὶ ἡ τῶν ἐπιχωρίων πομπὴ ἔδοξεν εἶναι, οὐ μέντοι ἧττον ἐφαίνετο πρέπειν ἣν οἱ Θρᾷκες ἔπεμπον.”
[12] Alexandre Kojève.“The Emperor Julian and His Art of Writing”，in Joseph Cropsey (ed).Ancients and Moderns: Essays on the Tradition of Political Philosophy in Honor of Leo Strauss.New York: Basic Books, pp.95-113, 1964; Kojève, “Tyranny and Wisdom” , in Leo Strauss, On Tyranny-Revised and Expanded Edition.Chicago: University of Chicago Press, 2000, pp.135-176.
[13] 这句话（Extremism in the defense of liberty is no vice, and moderation in the pursuit of justice is not a virtue）源自 1964 年共和党总统候选人戈德沃特（Barry Goldwater）的演说辞, 据说出自雅法笔下。
[14] Abraham Lincoln.“Second Inaugural Address”，Speeches and Writings 1859-1865: Speeches, Letters, and Miscellaneous Writings, Presidential Messages and Proclamations.New York: Library of America, 1989，p.1089.
[15] Niccolò Machiavelli.Il Principe.Torino: Einaudi, 1961 (orig.1513).Ch.Ⅵ.
[16] 朱蒂丝·施克莱（1928—1992），美国政治理论家。著有：Judith Shklar.Men and Citizens: A Study of Rousseau’s Social Theory.Cambridge: Cambridge University Press, 1969; Freedom and Independence: A Study of the Political Ideas of Hegel’s Phenomenology of Mind.Cambridge: Cambridge University Press, 1976; Montesquieu.Oxford: Oxford University Press, 1987.
[17] Harvey Mansfield, Jefferson Lecture: “How to Understand Politics: What the Humanities Can Say to Science”，delivered in Washington D.C., on May 8, 2007.“Science wants to overcome the discrepancy between practice and theory so that theory can go into effect…Science wants the fruits of science, and it does not tolerate much doubt about the goodness of those fruits.”
[18] Niccolò Machiavelli.“Santissimo e beatissimo padre signore nostro clemente settimo lo umile servo niccolò machiavelli” , Istorie Fiorentine, Firenze: Sansoni, 1971.
[19] Harvey Mansfield.“Higher Education Scandal” , Claremont Review of Books, Vol.8, No.2，2013, p.10.
[20] James Madison (or Alexander Hamilton).Federalist.No.51, “The Structure of the Government Must Furnish the Proper Checks and Balances between the Different Departments”.New York Packet Friday, February 8, 1788.
[21] Plato.Meno.70a.
[22] Harvey Mansfield.Taming the Prince.New York: Free Press, 1989.
[23] Plato (Πλάτων).Laws (Νόμοι).Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926.
[24] 原文俚语turn up one’s nose，表示蔑视，与陆游《入蜀记》之“下江者疾走如烟，上江者鼻孔撩天”暗合。“翘鼻”表蔑视，在印欧语言中比比皆是。如希腊文ἐκμυκτηρίζω即为ἐκ（表强调、根源、出自方向）+ μυκτηρίζω（翘鼻嘲讽，词根为μυκτήρ，鼻孔之意）。
[25] 亚里士多德“四因论”中质料因为αἰτία ὡς ὕλη，动力因为αἰτία ὡς κινοῦν。
[26] Harvey Mansfield.Machiavelli’s Virtue.Chicago: University of Chicago Press, 1996, p.xvi.
[27] Leo Strauss.Persecution and the Art of Writing.Chicago: University of Chicago Press, 1952.
[28] Arthur M.Melzer.Philosophy between the Lines: The Lost History of Esoteric Writing.Chicago: University of Chicago Press, 2014.
[29] Jonathan Swift.Travels into Several Remote Nations of the World.In Four Parts.By Lemuel Gulliver, First a Surgeon, and then a Captain of Several Ships.London: Benj.Motte, 1726.
[30] Niccolò Machiavelli.Comedia facetissima intitolata Mandragola et recitata in Firenze.Rome (?): s.n., 1524; La Mandragola, (ed.).Pasquale Stoppelli.Milano: Mondadori, 2016.
[31] Niccolò Machiavelli.Florentine Histories.(Trans.) Harvey C.Mansfield & Laura F.Banfield, with an Introduction by Harvey C.Mansfield.Princeton: Princeton University Press, 1988.