中国古代思想文化史

李勇刚

教学目的：通过对中国古代思想文化史的学习，深入了解以“大一统”为主线的中国古代历史文化传统，深刻认识“大一统”传统对中华民族性格特征的塑造和对中国政治模式的影响，全面把握中华文明相较于西方文明的独特优势及其现代转型的历史逻辑，充分理解中国特色社会主义道路的历史文化根基，通过达成文化共识来凝聚政治共识。让学员认识到，作为中华儿女，必须坚守中华文化的核心要义“大一统”，坚持“中国不可分裂、中华民族共同体不可离散、中华文化不可消解”，共同维护国家统一和民族独立。

内容摘要：以“大一统”为主线，对中国古代思想文化史进行整体梳理。选择几个关键的时间节点，集中回答围绕“大一统”的核心问题。第一个问题是“凭什么‘大一统’”。通过“殷周之变：从尊神到敬德”，讲清楚“大一统”凭的是道义基础，凭的是“敬德保民”的民本理念。第二个问题是“靠什么‘大一统’”。通过“周秦之变：从封建到郡县”，讲清楚“大一统”一方面要靠制度，主要是中央集权下的郡县制度；另一方面则要靠文化，主要是以儒家价值为主导凝聚社会共识。第三个问题是“靠谁‘大一统’”。通过“唐宋之变：从门阀到科举”，讲清楚科举制奠定了“大一统”的人才基础，程朱理学和阳明心学则为“大一统”担纲者的培养发挥了巨大作用。第四个问题是“‘大一统’怎么大”。通过梳理由元至清的民族整合，强调少数民族尤其是游牧文明对“大一统”的巨大贡献，正是他们深化和拓展了中华“大一统”格局。在近代以来的“古今之变”中，“大一统”经历了从传统到现代的巨大转变，必须回答好“‘大一统’向何处去”的问题。最终，中国共产党使中华文明以现代国家的形式得以更新和重建，完成了“大一统”的“升级版本”。

党的十九大报告强调，文化自信是一个国家、一个民族发展中更基本、更深沉、更持久的力量，而中国特色社会主义文化源自于中华民族5000多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化，中华文明是世界上唯一没有中断的文明。文明需要政治的守护，才能长盛不衰。中华文明之所以“可大可久”，最主要的原因，在于“大一统”的传统。在政权上定于一，才有所谓“中国”。在文明上合为一，才有所谓“中华文明”。[1]“大一统”不仅是一个地理概念，更是一个文化概念；不仅是一个政体概念，也是一个政道概念。“大一统”传统是随着历史的演进而不断深化和丰富的。我们主要立足于历史演进的关键节点，来梳理“大一统”的发展脉络。

一、殷周之变：从尊神到敬德

王国维说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”[2]简单来讲，这个变化就是从“尊神”到“敬德”的转变，或者说，从宗教到人伦的转变。由此，为“大一统”秩序奠定了深厚的道义基础。正是在这个意义上，王国维指出，“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”。[3]

殷周之间的剧变，最重要的是天命观内涵的变化，殷人尊神，试图通过祭祀作为中介的祖先获得天帝眷顾而永保天命，周人则开显了道德的重要意义，提出“皇天无亲，惟德是辅”“敬德保民”，把正统建立在道德上面，把天命民意化，为“大一统”奠定了道义基础。在这套天命观里面，天帝其实悄然发生了一些变化。据说，在周人那里，“帝廷”的观念已经有一些虚化，祖先的中介功能也慢慢淡化了，而非人格化的“天”的概念逐渐形成。所以，在甲骨文中经常出现“帝”字，而周人更多提及的却是“天”了。

接下来，如何在现实中落实“敬德”？周人实行了宗法制和封建制。宗法制使政治关系基于家族关系，归结为亲情关系，并由此仿照父子关系，展开所有的政治关系。于是，乃有后来的所谓“以孝治天下”“移孝作忠”“家国天下”。宗法制的核心是，把政治关系的基础，建立在家族关系之上。因为不管什么政治，终归是人与人之间的关系，而落实于家族。宗法制把法权关系建立于自然关系之上，这成为中国政治长期保持稳定的秘密所在。因为我们把政治建基于人伦，而人伦是最普遍的。宗法制立足于人之常情的“常”，所以能实现政治秩序的“长”。

封建制则在当时的历史条件下，实现了大型国家的建构。从人类历史的整体来看，这是人类最早尝试并实践的大国内部的纵向政治分权，是最早的一种“央地关系”。在城邦国家，或是在中世纪欧洲的一些封建王国不需要也不会发生这种分权，在诸如马其顿帝国或罗马帝国则因无法，也就不曾制度性实践过这类分权。[4]这也是西周在政治制度史上的一大贡献。另外，西周意义上的封建，与欧洲的feudal翻译过来的“封建”一词很不相同：feudal描述的是一种领主割据的状态，但他们没有一个共主；而周代的封建有一个前提，就是“定于一”,“一”到周天子那里去，天下必须有一个共主。

通过宗法制和封建制，周人构建了具有普世主义的天下体系。对比古希腊的城邦，这种普世主义的价值就体现得更加明显。对希腊城邦政治而言，城邦是思考所有问题的前提，所有的问题都围绕城邦而展开。古代希腊的公民社会，对外邦人有严格的限制。他们没有参与政治活动的权利。出了自己的城邦，他们就是没有权利的外邦人。[5]数量庞大的奴隶，更是在哪儿都没有政治权利。希腊城邦内部的民主并不必然带来城邦间的民主，城邦之间反而处于一种战国状态，不时出现霸主政治。[6]后面的罗马帝国，也不过是罗马城邦对帝国的支配。直到今天，充当“世界警察”的美国，所关注的依然局限于“美国利益”。相比之下，3000多年前，我们就强调“天下”，以一种积极融合、共荣共生的心态，超越一城一邦的局限，超越了我族和他族的藩篱。我们早就知道“你好我好”才能“大家好”的道理，知道要通过“你来我往”造就“你中有我，我中有你”的和谐。所以，直到今天，我们仍然在积极提倡“人类命运共同体”，成为纷乱国际舞台上的一股清流。

为了维系天下体系，周人慢慢把天下许多诸侯国，不管同姓还是异姓，都编织在一个彼此交错的、庞大的亲缘关系的网络中，几乎所有的部族都被笼罩在里面。彼此之间，要么是大小宗的兄弟的关系，要么是外甥和舅舅的关系。[7]在这个意义上，所谓“天下一家”，不只是一个广告用语，而是有实实在在的含义！这种亲缘网络的伦理要求，是敦睦亲戚的孝道。这样一来，周人的天下体系就充满了道德的意味。从尊神到敬德，在这个意义上得到了更为现实的落实。为了维系这个体系，周人通过礼乐文明增强网络内部的凝聚力。由此，在当时的历史条件下，周人可以说一步一步地“画出了最大的同心圆”，实现了较长时期的稳定与和平。直到今天，“天下情怀”“礼仪之邦”仍然深刻地存在于我们的精神秩序之中。

但是，随着历史的推移和社会条件的变化，周人的封建制逐渐运转不灵了，周天子权威扫地，春秋五霸你方唱罢我登场，战国七雄相互征战生灵涂炭，“周秦之变”由此展开。

二、周秦之变：从封建到郡县

到春秋战国时代，曾经凝聚社会、滋润人心的礼乐，不断被人僭越，这就是“礼崩乐坏”。礼崩乐坏不是形式上的礼乐被人遗忘，恰恰相反，礼乐在形式上可能更“繁盛”，比如鲁国的权臣季氏，比周天子至少低两个等级，竟敢享用周天子才能用的八佾舞。不断被僭越的礼仪，于是不再具备维系社会秩序的力量，不再具有照亮人心的功能，不再能为人们的生活提供有张有弛的节奏感。礼乐失去了“礼意”，就像失去弹性的橡皮筋，看上去被拉长了，但实际上已经坏掉了。礼崩乐坏的背后，就是周代封建制格局的全面危机。

面对封建制的危机，诸子百家大多都在思考应对方案。我们主要选择了当时最重要的儒墨道法四家做一个简单梳理。他们的共同之处，在于都有一个“定于一”的追求，肯定“大一统”的基本价值，希望重建社会秩序。相比而言，墨家代表着下层劳动者的想法，所提出的方案看上去很理想，但问题在于，理想很丰满，现实很骨感，作为其理论基石的“兼爱”的主张，容易造成孟子所说的“无父无君”的问题，违背了人伦亲情，所以最后只好从外在找根据，诉诸内涵空洞的上天和鬼神，缺乏感染人心的力量。老子一派道家，主要站在古老的诸侯王的视角，希望通过当世君主欲望的泯灭，来结束战争和混乱，让人民回到“小国寡民”的简单共同体。但是，在当时文明已经高度发展的状态下，要想再回到低度开发的状态，未免是一厢情愿。法家在某种意义上由道家转出，他们站在当时统治者的角度，用严厉的赏罚整合社会，用法术势来强化君权，重建秩序，不啻为一剂猛药。在当时确实能快速见效，但副作用极大，一是他们不懂得“以百姓心为心”，不近人情的政治难以长治久安；二是他们忘记了老子“道可道，非常道”的训诫，把君权的运作机制说得太直白，迟早让君主忌惮，最终个个都没有好下场。恩威莫测的君权，使得法家人物可以谋国，却难以谋身，形成一种奇特的“反噬机制”。相比之下，儒家可以说立足于作为社会中坚力量的士人的立场，立足于人的现实存在，强调人伦常道，为礼乐文明找到人心的内在根基——“仁”，虽然在乱世难以发挥快速的效应，但是终归能够经受历史的检验，成为影响中国历史的主要学派。这是因为儒家立足于“常”，所以能“长”。不仅能实现自身的长期存续，更有助于国家的长治久安。

思想的逻辑并不同于现实的逻辑。郡县制的建立，与铁器和牛耕的推广密切相关，诸侯国君主由此获得额外的财政税收资源，获得对于贵族的碾压性优势。许多国家通过变法，实现富国强兵，不断兼并他国。战国时代的战争烈度逐渐升级，最终由秦统一天下，建构起“大一统”的框架和蓝图。[8]不过，封建制的影响依然强大，一直到汉武帝，“秦灭六国”的逻辑竟然在历史上上演了三次，最终才确立郡县制的主导地位。郡县制的确立，加强了中央和地方的关系，打破了贵族对官位的垄断，实现了“大一统”的政治整合。

秦朝“焚书坑儒”，未能实现文化整合，反而激起剧烈的反弹。刘邦以布衣之身建立汉朝，合法性问题始终被人不断拷问。董仲舒通过“以人随君、以君随天”的整套论述，完成了“大一统”意识形态的建构，为汉武帝开发出一套功能超强的合法性防护系统。在这个过程中，通过垄断祥瑞和灾异的解释权，儒家也获得国家的大力支持，取得主流意识形态的地位，成为凝聚人心、维系秩序的价值基础。元代思想家曹元用说：“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教之不能远，无损于道；政之不能善俗，必危其国。”[9]通过董仲舒、汉武帝等人的努力，“大一统”的文化整合得以实现，国家在政、教方面形成一种总体上良性的互动关系。

让我们再把视野放宽，比较一下同一时期的秦汉帝国和罗马帝国，就更加能够把握秦汉帝国的独特之处。

一方面，罗马帝国的政治整合不如秦汉帝国。罗马实行的是行省制，行省机构设置非常简单，总督是最高长官，下面有一些财务官、副将、执行吏等等，其复杂程度和秦汉帝国的郡县远不能相比。[10]更要命的是，罗马在行省一级以下，不再设立行政机构。只是与当地原有势力签订条约，取得合作，以宗主国的地位，依赖驻军来控制属地。[11]各个属地与罗马本土的关系并不完全一致。有的属地只要缴纳当地资源，依然拥有相当大的自主权，原有的统治阶层还保持着他们原有的地位，没有受到很大影响。这种殖民地和宗主国上层之间的结合，使罗马帝国成为一个松弛的复合体，内部的整合性远不能和实行“一竿子插到底”的郡县制的秦汉帝国相比。[12]

另一方面，罗马帝国的社会整合也不如秦汉帝国。罗马以军事力量控制庞大帝国，并不存心以教化的力量，建立主流思想。于是，各地的故有文化，以及承载这些故有文化的知识分子，都各行其是。另外，罗马的拉丁文为拼音文字，罗马帝国与属地的上层阶级，都能读拉丁文，一般不识文字的基层百姓，仍持其故有语言，拉丁文也就不能成为教化工具了。[13]相比之下，我们早在秦朝就做到了“书同文”，汉朝不仅通过儒家对王朝进行合法性论证，还顺应社会结构的变化，让儒学在基层一步步扎根。

总之，与秦汉帝国相比，罗马帝国缺乏有效的政治和文化整合手段，在秩序的稳定性、文明的凝聚力上都不如秦汉帝国（尤其是汉帝国），严格来说只是“联合体”而不是“统一体”。所以，罗马帝国解体之后，欧洲及中东、北非，裂解为多文化、多族群的列国体制，再也不能回到罗马帝国建构的格局。[14]相比之下，中国的“大一统”，经历过有效的政治整合与文化整合，具有深厚的历史根基，即使出现一时的分裂，仍然能够回归“大一统”的格局。

这也正好是从魏晋南北朝到隋唐的历史状况。

三、唐宋之变：从门阀到科举

宋代是中国历史的一个重要节点。日本著名汉学学者内藤湖南抛出一个观点：“唐代是中世纪的结束，而宋代则是近世的开始。”[15]这背后是从豪族社会向平民社会的历史转变。

汉代中后期开始的豪族社会，历经魏晋南北朝的分裂时代，再到隋唐大统一，差不多持续了1000年。豪族庄园具备投资最先进农具的实力，为生产效率的提高提供了组织形态的保障，这是其积极意义。然而，豪族在经济、政治和文化等方面全面把控社会资源，却对“大一统”皇权构成威胁，也不利于农耕地区“大一统”的长久维系。很多通过“察举制”“九品官人法”选拔上来的豪族，成天陷入“谈玄论道”，不能“勠力以匡天下”。最终，北方少数民族南下，中国陷入大分裂状态。东晋偏安江南，门阀士族全面掌控朝政，形成“门阀政治”，缺乏有效的内部整合，无力完成“大一统”重任。隋唐起自北方，“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯”，最终“别创空前之世局”，重建了“大一统”。[16]然而，豪族社会的结构仍未得到根本改变，豪族对皇权形成极大的掣肘。

为突破这一局面，科举制逐渐兴起。自隋朝开始，经过整个唐朝的补充和完善，中国建立了一个在当时世界上最先进、最公平、最科学的人才选拔和任用制度，并以此影响着教育和整个社会。[17]科举制度的创建是中华文明历史发展的产物，是平民社会向豪门社会争取平等权利的成功实践。隋唐科举的创新意义和价值，是可以与西方的汉谟拉比法典、英国的大宪章、欧洲文艺复兴相比肩的伟大创造。[18]科举制终结了豪族把持的九品中正制，打破了豪族尤其是门阀对政权的垄断，为寒族出身的士子打开了参与国家治理的大门。借助着科举制，通过个人和家庭对世俗功名利禄的追求，对儒家修身齐家治国平天下理想的追求，各地的政治文化精英形成了一个源自各地却不只属于地方的全国性群体。他们不必依赖门阀豪族，也不必过多依赖达官贵人的赏识和擢用，就足以直接期待并效忠于皇权。即便是远离庙堂，人在江湖，经年的儒家政治文化规训也令他们从总体上大致能够胸怀祖国、放眼天下。他们是中国政治文化统一的产物，也成为政治文化统一的保证；有了他们就有了文化的统一，就有望维系政治的统一。[19]

豪族社会导致的魏晋南北朝的分裂局面，客观上却促成佛教的传播。源自印度文明的佛教的传入，是中国思想史上的一个大事因缘。佛教是在中国人已经有了相对稳定而成熟的知识结构、生活理想与信仰世界的情况下传入中国的。佛教以其完备的经典、教义、禅法与组织制度，丰富、影响甚至改变了中国人的精神世界与思维方式。有学者评价说：在亚洲版图上的两大文明板块，中华文明与印度文明，经过汉唐社会近800年的冲突与融合，最终在中国社会结出丰硕的果实，惠及整个东亚社会，这是世界文明史上的大事。[20]从这里，我们也可以看到：中华文明具有强大的包容性，它通过吸纳外来文明而不断发展壮大。而外来文明要想在中国扎根，也必须经过深入的中国化的过程。

但是，佛教中国化的成功，却对儒家造成巨大的冲击。佛教完备的心性论和形而上学，对儒家士大夫构成巨大的吸引力，甚至成为他们的精神根柢。然而，佛教本质上认为山河大地、社会人生皆为幻象，这种虚无主义倾向造成隋唐主流价值观的混乱，也对“大一统”秩序构成潜在威胁。北宋诸儒以“自立吾理”为方向，延续自中唐开启的儒学复兴运动，最终开创出系统而又精微的宋明理学。理学家强调“生生不息”的天理，认为这个世界是实实在在自、变化日新而又充满意义的世界，而不是佛教所说的虚幻、死寂的世界。理学家强调“格物穷理”——不必去参禅悟道，不必去彼岸寻找，就在这个生生不已的世界中，在大化流行之中，寻求万事万物的“所以然”和人伦日用的“所让然”。经过诸儒的努力，佛、老的虚无主义世界观已经被根本上破除了。整体而言，理学所涵养的士绅阶层是平民社会当中连接国家与个人的中介，将一君万民的社会结构联系为一个有机的整体；三纲领八条目则进一步内化于一般士绅的心性当中，日常的洒扫应对亦可体会天地之理，修身齐家亦有治国平天下之功，理学的精神自觉也因此深入到民间基层。[21]

辗转到明代中后期，随着地理大发现、西方现代世界体系的兴起，西方社会对产自中国的丝绸、瓷器等奢侈品产生巨大的市场需求，白银由此大量流入中国，在需求和货币两个方面刺激了当时商品经济的发展。这也是明朝中后期“资本主义萌芽”的重要背景。当时，人们的欲望也随着商品经济的发展而膨胀，人们在欲望的地狱中沉沦。一方面，农民脱离土地进入城市做工或经商，摆脱了宗族纽带的约束，带来流民问题；另一方面，士人深受功利主义的影响，在精神层面与商人无异。因此，如何整合社会、重塑士风就成为一个迫切问题。面对这一局面，王阳明首先提倡“去私欲”，希望从根本和源头上拔除“功利之毒”。其次，强调“致良知”，将对治人欲的依据，从外在的约束转向内在的良知，认为每个人都有“知是知非”的能力，关键是要扩充这种本有的能力，唤醒内在的自觉。最后，王阳明提倡合作互助，在德性平等的基础上，试图通过“同心一德、集谋并力”，实现社会的再度整合。

就社会整合的方式来讲，阳明学大大推进了朱子学。一般来讲，朱子学仍然是士人的精神教养，士人通过道德的自我修养来促使自己成为社会的表率，而这种社会表率本身其实又具有重要的政治功能，实现所谓的以道德治天下的治理效果。因此，朱子学是通过士人自身的道德完善来达致政治教化的作用。对于阳明学来讲，如果圣人是只论成色不论斤两，那就意味着这不只是针对士人而言的道德，而是要面对士庶的整体，强调所有人都有成圣的可能性。[22]由此，儒学从士大夫层面进一步下沉到个体层面，从特定群体扩大到所有人，真正做到“入脑入心”。生成自现代世界体系形成时期、面对早期的非熟人社会、着意于对治“功利之毒”的阳明学，对商品经济高度发展背景下世人心灵秩序的整合，具有重要的意义和价值。

阳明学所开辟的道路，成为这之后庶民社会再度整合的精神基础和思想资源。从阳明后学直至明末清初的学术思想，都是在不同理论上对阳明学说的深化和调整，是在阳明学的基盘上对朱陆学说的不断重构。这些学术思想成为应对庶民社会礼教再编成的重要资源，也在一定意义上成为清代学术思想史的前提。

四、由元而清：“大一统”格局的深化与扩展

讲“大一统”的历史，如果不涉及少数民族尤其是游牧民族对“大一统”格局的贡献，将是极其不完整的。

对于中国的内部格局而言，有一个自然地理上的“硬约束”，就是400毫米等降水线。在这条线以南，主要是农耕地区；以北主要是草原游牧地区。一方面，由于游牧经济生产结构单一，粮食、铁器、手工业品等生活必需品主要依赖农耕地区的供给，否则生活难以为继；另一方面，南方农耕地区也需要北方游牧地区的良马，还需要时刻防御来自北方的可能的进攻——不管从积极还是消极意义上，南方农耕地区的公共安全，都与北方游牧地区关系重大。由此，南北双方形成一种深刻的、内在的相互依赖关系。在大多数时候，双方可以通过贸易的方式，获取各自所需。若遇天灾等因素，当贸易难以为继，双方就可能陷入相互的掠夺或战争。正是在这种“相爱相杀”的关系中，南北问题成为推动古代历史发展的基本动力轴。

在这样的关系格局中，北方游牧民族从总体上在中华“大一统”的历史上扮演过三种角色。一是“大一统”的施压者。正是面临游牧民族的全面挑战，南方农耕地区的自耕农必须“攥沙成团”，以王权或皇权的“强力意志”，组织起一个超大规模的共同体。二是“大一统”的维护者。当北方游牧民族南下，他们总体上并不会把农耕地区变成牧场——面对自然地理的硬约束，这才是更经济的做法。因此，南下的游牧民族也会充分学习农耕地区的生产技术、政治制度和主流文化，进而他们会以“大一统”之“正统”自居，成为“大一统”的维护者，并且在这个过程中促进南北双方的融合。三是“大一统”的拓展者，这突出体现在元朝和清朝对中华“大一统”格局的重要贡献。

元朝留下的最重要的制度遗产，当数行省制度。元朝行省的划界原则，一改前代以“山川形便”为主的做法，明确以“犬牙交错”为主导，从根本上消除行省赖以自重的自然地理之险、区域经济之利、一方民众之心，在中国古代地方行政区划史上具有转折意义，有利于消除地方割据对“大一统”的破坏，至今影响深远。

清代则实现了古代“大一统”格局的全面整合。清廷起自著名边疆史地学家拉铁摩尔所说的“过渡地带”，同时熟悉农业文明和游牧文明的内在法则，因此能统合农耕文明和游牧文明，打通中原之富与草原之雄。道光二十二年（1842年），《嘉庆重修大清一统志》编纂完成，这是康、雍、乾三世百年来开疆拓土的成果，是中国疆域的最终奠定，也几乎是中国疆域的最大范围。雍正皇帝宣称：“是中国之一统始于秦氏，而塞外之一统始于元代，而极盛于我朝。自古中外一家，幅员极广，未有如我朝者也。”历史学家谭其骧曾经纲领性地把“历史上中国”的范围规定为“18世纪50年代到19世纪40年代鸦片战争以前这个时期的中国版图”，而这个“历史上中国”的范围其实就是《嘉庆重修大清一统志》中的清朝疆域。[23]

清朝在拓展“大一统”格局的过程中，最值得注意的当是理藩院的创建。理藩院将藩部的治理作为内政来对待，从而与由礼部管辖的属国外交加以区别。与介于“治与不治”之间的羁縻制度完全不同，理藩院的设立创造了一套藩部的治理体制，这在中国史上是一次具有深远意义的制度创新。与作为其前身的元朝总制院、宣政院相比，理藩院制度化水平更高，而且其制度精神更明确。[24]

清朝在“统战”方面的经验和智慧，也值得仔细梳理。比如，对于“宗教多，不好管”的问题，清朝以蒙古八旗制度、西藏噶厦制度、西南土司制度等不同制度对蒙古、西藏和西南等地区实行统治，皇帝还兼着满族族长，继续保持着满族的认同；对于“派系乱，不易管”的问题，清朝通过度牒发放来管理佛道正教，同时严厉打击白莲教等邪教组织，对藏传佛教采取“扶持黄教、打压红教”的策略，同时对黄教加以改革；对于“权力大，不服管”的问题，清朝把达赖、班禅继任人选的决定大权由地方集中到中央，成为中央对西藏地方行使主权的重要决策；对于“矛盾深，不好管”的问题，康雍乾三代君主多次嘉奖明朝忠烈之士，将降清的洪承畴等人打入《贰臣传》，接受中华主流文化，安抚华夏士林人心，大大化解了民族仇恨。正是基于因地制宜的“统战工作”，清朝将一个疆域广大、人口众多、宗教复杂的超大规模共同体治理得井井有条，最终把中原、草原、雪域、西域、海洋等不同文明形态有效统合在一个“大一统”政权之下，直接为现代中国奠定版图基础。

结语：从传统到现代——古今之变的展开

总结历史，展望未来，我们可以发现：

第一，“大一统”的理念是主流，奠定了中华文明的连续性、包容性、统一性。

春秋时期的诸子百家在思想上虽各有主张，但基本上皆在“天下定乎一”的观点下，从全人类、全社会的立场上处理人类思想问题。先秦思想相激相荡，共同归宿于“天下一统”的大观念，认为唯有天下走向大一统——让思想、文化、生命价值展现共同性，让经济发展能有互助合作性，让政治理想不以权力的占有、而以达成合作共生为共同的取向。如此，人民以至于人类才能避免战争，走向和平，拥有和平。由此，“大一统”思想成为中华文化的核心要义，反映出孔子成仁之道的根本精神，也是达成孔子所谓“仁者爱人”的最有效的精神与方法之一。正是基于“大一统”，中华文明历经5000多年而绵延至今，吸纳各种文化而发展壮大，在悠久的历史中整体延续着自身的元气与生机。[25]

第二，除了“大一统”的理念，我们还探索出一整套围绕“大一统”的制度体系。

作为世界上同根同种同文且发展至今从未曾中断的伟大文明，中华文明很早就有了“大一统”观念，历经3000多年的执政实践、制度建构和伦理教化，终成一整套政治、经济、文化、外交等领域的独特文明内核。在周朝，确立了“大一统”的道义标准，建构了“以德配天”的革新理论、“亲亲尊尊”的宗法制度和“有教无类”的执政者培养体系；在秦汉，奠定了“大一统”的政治体制，确立了皇帝制度、郡县制与乡绅制以及礼法合一的治理模式；在隋唐，成熟定型三省六部制与科举制，形成了完善的文官制度，并在宋朝实现了平民化儒学教育，向更为广泛的社会精英开放；由元而清，最终实现了“大一统”的民族整合，形成了现代中国的基本疆域格局和多民族治理的重要模式。

第三，“大一统”格局发展到清朝，面临从传统到现代的“古今之变”。

在这个过程中，古代“大一统”面临几个挑战。一是，从农业文明到工业文明的转变。二是，从封闭到开放的转变。三是，从皇权政治走向人民共和。“古今之变”最根本的问题，在于面对近代西方新兴工业文明的强势挑战，古代的“大一统”在经济基础、组织方式和动员能力等方面呈现出明显的比较劣势，传统“大一统”格局被西方的坚船利炮“轰”成了“一盘散沙”，中华民族面临亡国灭种的深刻危机。

如何克服“一盘散沙”的局面，在新的历史条件下重建“大一统”？先后登场的多种组织和政党都没能担负起把民众重新组织起来的重任。最终，经过历史的选择，只有中国共产党将一盘散沙的民众重新组织起来，实现了现代民族国家的建构。中华人民共和国的成立，实现了中华民族的自由和独立，在新的历史条件下重建并升华了中华文明的“大一统”格局，使国家认同和民族团结得到大大增强。[26]中国特色社会主义市场经济的实践，更是在国际经济大循环与国民经济内循环动态平衡过程中，发展出新的“大一统”生产体系。[27]总之，从传统到现代，我们并不能丢弃传统中的积极要素。对于历代“大一统”积累的宝贵经验，仍然要充分总结，而不是弃如敝屣。中华民族的伟大复兴，必定是充分继承并发扬“大一统”历史文化传统基础之上的复兴。

参考文献

1．杨向奎：《大一统与儒家思想》，北京出版社2011年版。

2．瞿林东主编：《历史文化认同与中国统一多民族国家》（第五卷），河北人民出版社2013年版。

3．姜义华：《中华文明的根柢》，上海人民出版社2012年版。

阅读书目

1．苏力：《大国完制：历史中国的制度构成》，北京大学出版社2017年版。

2．施展：《枢纽：3000年的中国》，广西师范大学出版社2018年版。

3．许倬云：《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，湖南人民出版社2017年版。

4．许倬云：《中西文明的对照》，湖南人民出版社2017年版。

5．赵汀阳：《惠此中国》，中信出版社2016年版。

思考题

1．如何认识“大一统”传统在历史上的发展脉络？

2．基于“大一统”的传统，如何理解中国特色社会主义的历史文化根基？

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[1] 参见杨平：《中华文明通论》，中央社会主义学院统一战线高端智库课题（课题报告编号：ZK20160310）, “第一讲 导言：中国之为中国”。

[2] 王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十，中华书局1959年版，第451页。

[3] 王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十，中华书局1959年版，第479页。

[4] 参见苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京大学出版社2018年版，第232页。

[5] 参见瞿林东主编，刘家和、易宁等著：《历史文化认同与中国统一多民族国家》（第五卷），河北人民出版社2013年版，第105页。

[6] 张志强：《如何理解中国及其现代》，载《文化纵横》2014年第1期，第13页。

[7] 参见许倬云：《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，湖南人民出版社2017年版，第71 ～72页。

[8] 参见施展：《枢纽：3000年的中国》，广西师范大学出版社2018年版，第133～135页。

[9] 孔贞丛：《阙里志》卷十，第40页。

[10] 参见瞿林东主编，刘家和、易宁等著：《历史文化认同与中国统一多民族国家》（第五卷），河北人民出版社2013年版，第201～204页。

[11] 参见许倬云：《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，湖南人民出版社2017年版，第162页。

[12] 参见许倬云：《中西文明的对照》，浙江人民出版社2016年版，第87页。

[13] 参见许倬云：《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，湖南人民出版社2017年版，第162 ～163页。

[14] 参见许倬云：《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，湖南人民出版社2017年版，第165页。

[15] [日]内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，载刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》，中华书局1992年版，第10页。

[16] 陈寅恪：《李唐氏族推测之后记》，载《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第244页。

[17] 杨健：《利玛窦曾盛赞中国科举制：由知识阶层治理》，载《科学大观园》2015年第9期。

[18] 新京报社论：《废除科举百年，我们要省思什么》，载《新京报》2005年9月4日。

[19] 参见苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京大学出版社2018年版，第419页。

[20] 参见杨平：《中华文明通论》，中央社会主义学院统一战线高端智库课题（课题报告编号：ZK20160310）, “第八讲 佛教的中国化”。

[21] 参见施展：《枢纽：3000年的中国》，广西师范大学出版社2018年版，第212页。

[22] 参见张志强：《应以怎样的态度认识中国》，观察者网（https://www.guancha.cn/ZhangZhiQiang/2014_02_16_206255.shtml）。

[23] 参考张志强：《超越民族主义：“多元一体”的清代中国——对“新清史”的回应》，载《文化纵横》2016年2月号，第4页。

[24] 参考张志强：《超越民族主义：“多元一体”的清代中国——对“新清史”的回应》，载《文化纵横》2016年2月号。

[25] 辛意云：《大一统与中华文化》，中央社会主义学院官网（http://www.zysy.org.cn/a1/a-XCXAE94882A7BF546162D7）。

[26] 参见杨平：《中华文明通论》，中央社会主义学院统一战线高端智库课题（课题报告编号：ZK20160310）, “第十四讲 探索中国道路（上）：民族独立、国家建设与文明再造”。

[27] 参见杨平：《中华文明通论》，中央社会主义学院统一战线高端智库课题（课题报告编号：ZK20160310）, “第十六讲 中华文明、当代中国与未来世界”。