第一章
人学的生存现象学基础

类精神分裂，这一术语所要描述的个体，其心理经验整体上不幸分裂为二，分裂方式主要见于以下两种：其一，他与周围世界的关系出现了分裂；其二，他与自身的关系出现了分裂。他没有能力把自己与他人“一道”加以经历，也没有能力把自己“置身于”环境中加以经历。相反，他在绝望的孤独中经历自己；并且，他所经历的自己并非一个完整的人，而是以不同方式“分裂了”的人，或者分裂为勉强维持着脆弱联系的心、身两部分，或者干脆分裂为两个或多个自己（self）[1]，等等。

针对某些类精神分裂个体和精神分裂个体，本书希望做出生存现象学的描述。这种描述与常规的精神病学和精神病理学有何区别？在展开描述之前，有必要对两者作一比较。

人对于自身世界和自己会产生经验。生存现象学的任务，就是理解、把握、描述这一经验。与其说它试图描述某人的特殊经验，不如说它试图在其整个存在的语境（the context of being-in-his-world）中考察其所有的特殊经验。对于生存精神分裂患者的疯狂行为，如果不理解这些行为的生存语境（existential context），那么它们从本质上来说仍是不可理解的。在本书中，我将描述疯狂发生的一种形式，借此说明，类精神分裂的存在状态，可能转变为精神病的存在状态，其过程可以解析、辨认。在此描述中，我用类精神分裂指常态，精神分裂指病态，即精神病状态。需要说明的是，本书如此使用这两个术语，意在现象学和生存论的观照，已经超出常规的临床精神病学范围。

临床精神病学的关注，局限于类精神分裂的某些形式，抑或类精神分裂转变为精神分裂的某些形式。然而，本书以下篇章将研究若干个体所经历的问题，现有的临床精神病学和精神病理学无法把握，其中真实的人性因素和意义，需要生存现象学的方法来揭示。

在本书中，我尽可能直接面向患者，力避精神病学和精神分析周边问题，无论是历史、理论还是实践方面的周边问题。我们需要聚焦于特殊的人类悲剧，这一悲剧从未得到充分清晰、确切的认识。因此，展开有关讨论之前，有必要先作纯粹的描述和说明。尤其是，为避免灾难性的误解，本章必须对本书两大基本任务给予最简明的归纳：一方面，本书针对某些精神病学家，他们熟谙各类“病案”，却未必像本书这样亲历相关“病案”；另一方面，本书也针对另一些精神病学家，他们了解或同情“病案”的当事人，但并不视其为“临床病人”。可以肯定的是，上述两方面，本书都不可能尽如人意。

作为精神病学家，我首先面对一个主要难题：我所掌握的精神病学语言，可能将患者拒于一旁，让我无法直接面对他们。这套语言产生于特定的临床需要，用以孤立和限定患者生活的意义，既然如此，就难以从整体上揭示患者处境中的人本关联和意义。今天，不止是专业人士，人们对于精神病理学和精神分析学语言的不满已经非常普遍，这种现象绝非偶然。大家感到，这套语言难以表达“真正想说”的事情。说非所想，实乃自我欺骗。

因此，预先对我们这套语言加以某种考察，将有利于本书的讨论。维特根斯坦说得好：思想即语言。一套专业词汇，无非语言中的语言。考察这套专业词汇，可能帮助我们发现其中包含的现实。

目前，描述精神病患者的专业词汇体系，存在一个极为严重的问题：它所使用的语言，把患者从语词上加以分裂，而且，其分裂的方式，正好同构于本书必须讨论的生存性分裂。事实上，恰当描述生存性分裂，首先需要统一的整体概念；然而，当前的精神病理学和精神分析语言体系，既不包含这样的概念，也无法表述这样的概念。

上述语言体系有两种指向。其一是作为孤立实体的个人，与他人和世界相分离，缺乏与他人和世界的根本“联系”；其二是这个孤立实体的各种假实体化（falsely substantialized aspects）。我们这套语言体系包括这样一些词汇：心与身、灵与肉、心理与生理、人格面具、自己、机体等等，均属抽象，用以孤立真实的个体，使之脱离其真实处境，罔顾我与你的根本联系，把真实个体概念化，使之成为所谓“自我”（ego）“超我”（superego）“本我”（id）。与此同时，他人沦为“内部客体”或“外部客体”，抑或两者的混合，概而言之，沦为一部精神机器。如此这般机器对机器，何谈正常的相互反应，遑论我与你的根本联系。更有甚者，我们在两部机器之间建起栅栏，自欺欺人。从人与他人的真实关系中，我们把人（或人的一部分）抽象出来。这一问题，不仅质疑经典的弗洛伊德的元心理学（Freudian metapsychology），也质疑同类型的任何理论。依据切身经验我们知道，我们都置身并经由自己的世界而生存，唯其如此，我们得以成为自己。某个意义上，虽然“那个”世界在我们之外自有其存在，但“我们自己的”世界与我们生死与共，若我们死去，我们的世界亦然消亡。事实上，在其自身世界，个体与他人发生关系，形成一种整体性，只有正确反映这一整体性，才能正确谈论个体自身的根本经验。唯有生存论思想切合这一事实。生存论认为，人的具在（concretum）即人的生存，亦即他的存在（being-in-the-world）。为正确理解类精神分裂个体或精神分裂个体，我们必须首先如此理解该个体：他置身与他人之关系，而且自始至终处于某个世界“之中”；必须认识到：若无“他的”世界，人就不存在，而人不存在，他的世界也不存在。若非如此理解，我们的研究就会误入歧途，产生语词或概念的分裂，而这样一种分裂，恰好对应类精神分裂存在（the schizoid being-in-the-world）中的整体性分裂（the split up of the totality）。一旦误入歧途，就难以挽救语词和概念的破碎，无法整合其碎片，正像我们试图治疗的精神分裂患者，难以重新整合其解体的自己及其世界。简言之，心理-生理、心理-身体、心理-生物、心理-病理、心理-社会……这样一套大写或复合的语词，其本身已然破碎，自然无法整合破碎。

综上我们看到，类精神分裂理论试图处理类精神分裂经验，然而，却不幸与后者高度相关。如果这一归纳没有问题，那么，探讨前者的发生过程，很可能真正帮助我们理解类精神分裂经验。下面，我将运用一种现象学方法尝试解决这一问题。

首先，我将用“存在”（being）一词简明指代一个人所是之一切（all that a man is）。以此为前提，人之存在（being）可从不同角度加以审视，不同侧面皆可成为焦点。人可视为具体的人或具体的事物。不同角度意味着不同描述，进而导致不同理论，最后决定不同行动。认识的起点决定认识的过程和结果。然后，让我们来研究一幅“两可图”：

图中事物可视为一只杯子，或两个相对的人脸侧影。然而，事实上，两样事物皆不存在于图形所在纸面，实际存在的只有图形自身。不过，这同一个图形自身，却因观察方式的不同而不同。概而言之，这张“两可图”可以看作两张面孔，图中，从上到下，我们依次看到前额、鼻子、上唇、嘴、下颌、脖子。然而，换一种观察方式，勾勒两张面孔侧影的线条，却围成了一只花瓶的轮廓。

设想我与你面对面。我可把你看作一个真实的人，跟我一样。然而，即使你一成不变，我仍可换一个角度，把你视为复杂的生化系统，虽有自身特性，仍属生化现象；此时，你不再是一个人，而是一个生物。用生存现象学的话说，他人乃意向行为的对象，或被看作人，或被视为生物，随意向不同而有别。然而，这种区别并非灵与肉的区别，或者说在上述同一对象中，并不存在两种元素或物质；毋宁说，人或生物的不同，产生于不同经验的格式塔（Gestalts）[2]。

一个人与一个生物的关系（relationship），不同于他与一个人的关系（relation）。正如前面的“两可图”，看作一个花瓶，还是看作两张人脸，意味着不同的描述；同理，把人看作生物或人，也意味着不同的描述，进而引出两种不同的理论，最后导致两种不同的行动。人学研究的对象是人，从人与他人的关系入手，在此过程中，也始终把人视为人，关注他与他人的关系。

例如，听某人讲话，可能出于两种不同的动机：第一，借由神经过程和发音器官的变化，研究语言表达的生理行为；第二，理解讲话内容。无疑，神经过程和发音器官的变化，是语言表达的必要前提，然而，相关研究无助于理解讲话内容。反过来也一样，理解讲话内容，无助于研究讲话人脑细胞的新陈代谢。概而言之，理解讲话内容，并未提供对相关生物过程的解析，反之亦然。此例或类似案例，绝不存在所谓心-身二元问题。对于讲话活动或类似的可观察活动，不同的意向导致不同的行动、不同的结果。我们与他人“相处”，产生一个整体关系，进一步的行动，则取决于我们的视角或意向。我们可以把人看作生物，也可以把人看作人，两种视角分别揭示不同的实在。就方法论而言，两者都可行，但两者实质却不容混淆。

我们可以把人当人看，承认他拥有承诺和选择的能力，是自主的个体（self-acting agent）。我们也可以把人看作生物，其内部一切活动均可被概念化为不同的复杂性层次——原子的、分子的、细胞的、系统的或生物的。只有从人的经验和意图出发，才能理解人的行为。相反，从生物学角度出发，只能看到肌肉的紧张和松弛等行为，属于一系列生物性过程，而非人的连续经验之整体。一旦我们把人看作生物，就只能研究这一生物能量系统的能量表达，而无法谈论其欲望、恐惧、希望、绝望，等等，无法理解人对自身世界的意向。

被视为生物体的人，只能是各种事物的复杂组合，或曰物的（its）组合，其基本程序只能是物-程序（it-processes）。人们乐于幻想，试图把人理解为物-程序的序列或系统，归结于该序列或系统的非人化语言，以为这样就能提高认识。对于作为人的他人，我们自有个人经验，然而，有人在理论上铤而走险，罔顾个人经验，试图假以非人化（depersonalization）[3]的描述，运用机械或生物类比强加“阐释”。此处有必要申明，我并未反对运用机械或生物类比，也未反对视人为复杂机械或动物。我只是力图说明：人作为人，不同于人作为机器，不同于作为物-程序的生物系统。如果人学退化为关于机器或生物的描述，人学就失落了自己。这一逻辑也适用于相反的情况，可参见布里尔利（Brierley，1951）[4]。

所谓相反的情况，是这样一种倾向：把物的世界擅加人化（to personalize），把人的意向强加于动物世界。然而，令人不安的是：非人化或物化倾向根深蒂固，物-程序的物理学、生理学和生物学大行其道，压倒了相反的倾向，形势日益严重，致使真正的人学步履艰难。

以下章节，将特别关注这样一些人，他们觉得自己是自动装置、机器人、机械部件甚至动物。对于这样的人，我们当然有理由视为精神病。不过，如前所述，有的精神病理论把人当机器或动物，难道不也是精神病的表现？首要的事情，是把自己和他人当人，这也是自主的前提。立足于此，才有可能面对进一步的问题：经验如何产生？怎样阐释？并对这些问题加以科学或哲学的研究。

就此，麦克马雷（MacMurray，1957，第37页）提出了他所说的“生命转向”（biological analogy），他写道：“我们希望看到，随着科学心理学的产生，机体概念将转向个体概念。”个体的人，不应该被我们想成事物或生物，而应该作为人，就其整体性，得出完整的观照和描述。我们将坚持全面这一思想，但这样做的理由，需要付出努力加以说明；所以，在以下的篇章，我将致力于描述一种相当特殊的人格解体和人格分裂，并期待将来有人会发现“一种逻辑形式，对其人格整体做出自洽的理解”（同上，第37页）。

不用说，对于人格解体和人格分裂，精神病理学拥有丰富的病案、描述、诊断。然而这没有用，因为，精神病理学必然扭曲人。事实上，精神病理学的意向就是要扭曲人，虽然它可能也会反对自己的意向。专业的精神病理学必须预设“精神”（精神结构或内心结构）。它必须预设客体化，而且还可能附带着物化。精神病理学思考虚幻之“物”或“物系统”，得出物化的结论，强加于人。本来，个体与他人共同生存，一道行动，专业的精神病理学却把他抽象出来，加以概念化、客体化。不仅如此，专业的精神病理学还必须预设：它的概念模型不仅足以模拟健康的机体功能，还能模拟病态的机体功能。不错，这样一些技术性的比照，不乏局部的启发性，让精神病理学不至于完全无效。然而，因为路线方法的取向，精神病理学根本无法理解如此简单的事实：患者未能形成特定的人格整体，所以人格混乱。正所谓夏虫不可语冰。不错，精神病理学本身也需要生存，然而，正是它自己的生存需要，使得上述二元分裂得以延续。如此二元分裂实属不当，大多数精神病理学家都希望避免，却因自身框架的限制而一筹莫展——除非逃向一元论，新瓶装旧酒，错上加错！

不错，应该说，不坚持“客观性”，便没有科学性。人学关乎人之生存，任务重大；若要成为真正的科学，必须尽可能客观。物理学等学科，致力于研究客观事物，可为人学的客观性提供借鉴或帮助。然而，人学绝不应该为了“客观性”而走向“非人化”，把人当作“客观的”研究“客体”。如此“客观性”绝非科学的人学。真正科学的人学必须认识到，“非人化”是一种意向性行为，其分裂与虚假，跟类精神分裂人格并无两样。如此“非人化”或“物化”，打着科学旗号，产生虚假“知识”，与“人化”事物或生物一样，同属可悲的错误。

不幸的是，目前的精神病理学猛烈抨击“个人的”或“主观的”这样一些用语。他们的抨击明确传达了他们的无意识意向。我们希望把他人当作人来理解，他们则要我们必须坚持“客观的”态度。他们说，“个人的”或“主观的”态度，搅乱对他人的“客观”研究，歪曲对他人的认知。他们崇拜“客观的”或“科学的”，藐视“主观的”或“直觉的”，更弃绝“神秘的”。他们对“客观的”偏爱有加，对“主观的”退避三舍。

迄今为止，最伟大的精神病理学家是弗洛伊德，一位英雄。他深入“潜意识世界”，在那里遭遇了彻底的恐怖；他随身带去一种防御性的理论，就像美杜莎[5]，把这些恐怖变为石头。借此，我们这些追随弗洛伊德的人，得以分享他带回来的知识。弗洛伊德曾从那个恐怖世界中逃生。现在，轮到我们，用自己的方式，而非某种防御性的理论[6]，来证明自己也能幸存。

与患者的关系：把患者当人？当物？

生存现象学所讨论的生存，可以是自己的，也可以是他人的生存。如果他人恰好是患者，则需要帮助患者重建其生存，在自身世界作为自己而存在。然而，在治疗关系中的核心问题，应该是患者怎样“与我同在”（being-with-me）。

患者向医生诉苦，可能涉及各种难题，有的十分明确（如“我不想从飞机上跳下去”），有的十分含糊（如“我还真是来了！对此我无法解释。我想问题在我吧”），表达形式不同，实质却一样清楚：借由吐露这些难题，患者把他的生存和整个存在引入了治疗过程；患者可能有意，也可能无意，这无关紧要。此外，我们还知道，患者未必清楚表达了自身存在的各个方面，但所有这些方面都彼此关联。在这里，生存现象学的任务，是要探讨他人的“世界”是什么，以及他在自身世界中的存在方式。关于某人的存在，我个人的判断、他自己的想法、其他精神病学家的见解，三者之间，可能根本就不同。例如，在我看来，任何人生命均有限，有始有终，有生有死，也有一个身体，得以生存于此时此地。在我看来，这些表述普遍适用，用不着每次都来证明，实际上也无法证实或证伪。然而，一位患者却认为自己超越了生死，不受此时此地局限；对他而言，此乃“事实”，绝非“想象”；换句话说，他认为他拥有超时空的存在。我很想证明他错了，然而，即使我不当他是患者，我也无法证明。在实践中，关于某人的存在，我们的概念或经验，与他自己的，可能相去甚远，认识到这一点相当重要。这意味着，我们必须学会重新定位，作为一个人进入他人的世界；我们不能把自身世界作为参照系统，让他人成为客体，把我们自身的世界强加于他。要做精神病学家，必须打破自身局限和偏见，致力于上述自我定位。

这就是我们的精神疗法认知，围绕人的存在，区别于其他认知路线，其中一个决定性的区别，有必要特别加以强调：我们认为，人与人之间，既互相独立，又互相联系，两者互为必要条件。只有当不同的存在者（beings）独立又不孤立，他们之间才会有人的联系（personal relatedness）。然而，我们既不孤立，也保持独立，这就形成了悖论：我们与他人既联系又独立，两者均属我们存在中必要的基本层面，而且其中不包含任何特殊的个人成分。这一悖论具有深刻的悲剧性质。

我们的精神疗法，意在重建患者与他人的联系。本质上，每个人都可以重建与他人的联系。例如，紧张症患者可能半天不说一句话，此时，他的生存仿佛不属于他自己；然而，我们与他相处，却未必是在浪费时间。

[1]原著核心关键词self，本书一般译为“自己”，特殊情况下译为“自身”（如第四、七章等处的重要术语“自身意识”），个别情况如书名处译为“自我”。弗洛伊德精神分析专有名词ego，本书通译为“自我”。——译注

[2]格式塔（Gestalts），一般译为完形心理学。完形心理学认为，对于吾人，整体不等于部分之和，意识不等于感觉元素的集合，行为不等于反射弧的循环。该流派主张，研究应从整体出发，反过来得以理解整体中包含的相关部分。这一流派强调，格式塔效应普遍有效，可应用于心理学、哲学、美学、科学等广泛领域。——译注

[3]depersonalization一词，依据上下文译为“非人化”或“人格解体”。——译注

[4]此处表示作者莱恩参考了布里尔利（Brierley）1951年发表的著述，该著述题目及出处，见书后“参考文献”。以后同类情况不再另作注释。——译注

[5]美杜莎，希腊神话中的蛇发女妖，谁看见她的目光，就会化为石头。——译注

[6]暗指上面所谓“美杜莎式的理论”。——译注